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“五口之家” ——论中国古代家庭之结构与规模 作者：曾亦 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《中国社会思想及其现代性—中国社会思想史论集》（2010.10） 时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿四日戊子 耶稣2015年5月12日 血缘群体是中国古代社会组织的基本形式，不论是家庭、家族与宗族皆如此，甚至国家都不同程度带有血缘的性质。自春秋中晚期以降，随着宗法制度的崩溃，个体家庭从宗族的束缚中解放出来，形成两、三世同居这种“五口之家”的家庭结构。此种小家庭之格局，历两千余年而未改，一直延续到现在，构成了中国社会结构的基本单位。正因如此，中国古代的家庭伦理至政治、法律制度的设计，都极其重视亲亲之情，形成了以“孝”为中心的伦理体系。 关于古代文献中“五口之家”的说法，历来不乏研究者，然多从家庭之规模入手，而忽视了其作为家庭结构的内涵。[1]本文重新梳理了关于“五口之家”的种种说法，并试图将之置于当时社会转型的背景之中，分析这种家庭形式的形成，以及对后世的影响，并探讨了与之相关的诸多问题，如宗族、井田制度等。 一 血缘群体之大与小——家庭与宗族 家庭与宗族不同。家庭乃同居之亲，或同财，或共爨，皆同居之义也；[2]至于宗族，盖同祖之亲也，或奉别子为祖，或奉始来在此国之大夫为祖，或奉民庶起为大夫者为祖，皆始封或始迁之君也，虽未必同居，然实同国也。[3] 在中国古代，家庭之内涵主要强调同居亲属之间的亲亲关系。然而，现代语汇中“家庭”一词都源自拉丁语familia，其本义是“做家务的仆人”，是从famulus（仆人）这个词派生出来的。摩尔根认为，“从family一词的本意来看，它与配偶及其子女毫无关系，而是指在pater familias（家族之父）的权力支配下为维持家族而从事劳动的奴仆团体”，（摩尔根，p.474）恩格斯对此有类似的说法： 这种家庭的根本之处在于，一是把非自由人包括在内，一是父权；所以，这种家庭形式的完善的典型是罗马人的家庭。Familia这个词，起初并不表示现代庸人的那种由脉脉温情同家庭龃龉组合的理想；在罗马人那里，它起初甚至不是指夫妻及其子女，而只是指奴隶。Famulus的意思是一个家庭奴隶，而familia则是指属于一个人的全体奴隶。……这种机体的首长，以罗马的父权支配着妻子、子女和一定数量的奴隶，并且对他们握有生杀之权。（恩格斯，p.54-55） 安德烈·比尔基埃的《家庭史》引述了埃尔努和梅耶所编词典（1951年版）关于“家庭”的解释： familia大概指的是生活在同一屋顶下全体奴隶和仆人……后来又指maison，一方面是主人，另一方面是在主人统治下的妻子、儿女及仆人……后来词义扩展，familia又指agnati和cognati，成了gens这个词的同义词，至少在日常用语中是如此。（安德烈·比尔基埃，p.13-14） 此种说法实际上承袭摩尔根、恩格斯的说法而来。其中，“maison是指生活在同一屋顶下的所有的人；gens是指同一祖先的所有后代组成的共同体；agnati是指父系亲属，cognati指母系亲属，后来词义扩展，指血亲的整体。这些不同的亲族单位，我们如今将其统统集合在famille这同一个名词之下”。（安德烈·比尔基埃，p.14） 由此可见，西方人关于现代社会讲的那种“家庭”概念，即作为最小血亲单位的“核心家庭”，是逐步发展起来的，大致到18世纪才在西欧出现。