孔子是中国哲学史上的大思想家。有关孔子的哲学思想，学术界已经有大量的研究；而对于孔子哲学的内在逻辑进路，迄今却未有一个明确而全面的揭示。本文不避浅陋，提出一己之见，以就教于方家。
通观孔子哲学，以“仁”为核心，上溯“命”而把“仁”提升到哲学的本体论；下连“德”而阐发出“内圣之道”，即人生哲学或道德哲学；再进而把“德”同“治”相联系，阐发出“外王之道”，即政治哲学或管理哲学。“命—仁—德—治”，构成了孔子哲学总体逻辑进路；而从“命”到“仁”、从“仁”到“德”、从“德”到“治”，则分别成为孔子哲学的本体论、道德哲学和管理哲学的逻辑进路。
“命—仁—德—治”的逻辑进路，使孔子的哲学获得了普遍性的意义。孔子对于世界的必然性（“命”）、人类的类本质（“仁”）、社会的道德规范（“德”）以及国家的管理方法（“治”）等等的揭示，其意义已经远远超出了其学术思考的初衷──“恢复周礼”，而成为人类一般哲学思维的组成部分。尤其是孔子哲学中高扬的人文精神，已经成为整个人类精神的宝贵财富。
一、从“命”到“仁”的本体论进路
在孔子以前的夏商周三代，人们对于世界最高本体的认识有一个逐渐演变的过程。殷商人心目中的最高本体是“帝”，它是由祖先崇拜而最终形成的统一的宇宙至上神，主宰着自然界的风雨雷电和人世间的休戚祸福。西周人心目中的最高本体是“天”，它既是至高无上的人格神，又体现了世界的必然性──前一属性是殷商“帝”概念的残留，后一属性则形成了“命”的概念。孔子哲学的重要任务，就是把“命”从“天”的框架中进一步剥离出来，而成为一个独立的本体论范畴。
在孔子哲学中，使用“天”的概念，大抵有三种意思。一是“主宰之天”，如：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》，以下引用《论语》，只注篇名）二是“自然之天”，如：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）三是“道德之天”，如：“天生德于予，桓鬼 其如予何？”（《述而》）。在这里，“主宰之天”强调的是精神性的支配，“自然之天”指称的是客体世界的活动，“道德之天”描述的是主客体精神的相通──无论是那一种意思，“天”的人格神形象都已经大大淡化。
究其原因，这同孔子对于鬼神的态度有关。他说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《先进》）在当时普遍信仰鬼神的时代，孔子却不肯随俗，对于鬼神的是否存在，采取了一种存疑的立场。对于当时民间的鬼神祭祀，他主张“敬鬼神而远之”（《雍也》）；至于他本人，则“子不语：怪、力、乱、神。”（《述而》）
与“神”的形象在“天”概念中的淡化相一致的，是“命”意识的突显。孔子很看重“命”，他认为：“不知命，无以为君子也”（《尧曰》），本人也以“五十而知天命”自居。那么，孔子所说的“命”（或“天命”）到底是什么呢？
据《论语·宪问》记载，公伯寮毁谤孔子的主张，有人告诉孔子，孔子却坦然地说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！” 从这段话中，我们可以把握孔子之“命”的哲学含义。
“命”是客体的必然性。在孔子看来，自己的主张（“道”）能否实现，既
不取决于自己，也不取决于公伯寮，而是取决于“命运”。这就表明，“命”具有不以人的主观意志为转移的客体必然性。
“命”是主体可以认识和掌握的。孔子坚定地认为，自己的主张（“道”）是可以实现的，因为它们同社会发展的命运是相一致的。孔子强调自己“知命”、“知天命”，就是认为自己已经认识和掌握了社会发展的命运。
“命”是联系主客体之间的桥梁，是世界的最高本体。在孔子看来，不仅人可以“知天”，“天”也可以“知”人，“知我者其天乎！”（《宪问》）“命”作为世界的必然性，是作为主体的“人”与作为客体的“天”之间相互联系的必要环节，是高踞于主体与客体之上的世界最高本体。
孔子把自己的“道”能否实现，归之于“命”。那么，“道”是什么呢？据《论语·里仁》记载，有一次，孔子给学生们授课，他对曾参说：“吾道一以贯之”，曾参点头道：“我明白了。”下课以后，学生们问曾参到底明白了什么，曾参回答：“夫子之道，忠恕而已矣。”那么，什么是“忠恕”呢？根据孔子的定义，所谓“忠”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；所谓“恕”，就是“己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》，又见《颜渊》）──“忠”与“恕”都是孔子对学生解释什么是“仁”的回答。