因此，“英语‘家’（family）的概念，经达了从家的奴仆到核心家庭的漫长演化时期，其过程大体如下：居宅→拘禁在同一屋檐下的仆人→生活在同一大院里的主人、家属及仆人→亲族（包括父的和母的双系）→现代含义上的家庭”。（阎爱民，p.14－15）可以说，西方意义上的“家庭”，占据支配地位的是源出主奴关系的尊尊原则，至于亲亲之义，则是晚近才发展起来的。 在中国古代，“家庭”最初是作为“家”一词出现。从甲骨文和金文中关于“家”的使用来看，多是作为豕之居处，后来才引申为人之居所。恩格斯引述摩尔根的说法，认为家庭的目的在于“在一定的地域范围以内照管畜群”。（恩格斯，p.54）可见，人类最初的家庭都有着共同的功能，即对动物的驯化与看管。[4] 按照摩尔根的理论，氏族纯粹是一个血缘团体，亲亲原则居于支配地位。当然，此时并非没有尊尊原则，譬如母权的存在，甚至因为男子必须走访女方，也可能存在一定的妇权。至于以夫妻同居为标志的个体家庭的形成，[5]很难说使亲亲原则得到扩展，因为私有财产的形成，反而发展出来父权，乃至夫权。[6]可以说，早在政治国家出现之前，由于个体家庭的出现，尊尊之义得到了第一次巨大的发展。[7]然而，中国自西周以后，宗族这种新型的自然组织充分容纳了氏族时代的血缘原则，从而，家庭中的亲亲之情得到了强调。并且，我们从春秋以后依然通行的媵娣制、妻妾制来看，中国似乎从来没有彻底过渡到专偶制家庭，父权与夫权都没有象在西方那里得到充分的发展。正是基于中国社会这种独特性，亲亲之情在儒家那里被放大了，我们不难看到，在后来中国社会的实际历史过程中，亲亲之情始终成为一种约束父权，乃至君权的重要力量。（曾亦，2007） 亲亲本是血缘关系的应有之义，西方对亲亲原则的破坏，可能出乎两方面原因：其一，个体家庭的发展，从而导致地域因素在氏族内部的不断增长，并最终瓦解了氏族及其亲亲原则，至于随后出现的政治国家，则完全奠立在完全排除亲亲关系的地域原则的基础之上。其二，正如恩格斯强调的，奴隶的持续增长，从而奴隶制的最终形成，不仅把战俘成为奴隶，而且原有的氏族成员因为债务而最终沦为奴隶，氏族内部的这种分化从而根本上破坏了氏族得以建立起来的基本原则。[8] 西方人在氏族瓦解的废墟上，建立起诸个体家庭基于地域之间的联合组织，这就是政治国家。然而，古代中国并没有彻底摧毁氏族，而是实现了氏族到宗族的转型，带有异质血缘以及地域因素的个体家庭却能够在血缘的基础上联合起来，建立起自天子、诸侯以下，至于大宗，以及诸小宗这样一种金字塔式的等级结构。天子高居金字塔的最顶端，在血缘上是“最大之大宗”，至于各级诸侯以及全体臣民，则是奉共同之始祖与宗子的族人，从而将政治上的等级尊卑关系与血缘上的远近亲疏关系结合起来，形成一个最广泛的血缘团体。 张载《西铭》云：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”后世之天子、诸侯，固然可以看作宗族中的一个环节，即百世不迁之宗子，然究其实，最初亦可溯源于氏族、部落中的首领或君王。现在，我们有足够理由断言，君主制度作为一种最为古老的政治形式，缘于血缘组织中对祖先的感恩与尊崇，从这个意义上说，君主制度与人类的自然本性最为协调。每一个人只要充分发动其自然的理智与情感，必然会构造出一个令其无限感恩与尊崇对象，这就是君主。只是到了后来，随着人类社会中地域因素的不断增长，血缘关系愈益受到限制，君王与臣民之间的自然关系逐渐为某种自由关系所取代，是以古礼不得不规定君王绝宗，族人亦不得以其戚戚君，宗统与君统遂相矛盾焉。凡此，皆以防范臣民之僭越自为也。最后发展到西方人那里，君王与臣民之间的自然关系完全被割断，臣民不再将君王看做共同血缘上的祖宗，而视作代表某种特定利益或者臣民约定的产物；君王也不将臣民看做自己惠爱所及的子民，而只是看作约束自己权力的他者。君王与臣民之间，失去了上古时代血肉沟连、鱼水交欢的那种自然关系，而是彼此以利害相窥伺，相监督，相约束，上以小利欺下，下以小智瞒上，这便是民主制度的实质。 在古代中国，宗族不仅作为一种至高的理想，而且也成为不断重复的历史实践，对社会、政治生活的各个方面都发生普遍的影响，因此，表现在国家与宗族的关系中，我们既看到血缘与地域两种不同原则的冲突，同时，我们也看到两种原则的协调，尤其是在家庭这个层面，源出于血缘的亲亲原则日益被强调，甚至将之与尊尊原则相抗衡。可以说，西周宗法制度解体以后，始终保持一种自然关系的家庭却完全没有受到影响，其基本结构始终如一，即作为三代五口之家。[9] 二 五口之家 关于古代家庭之规模与结构，历来颇受治社会史者之关注。人们一般把家庭的规模与结构联系起来考察，这无疑是正确的，不过，一旦涉及到对家庭规模的具体分析，许多学者似乎完全忘记了这一点，即撇开家庭的结构，仅仅把家庭的人口看作一种纯粹统计学意义上的数量。 关于家庭之结构，学术界普遍借用社会学的概念，即将夫妻与子女两代构成的家庭称做“核心家庭”，而将包括祖父母的三代家庭称做“联合家庭”（joint family）或“主干家庭”（stem family），亦即“扩大的核心家庭”。三代家庭又可分为两种类型，即以祖父母为核心的“唐型家庭”，以及以成年夫妇为核心的“汉型家庭”，其中，前者又可称为“联合家庭”，后者称为“主干家庭”。（杜正胜，1982）[10] 古代文献中常有“五口之家”的说法，即指三代家庭而言，[11]主要用于描述家庭结构，而非家庭规模。此说最早见于《汉书·食货志》中所引李悝为魏文侯作尽地力之教中“今一夫挟五口，治田百亩”之语。其后，晁错说文帝疏中有“今农夫五口之家，其服役者不下二人”之语。而《风俗通》引《春秋井田记》云：“人年三十，受田百亩，以食五口。五口为一户，父母妻子也。”[12]然而，许多现代学者竭力借助文献材料中某些数据，来证明“五口之家”的说法可以用来描述家庭之规模。[13] 不过，我们认为，“五口”并非指古代家庭的具体口数，而是描述由成年男子及其父母妻子构成的家庭结构，即所谓“三代五口之家”这种亲属同居模式。[14]而且，不论是李悝“一夫挟五口”的说法，还是后来汉人关于“五口之家”的描述，都与“治田百亩”这样一种土地制度的设计联系在一起。因此，我们若从西周的井田制设计以及后世的均田制实施入手来考察古代家庭的结构与规模，便可发现，这种“五口之家”的说法描述了宗法制度破坏以后社会的基本结构。 上古实施井田制度的具体情况已不可考，[15]目前文献中关于井田制的记载，最早见于孟子的说法，不过其中带有很大的理想色彩。[16]《孟子·滕文公上》云： 方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。 又，《梁惠王上》云： 是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也！ 从孟子的叙述中可以看到，家庭作为社会的生产与生活的基本单位，是以成年男子为中心，而以上事父母、下畜妻子为目标，这正好构成了后世“三代五口之家”的基本模式。可见，“五口之家”指包括父母妻子在内的家庭，即父一口、母一口、妻一口、子一口，再加上己一口，共五口。事实上，在古代家庭中，双亲不俱在是较普遍的，子女数量也多不止一人，但是，这并不妨碍古人常用“父母妻子”来描述其家庭结构。