如此看来，孔子所谓的“道”就是“忠恕之道”，即“仁之道”。也就是说，孔子的“道”就是“仁”，“命”与“道”的配合，就是“命”与“仁”的结合。
“仁”在汉字中是一个复合字，由“人”与“二”两个单字构成。东汉古文字学家许慎在《说文解字》中解释：“仁，亲也，从人二。”清代文字学家段玉裁注解：“亲者，密至也。从人二，相人偶也。人偶犹言尔我亲密之词。独则无偶，偶则相亲，故其字从人二。”由此可见，所谓“仁”，本意指的是人与人之间的亲密关系。
孔子则把这种人际关系进一步提升为人之所以为人的“类本质”。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”（《学而》）“君子”之所以为“君子”，就在于他能够孝敬父母，敬爱兄长，正确处理好人与人之间的关系，这就是“仁”，就是君子的本性所在。《礼记·中庸》引孔子的话说：“仁者，人也”。孟子也说：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）“仁”是人的本质，把握这一本质，就是“道”，儒家“一以贯之”的“道”。
“命”与“道”、“命”与“仁”的一致性表现在：第一，世界本质与人类本质的一致。天地生人，人是世界的一部分，人的本质即世界本质的体现。“命”体现了“天”与人之间的相关性，“仁”则体现了人与人之间的相关性。第二，世界必然性与人类必然性的一致。“天命”不仅是“天”之命，也是“人”之命，包含着人生的一切当然之义。“天生德于予”（《述而》），人类具有“仁德”是与生俱来的，推行“仁道”也是理所当然的。第三，“命运”与“使命”的一致。对于自在的个体来说，“命运”是外在的不可抗拒的力量；而君子通过“知命”，了解命运，掌握命运，就成为自觉的主体，这时外在的“命运”就转化为内心的“使命”。“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）以实现仁道为己任，这就是儒家的“天赋使命”。
“仁”是孔子哲学的核心范畴。在《论语》中，“仁”字涉及五十八章，计一百零九处，基本上都是孔子对于学生“问仁”的回答。其中，最重要的精神是“爱人”。“樊迟问仁，子曰‘爱人’。”（《颜渊》）“爱人”是“仁”的最根本的特征。从“爱人”的角度看，“仁”作为本体具有以下特性。
“仁”本体的普遍性。孔子说：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）人人都具有“仁爱”的天性，只不过由于后天的习俗影响，才有“君子”与“小人”之类的区别罢了。人人都有父母兄弟，都接受过父母的关爱，感受到兄弟的友好；反过来，对父母的关爱报之以关爱，对兄弟的友好报之以友好，这是每一个感情正常的人都会做的发自内心的抉择。这种人类社会存在的最浅显、最普通、最普遍的“爱”，是人之所以异于禽兽的“类感情”。这种“类感情”的提升，就是人之所以为人的“类本质”。
“仁”本体的抽象性。孔子的“仁爱”从最普通的血缘亲属之爱开始，但又不仅仅限于血缘亲属之爱。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）从爱父母兄弟到爱天下大众，“爱人”的对象从近到远，从特指到泛指，从日常生活的具体行为到成己成人的理想品格，这就使“仁”获得了抽象的涵义。沿着这一思路，后来的孟子提出：“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），把“爱”的对象进一步扩展到物，“仁”无所逃于天地之间，其抽象本体的意义就更加突出了。
“仁”本体的关系实在性。“仁”的本意指的是人与人之间的关系。孔子及其儒学把这种人际关系普遍化，抽象化，提升为人的本质，进而提升为世界的本体。这样，人与世界的真实存在，不再是一个单个的人，或单个的物，而是人与人、人与物之间的关系。换句话说，“仁”的实在，不是实体的实在，而是关系的实在。
“仁”的这种关系实在性同“天命”概念的转换有着直接的联系。如上所述，孔子以前殷商人世界观的最高范畴是“帝”。“帝”是一个人格神，是一个神圣化了的实体。西周人世界观中的“天”容纳了“命”的内涵，孔子则把“命”突显出来。“命”是外在于人类主体的客体必然性，而又涉及了外在客体与人类主体之间的关系。如果说，“命”是建立在客体基础上的关系实在性，体现的是“天”与“人”之间的关系；那么，“仁”则是建立在人类主体基础上的关系实在性，体现的是“人”与“人”之间的关系。后者更鲜明地表现出孔子哲学本体论的人文特色。
二、从“仁”到“德”的道德哲学进路
“仁”作为世界的本体，首先是道德的本体；它既是抽象的，又是具体的；它是人类本质的一般概括，又同每一个人的意识和行为有着直接的联系。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）作为个体的“我”，通过学习和修养，可以使“仁”内化为道德的意识，并外化成道德的行为。“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）这样，就从“仁”的本体论而转入了“为仁”的道德哲学。
孔子说：“仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）仁者把“仁”作为自己的安身立命之本，智者把“仁”作为自己的事业成就之方，他们都具有自觉的道德意识。首先是道德义务的意识。“仁”的精神是“爱人”。在孔子看来，“爱人”是人与生俱来的本性。凡有人群的地方，人们都必须相亲相爱，和睦相处，社会才能安定团结，人类群体才能得到繁衍和发展。离开了“爱人”，人就不成其为人，社会也就不成其为社会。因此，对于每一个个体来说，“爱人”就是一道“绝对的命令”，是人人都应该承担的道德义务。
其次是道德责任的意识。“仁”的体现是“忠恕”。“忠”者，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“恕”者，“己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）生活自立，事业发达，是每一个人都会有的希望和追求。而孔子认为，无论是“立”还是“达”，都不是单方面可以实现的。有仁德的人自己要自立，同时就必须使他人也自立；自己要发达，同时就必须使他人也发达。在这里，成就自己与成全他人是统一的。退一步来说，即使不能成全他人，起码也应该对他人采取宽容的态度。自己所不愿意做的事情不要强求他人去做，自己所不愿意得到的东西也不要强加给他人。总之，“成全他人”与“宽容他人”，在个体的生存与发展中，是一种不可推卸的道德责任。
再次是道德自律的意识。“仁”的手段是“克己”。《论语·颜渊》篇记载：颜渊问仁，孔子回答：“克己复礼”；请问行动的要点，孔子回答：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动 。”这里，表现出一种非常强烈的道德自律意识。
克制物欲是“克己”的基本内容。孔子并不一般地反对人们的物质欲望，但他主张对这种欲望要有必要的控制，控制的标准就是“仁道”。“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？”（《里仁》）违反“仁道”而得到富贵，君子不应该接受；违反“仁道”而摆脱贫穷，君子也应该拒绝。
为“仁道”而牺牲自我则是“克己”的更高层次的要求。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）为了实现“仁道”，不能贪生怕死，必要时应该勇敢献身。孔子的这一道德要求，对于后世的志士仁人具有极强的感召力。例如，诸葛亮的“鞠躬尽瘁，死而后已”，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，如此等等，都是可歌可泣的道德榜样。
孔子的“仁”是一种道德的精神，处理人际关系的抽象原则。它体现在具体的实践之中，就形成了各种各样的道德规范。依据对象的不同，我们可以把孔子的道德规范区分为以下三类。
处理亲属人际关系的道德规范。孔子十分重视“孝悌”的作用。“孝悌也者，其为仁之本与！”（《学而》）孔子所理解的“孝”，包含了子女对父母的赡养，但又不仅仅是赡养。“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《为政》）与赡养相比，子女对父母的尊重（“敬”）更为重要。与此同时，孔子也指出，尊重父母并不是对父母绝对服从；子女应该“事父母几谏”（《里仁》），即对父母的过错委婉规劝，使其改正。“悌”则指弟妹对兄长的敬爱之情。无论是“孝”还是“悌”，都不是单方面的，“父慈子孝”，“兄友弟恭”，双方都有义务和责任。
处理一般人际关系的道德规范。除上述的“忠恕”之外，孔子还提出“恭宽信敏惠”的道德条目，认为“能行五者于天下，为仁矣。”（《阳货》）“恭”即恭敬，恭敬地对待他人，就不会遭受侮辱。“宽”即宽厚，待人宽厚，就会得到大众的拥护。“信”即诚信，诚实不欺、言行一致，就能得到他人的信任。“敏”即勤勉，勤勤恳恳、努力工作，就会取得高效率。“惠”即慈惠，给人予好处，就能使用人。另外，孔子还认为：“刚、毅、木、讷近仁”（《子路》），他的学生则称赞“夫子温、良、恭、俭、让”（《学而》），如此等等，都是由“仁”而衍生出来的道德规范。