[17] 此外，《春秋》宣十五年，初税亩。《穀梁传》范甯注云：“一夫一妇佃田百亩，以共五口，父母妻子也。又受田十亩，以为公田，公田在内，私田在外。此一夫一妇为耕百一十亩。”《公羊传》何休亦注云：“一夫一妇受田百亩，以养父母妻子，五口为一家，公田十亩，即所谓十一而税也。庐舍二亩半，凡为田一顷十二亩半，八家而九顷，共为一井，故曰井田。……多于五口名曰余夫，余夫以率受田二十五亩。”这基本上重复了《孟子》、《王制》的说法，主要讲家庭之结构。 不过，孟子这里还提到了“八口之家”的概念，这应该指家庭之规模。《礼记·王制》云： 制：农田百亩。百亩之分，上农夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次食六人，下农夫食五人。 《孟子·万章下》亦云： 耕者之所获，一夫百亩，百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。 显然，“八口之家”指的是次上农夫的家庭规模。按照孟子关于井田制的描述，乃“方里为井，井九百亩”，因此，每家授田的数量只能是一百亩。由于田地之肥墽不同，其收获有五等之差，故养活的具体口数亦不同。[18] 此外，《春秋》哀十二年，用田赋。《穀梁传》范注云：“古者五口之家，受田百亩，为官田十亩。”杨疏引《周礼》“一家男女七人以上，则授之以上地，所养者众也。男女五人以下，则授之以下地，所养者寡也”，谓“《周礼》七人、五人、六人三等，范唯言‘五口之家，受田百亩’，指下等言之。其实六人、七人亦受田百亩，与《周礼》不异也”。这也是重复《孟子》、《王制》的说法，主要讲家庭之规模。 可以说，井田制包括两方面内容：其一，授田数皆为百亩，其目的在于维持三代同居亲属的生存，因此，“五口之家”正是当时授田的基本单位。如果别有成年男子，当视为“余夫”，《孟子·滕文公上》谓“余夫二十五亩”，即于百亩之外别授田二十五亩。《汉书·食货志》亦谓“农民户人已受田，其家众男为余夫”。按照这种授田制度，虽以成年男子为授田对象，由于“余夫”只受田二十五亩，一般来说，兄弟虽各自成家，但却不分家，而共养父母，换言之，父母在时，兄弟数人皆依父母而居。由此可见，“五口之家”并不包括兄弟在内，而视为“余夫”。并且，除非像秦国那样采取鼓励分家的授田措施，否则，分家并不有利。其二，田有肥瘠不同，故依家庭之实际规模而分等级授田。 自春秋末期以降，“五口之家”成为社会新的基本单位，这对古代思想有着巨大的影响。以儒家为代表的主流思想把“孝”看做最重要的价值标准。这种观念自孔子发其端，然尚以“礼”折衷其间，至孟子，“孝”成了一切道德价值的源头，地位远比《论语》中为重要。徐复观意识到“孝”这种新价值兴起背后的政治与社会的原因，“宗法的亲亲，是周的封建政治的骨髓。以孝弟礼让仁爱为基底的道德要求，都是由此发展出来的”，（徐复观，p.33）“封建制度，因为形成封建制度骨干的宗法，随亲亲与尊尊两大精神在政治上的消失而完全崩溃了。但宗法的格架及封建中的若干道德观念，依然由孔子建立的儒家所肯定，所传承；于是说儒家的道德，乃是封建的道德；儒家思想，乃是维护封建的思想”，（徐复观，p.93－94） “政治的意义，乃在汉初铲除异姓王侯之后，大封同姓为王侯，欲藉孝的观念加以团结；自惠帝起，皆加一孝字以为谥，如孝惠、孝文、孝景之类。社会的意义，所以适应由姓的普及而宗族亦因之普及，须要孝的观念以为宗族的精神纽带”。（徐复观，P.330）[19]徐氏论政治的意义，我们且置而勿论，然其论社会的意义，实当两分视之。 徐氏主要强调孝对于宗族普及的意义。在此，我们首先必须明确两点：其一，春秋以前的宗族与后世宗族的异同。二者皆为血缘组织，主要协调大宗与小宗之关系，此其同也；[20]其不同者，西周宗族的政治意味要更强，宗子的地位与职能都比较明确。然而无论如何，宗族内部的主导原则是尊尊，而基于同居亲属关系的孝亲原则，则不那么重要。其二，春秋以前的家庭与后世家庭的异同。春秋以前的家庭是五世家庭，后世家庭则是两、三世家庭，皆同居之亲，以亲亲为主导原则。后世家庭要小得多，而“孝”之原则亦更重要，至于五世之家，绝非仅仅依靠血亲关系能处理的，还必须依靠尊尊的原则，因此，礼显得更重要一些。自汉以后，历代帝王皆标榜以孝治天下，孝之作用的凸显绝非偶然，与家庭结构的变化有密切关系，从而也使礼沦为次要的地位。只是魏晋时由于世家大族的发展，才导致了礼学的兴盛。由此看来，春秋末期以来，一方面是旧宗族的崩溃，另一方面，由于家庭的缩小，农业社会聚族而居的内在要求促使新宗族在小家庭的基础上重新构建。然而，徐氏把新宗族的兴起与家庭的变化完全割裂开来。 除了宗族瓦解的因素之外，导致“五口之家”这种个体家庭形成的另一个因素就是“编户齐民”[21]制度的形成。西周时，个体家庭尚未从宗族中分化出来，国家不能对个体家庭实施有效管理，亦无法对人口进行统计。周宣王时，乃有“料民于太原”之举。春秋中期以后，由于战争及征取赋税的需要，开始对户口进行统计。成二年，楚“大户”，杜预以为“阅民户口”。哀十五年，齐“书社五百”，杜预注云“二十五家为一社，籍书而致之。”可见，此时已出现了户籍制度。此外，《周礼·秋官·司民》云：“掌登万民之数，自生齿以上皆书于版。辨其国中与其都鄙及其郊野，异其男女老少，岁登下其死生。及三年大比，以万民之数诏司寇，司寇及孟冬祀司民之日献其数于王，王拜受之，登于天府，内史、司会、冢宰贰之，以赞王治。”又，《管子·度地》引齐国律令称“常以秋岁末之时阅其民，案家人，比地，定什伍口数，别男女大小”。《商君书·境内》云：“举民众口数，生者著，死者削。民不逃粟，野无荒草，则国富，国富者强。”可见战国时户籍制度已非常完善了。户籍制度的建立，“家庭成为与国家相对的另一极点，中国传统社会家庭——国家既互相对立而又互相依存的二元结构因此形成。……使个体家庭最终摆脱了宗族和家族组织的控制，并在政治上赋予家庭以独立的法权地位，使之在经济上成为一个受国家认可和法律保护的生产资料占有、生产经营自主的单位，同时也成为一个必须独立承担赋税徭役义务的单位”。（王利华，p.138－139） 三 家庭之私与宗族之公——兼论井田制的基本性质 后世学者多以井田制为土地之公有制，实未尽然也。盖井田制的要义在于公田与私田的并存，这应该是母系氏族时代后期至父系氏族时代的土地所有制的特点。恩格斯描述了威尔士地区克尔特人的土地制度，“至迟于11世纪所制定的古代威尔士的法律，还表明有整个村落共同耕作的事情，虽然这只是一种普遍的早期习俗的稀有残余；每个家庭有供自己耕作的五英亩土地；此外，另有一块土地共同耕种，收获物实行分配”。（恩格斯，P.130）古罗马的情形亦是如此，“共同的地产，这在原始时代，从部落土地开始实行分配的时候起，始终是存在的。在各拉丁部落中间，我们看到，土地一部分为部落占有，一部分为氏族占有，一部分为家户占有，那时这种家户未必是个体家庭”。（恩格斯，P.120）可见，井田制在人类历史是普遍存在的，孟子的说法绝非向壁虚构。至于在更早的母系氏族时期，由于夫妻分别居于不同氏族，个体家庭未形成，也谈不上家庭的私有财产，因此，这个时候应该是完全的公有制。 