最高的道德规范。从“仁”衍生出来的道德规范，处理的都是人与人之间的关系，这就存在着一个如何把握“度”的问题。有鉴于此，孔子提出“中庸”的概念，作为最高的道德规范。“中庸之为德也，其至矣乎！”（《雍也》）所谓“中庸”，指的是不偏不倚的日用常行道理，其基本内容就是：待人办事，既不要过分，也不要不及，“过犹不及”（《先进》）。符合“中庸”精神的行为，孔子称之为“中行”。“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）中行者善于协调各方面的关系，狂者勇于进取而办事不细，狷者为人耿直而有所偏激。如果勇于进取而又考虑全局，为人耿直而又善于与人合作，那也就达到中庸之道，成为中行之人了。
“中庸”的实质是寻求人际关系的和谐。“礼之用，和为贵”（《学而》）。“和”是人际关系的理想状态。“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）孔子所主张的“和”不是后世所误解的没有矛盾不讲斗争的“一团和气”，而是在承认对立差异的基础上，寻求双方都可以接受的解决方案，从而使对立双方共生、共存、共发展。这一“和谐”的思想不仅可以用于处理人与人的关系，而且可以用于处理人与自然、人与社会的关系。“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）人际和谐，天人和谐，万物和谐，正是儒家所追求的最高境界。
在孔子以“仁”为核心的道德论中，包含着一整套道德修养的方法。“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）他主张道德修养要从自己做起，善于学习而努力实践。
“求之于己”。孔子十分强调人的内心自觉和主观努力。“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“为仁”本来就是个人的道德追求，其动力应该来自于自己而不是来自于别人，其对象应该是要求自己而不是去要求别人。“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）道德修养主要依靠个人的努力。所以孔子提倡“躬自厚而薄责于人”（《卫灵公》），责备自己严，责备别人宽，就可以避免怨恨了。孔子又提倡“自省不疚”（《颜渊》），内心反省而问心无愧，就没有什么可以忧愁和恐惧的了。孔子的学生曾参提出：“吾日三省吾身──为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）以“忠”、“信”等外在道德规范与内心的自我省察相结合，从而达到提高道德修养的目的。
“笃信好学”。孔子很强调学习。他说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）究其原因，这同孔子对于鬼神的态度有关。他说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《先进》）在当时普遍信仰鬼神的时代，孔子却不肯随俗，对于鬼神的是否存在，采取了一种存疑的立场。对于当时民间的鬼神祭祀，他主张“敬鬼神而远之”（《雍也》）；至于他本人，则“子不语：怪、力、乱、神。”（《述而》）
他孜孜不倦地追求知识，但又不是为了知识而知识。在他看来，知识提高的同时也应该是道德的提高。他对当时学习与修养相脱节的风气很不以为然，批评道：“古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）这里所谓“为己”就是注意修养自己的学问道德，“为人”就是只注意修饰自己以便向别人炫耀。孔子主张“为己之学”，强调“笃信好学，守死善道”（《泰伯》），把学问和道德紧密结合起来。
因此，孔子所主张的“学”就不仅仅是向书本学习，更重要的是向社会学习，向人生学习。“三人行，必有我师焉：择其善而从之，择其不善而改之。”（《述而》）“见贤思齐，见不贤而内自省也。”（《里仁》）看到有德行的贤人，就应该向他看齐，使自己具有他那样的品德；看到不贤的人，就应该自我反省，使自己避免他那样的毛病。