那么，孟子关于井田制的构想，尤其是“一夫百亩”之说，应该反映了春秋晚期的社会特点，这一方面体现了春秋末年小宗破坏、家庭缩小的要求，[22]另一方面，宗族的瓦解使国家与家庭开始发生直接联系。[23]大致此时，“普天之下，莫非王土”的观念开始形成，国家将其掌握的国有土地授给一夫一妇为核心的“五口之家”，然而，在西周宗法体系下，赐土是与赐族联系在一起的，换言之，国家直接将土地授予大夫为代表的宗族。因此，井田制并不属于封建制度的内涵，反而是封建制度解体之后的产物。[24]当然，井田制中包含的公、私并存的观念则有更早的渊源，可以追溯至个体家庭形成的早期，甚至追溯至母系氏族时代的家庭。 可以说，在春秋大部分时间，更不用说西周，家庭规模要更大，宗法制度所说的小宗实际上指五世同居之家。即便如此，这种大家庭依然不能独立于宗族，即奉共同始祖的大宗，不仅生产，乃至生活，都是以宗族为单位一起进行的，至于子女的抚养、教育，以及老人的赡养，亦无不以宗族为单位。（张彦修，p.250－252）《诗·周颂·良耜》云：“以开百室，百室盈止，妇子宁止。”郑笺云：“百室，一族也。……一族同时纳谷，亲亲也。”从这种描述性的说法中可以看到，整个宗族把粮食贮存在一起，可见宗族实行的是不低于土地公有限度的共产制。 井田制出自孟子之说，这是毫无疑问的。那么，孟子的说法到底是祖述西周旧制，抑或可以追溯至孔子的构想？ 在孔子那里有什一而税之说。《论语·颜渊》中有这样一段话： 哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎！”曰：“二，吾犹不足；如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰不足？百姓不足，君孰与足？” 《孟子·滕文公上》谓“周人百亩而彻，其实皆什一也”，至于后来郑玄谓“周法什一而税谓之彻”，朱熹谓“一夫受田百亩，而与同沟共井之人通力合作，计亩均收。大率民得其九，公取其一，故谓之彻”，其意皆以什一而税背后是以井田制为基础的。可以说，孔子那里已对井田制有其构想了。 又据《国语·鲁语》云： 季康子欲以田赋，使冉有访诸仲尼，仲尼不对，私于冉有曰：“求来，汝不闻乎？先王制土，籍田以为而砥其远迩，赋里以入而量其有无，任力以夫而议其老幼。于是乎有鳏寡孤疾，有军旅之出则征之，无则已。其岁收，田一井，出稯禾、秉刍、缶米，不是过也，先王以为足。若子季孙欲其法也，则有周公之籍矣；若欲犯法，则苟而赋，又何访焉？” 籍，犹借也，盖借民力以耕公田，犹殷之助法。[25]孔子在此实际上将井田制看作周公的旧制。 可见，井田制有两项基本内涵：其一，私田之外有公田。“八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事”，盖藉民力藉种公田而为税也。其二，什一而税。“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百”，是以白圭欲行二十税一之法，而孟子讥以为“貉道”。（《孟子·告子》） 公、私之并立，反映了上古公有制的基本特点，尤其反映了家庭出现之后，氏族或宗族依然存在的这样一种社会特点。若仅仅从此项内涵理解井田制，则不过西周旧制也，甚至还可追溯得更早。[26]至于什一而税，才是孔、孟本人的构想，是以康南海乃托诸孔子之改制。（康有为，《孔子改制考》第九，p.124） 盖据古代社会的生产力，百亩田地只能“仰事父母，俯畜妻子”而已，即只能满足两、三世的小家庭生活需求，因此，井田制规定的“一夫百亩”之说，表明当时社会的基本生产单位不再是宗族，甚至不是五世小宗，而是两、三世的核心或主干家庭了。