“躬行实践”。道德修养的关键是身体力行，即孔子所说的“躬行”。“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（《述而》）书本上的学问，是比较容易学到的；但要按照道德规范的要求去做，那就不容易了。因此，孔子很强调学了就要用，说了就要做，十分重视“言行一致”的问题。“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《里仁》）不轻易发表意见，是因为担心自己说到做不到。所以孔子主张：“先行其言而后从之。”（《为政》）对于你要说的话，先实行了，再说出来；做得到的就说，做不到的就不要说。这才是真正的“君子”，否则就是“伪君子”。孔子对这种“伪君子”深恶痛绝，“耻其言而过其行”（《宪问》），因而主张“听其言而观其行”（《公冶长》），以是否身体力行来作为检验道德修养的试金石。
孔子“为仁”的道德哲学，其最终目标是“成圣”。“何事于仁！必也圣乎！”（《雍也》）“圣”是道德理想的典范，“成圣”的方法则通过内心的道德修养。孔子的道德哲学，奠定了儒家的“内圣之道”，对后来的儒学特别是宋明理学产生了重要的影响。
三、从“德”到“治”的管理哲学进路
孔子以“仁”为核心的道德哲学，其说教对象主要是“君子”，即当时的社会管理阶层。“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）在孔子看来，治国者的道德行为对于老百姓具有巨大的影响；充分发挥这种影响，正是国家管理的真谛。“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《为政》）治国者推行“德治”，老百姓就会象“众星绕北斗”一样紧密地团结在自己的周围。在这里，“德”既是管理的手段，又是领导的方式，贯穿管理的全过程。这样，就从“为仁”的道德哲学转入了“为政”的管理哲学。
治国就是治民，治民就要控制民心。孔子对当时的各种治国手段进行了比较，认为只有“德治”和“礼治”才能真正控制得住民心。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）使用政法和刑罚的手段只能使百姓暂时免于罪过，却没有廉耻之心；运用道德和礼教的手段却不但使人民有廉耻之心，而且人心归服。
“道之以德”是以道德教化为标志的内在控制手段。孔子主张为政要以道德教化为根本，而不应该片面强调刑罚杀戮。据《论语·颜渊》记载，当时有的统治者主张“杀无道以就有道”，孔子反驳道：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”企图用刑罚杀戮的高压手段使人民“守道向善”，结果只能适得其反。治国者如果真想把国家搞好，首先自己就要谨守善道，搞好个人的道德修养，然后推行道德教化，提高人民的道德水准，上下“同德”而“同心”，国家自然兴旺。
“齐之以礼”则是以礼法规范为标志的外在控制手段。孔子所说的“礼”即“周礼”，实际上具有“法”的涵义。它是周代统治者制订和认可的政治制度和行为规范的总和，可以称得上是一部庞杂的法典大全。“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”（《左传·隐公十一年》）孔子主张“为国以礼”（《先进》），就是把“礼”当作治理国家的礼法规范。
对于个体来说，礼法规范带有某种强制性的色彩，对人们的行为具有某种抑制性的作用。用孔子的话来说，就是“克己复礼”──克制自己，使自己的行为合乎于礼；其具体要求是：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）这样，礼对于一个人来说，完全是一种外在的规范；“齐之以礼”就成了一种外在的控制。但是，在孔子那里，“礼”的规范与“德”的规范又有着千丝万缕的联系，克制自己的同时也就是修养自己，“齐之以礼”与“道之以德”在控制人心方面是一致的。
至于“道之以政”和“齐之以刑”，虽然孔子认为它们不能控制人心，但也没有完全否定它们的作用。道德教化和礼法规范都不是宽大无边的，该用刑罚的时候还是要用刑罚。孔子认为：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）治国者任何时候都要有“软硬两手”，在这个问题上，孔子并不是后人所描述的那个“迂夫子”。
孔子希望治国者通过“为政以德”而取得“众星共之”的效果，这是在提倡一种“无为而治”的领导方式。提起“无为而治”，一般人都认为这仅仅是老聃及其道家学派的主张，实际上这是一种误解。孔子不仅具有“无为而治”的思想，而且在先秦诸子百家中第一个在字面上明确提出了“无为而治”的概念。他说：“无为而治者其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）
所谓“无为而治”，其实就是管理中的“最小—最大原则”，即如何以最小的领导行为取得最大的管理效果。孔子所理解的“最小的领导行为”，一是“修己”，二是“用人”。“修己”是管理者的自我管理。在孔子看来，治国者通过“修己”，提高自己的道德修养，就能起到上行下效的作用，从而带动整个社会道德水平的提高。这样，各级官吏和广大老百姓就能自觉地按照社会的道德准则去行动，处理好各自负责的事情。这样，最高管理者就不必费尽心机地去指挥人们做这做那，而只要集中精力制定和带头实行道德规范，就可以把国家治理好了。这是一种以道德为导向的“无为而治”。
治国者要真正做到“无为而治”，还必须注意“用人”。孔子指出：“舜有臣五人而天下治。”（《泰伯》）朱熹注：“五人：禹、稷、契、皋陶、伯益。”舜积极选拔、放手使用这五位著名的贤臣，收到了良好的治国效果，而自己又免除了具体治国事务的辛劳。“言任官得人，故无为而治”。在这里，访求、考察、选拔、任用、考核官员，治国者是要劳神费力的；但如果任用的官员得当，具体的治国事务有人负责，治国者又很安逸了。
“任官得人”而“无为而治”，其奥秘就在于领导者可以集中众人之长，而免去众人之劳。例如，孔子的学生宓子贱就是一位成功的领导者，他的领导经验是：“任力者劳，任人者逸。”（《韩诗外传八》）一位领导者，如果任何事情都要亲力亲为，势必劳力伤神，事情还不一定能够办得好；如果集思广益，善于用人，分工负责，那就可以收到事半功倍的效果。
“任官得人”而“无为而治”，关键在于领导者对下属必须高度信任，充分放权。据《说苑·尊贤》记载：“齐桓公使管仲治国，管仲对曰：‘贱不能临贵。’桓公以为上卿而国不治，桓公曰：‘何故？’管仲对曰：‘贫不能使富。’桓公赐之齐国市租一年而国不治，桓公曰：‘何故？’对曰：‘疏不能制亲。’桓公立以为仲父，齐国大安，而遂霸天下。”孔子对此发表评论说：“管仲之贤，不得此三权者，亦不能使其君南面而霸矣。”反过来说，齐桓公之所以“南面而霸”，正是由于他对管仲高度信任充分放权的结果。
孔子的“为政以德”贯彻在管理的过程中，便是“修己安人”。孔子提出：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《宪问》）。从管理自己，管理官吏再到管理百姓，这就是孔子所理解的治国过程。
“修己以敬”说的是治国者的自我管理。在孔子看来，管理者只有首先管理好自己，才能管理好别人。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）如果端正自己，为下属作表率，就能不令而行；如果连自己都不能端正，还怎么能够去端正别人呢？
关于“修己”的内容，除了上述有关“君子”的一般道德修养之外，孔子对于治国者还提出了更进一步的要求。据《论语·尧曰》篇记载，子张问怎样才能治理政事，孔子回答：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”所要提倡的五种德行是：“惠而不费、劳而不怨、欲而不贪、泰而不骄、威而不猛”。给人民以好处，自己却无所耗费；使用百姓，却不使他们怨恨；有所欲求，却不贪婪；安泰矜持却不骄傲；威严却不凶猛。所要摒弃的四种恶行是：“虐、暴、贼、吝”。不进行教育就杀戮叫做虐，不事先告诫就要出成绩叫做暴，起先缓慢执行后来突然限期叫做贼，舍不得给人钱物叫做吝。
“修己以安人”说的是对各级官吏的管理。孔子要求治国者“先有司，赦小过，举贤才”（《子路》），就是给工作人员带头，不计较下属的小错误，提拔优秀的人才。据《论语·雍也》篇记载，孔子曾亲自向鲁国的执政者介绍自己的学生：“由也果，于从政乎何有”，“赐也达，于从政乎何有”，“求也艺，于从政乎何有”，把果敢决断、通情达理、多才多艺的人才推荐到国家的管理岗位上去。总之，他主张要量才录用，使之各得其所。
“修己以安百姓”说的是对老百姓的管理。国家安定团结，百姓安居乐业，是治国的理想目标。据《论语·子路》篇记载：孔子到卫国去，看到稠密的人口，感叹道：“庶矣哉！”冉有问：“既庶矣，又何加焉？”孔子回答：“富之。”冉有再问：“既富矣，又何加焉？”孔子再回答：“教之。”这里的“庶—富—教”，就是孔子的安民三部曲。“庶之”，就要“使民以时”（《学而》），让老百姓繁衍生息。“富之”，就要“因民之所利而利之”（《尧曰》），让老百姓富裕起来。“教之”，就要“道之以德，齐之以礼”（《为政》），对富裕起来的人民进行道德教化。
无论是“修己”还是“安人”、“安百姓”，都离不开道德的作用。如果说“修己”是治国者的“德行”，那么“安人”和“安百姓”则是治国者的“德政”。这里充分反映出孔子管理哲学与道德哲学的紧密联系，说明“内圣之道”与“外王之道”是密不可分的。
（原载《孔子研究》1999年第二期）
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