至于更早的时期，人类普遍实行的是小宗甚至大宗一起的共同劳作，这种制度在许多少数民族那里还可以看到，[27]而且在《诗经》中也能看到这种场合。 什一税还有另外一个重要内涵，即意味着个体家庭的充分独立，只有什一归公而已。如果宗族尚存的话，公有田地、财物占的比重要更大，绝非什一能满足公共事业的需求。对此，我们可以通过对宋明以后新宗族的考察看到，公有田地的比重一般要占到全族田地的一半左右，甚至更多，[28]如果春秋末期以后，宗族尚存的话，什一税是无法满足宗族的许多公共活动的。[29]这个意义上说，此公田并非宗族之公，而是国家之公，换言之，此时宗族已瓦解，国家授田给农户，故农户缴税给国家。这个过程体现为两方面，一方面，国家直接掌握越来越多的土地，甚至大夫之宗族土地控制逐渐转入到国家手中；另一方面，土地不断私有化，这主要通过国家对个体家庭的授田来实现。[30]观乎哀公、季康子之加税于田，可知宗族之瓦解矣。 基于上述理由，我们可以断言，孔、孟所说的井田制固然包涵了上古公有制的内涵，但很多却出于孔、孟在新形势下的构想，《春秋》言孔子之改制其实也包括井田制。正因为孔、孟所说并非纯然周制，而是自己所改之新制，时人未必信服，故亦别自有说，不独鲁之当政有其考虑，而且当时其他学者亦有新说，如白圭是也。 四 结语：“五口之家”之变迁 一般来说，家庭之结构愈至后世愈简单，规模亦愈缩小。按照外婚制的原则，居住于共同地域的血亲团体内部不能通婚。此一原则，不独通行于氏族这种上古血缘组织，而且，对于后世之血缘组织，不论是家庭，还是家族或宗族，依然实施此一原则，我们或可以藉此推测后世家庭之结构与规模。 殷代实施同姓五世不婚之制，据此，我们可以推测殷代的家庭结构是五世之家。只是到了周人那里，由于实施了宗法制度，才把家庭内部五世不婚的原则扩大到宗族内部的同姓不婚。与这种婚姻制度相一致，殷代家庭的分化一般是在五世以后，这种情况在很多民族那里都可以看到。 西周初年开始实施宗法制度，一方面，作为社会基本单位的家庭仍然是五世之家，周人称之为“小宗”，这与殷代并无区别，但是，另一方面，周人强调家庭中的亲亲原则具有普遍的意义，遂将各分化的家庭在同姓共祖的名义下聚合起来。我们在《礼记·大传》看到，周人一方面强调“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊”，另一方面又强调“百世而婚姻不通”，姓在周人那里担当了两个功能，既别婚姻，又缀属族人，即聚合诸五世小宗之家为百世不迁从而持续扩大的同姓不婚的大宗。当然，周人欲实现这种缀属同姓的功能，又借助了政治领域中的尊卑原则，即通过分封制度确立了小宗对大宗，大宗对诸侯、诸侯对天子的服从关系，正因为如此，西周建立了一个远远超出上古血缘组织规模的政治国家。 自春秋中晚期以降，宗法制度崩溃了。这种崩溃包括如下两个方面：其一，大宗的瓦解。随着世卿世禄的封建制的破坏，大宗无力实施其原有的收族功能，于是各小宗之家逐渐独立开来。历来学者仅仅从这个角度去理解宗法制度的崩溃。其二，小宗的式微。五世之大家庭渐为三世乃至两世之小家庭取代，换言之，此时同居之亲主要由成年男子及其父母、妻子构成。孟子关于井田制的设计无疑反映了这个时期的社会现实，即三世之家在战国之时已成为普遍现象，而绝非通常理解的恢复西周土地制度意义上的复古，孟子不过在肯定家庭私有化的基础上尽量保留宗族固有的公有制成分而已。以前学者注意到战国以后家庭之小，但却未有将之与小宗之家的削弱联系起来。 很多学者把西周大家庭结构的变化归因于商鞅变法，其实未必尽然。战国之时，五世之大家庭为两、三世之小家庭取代实为普遍趋势，而秦国则走得更快而已。商鞅变法推行“异子之科”的政策，鼓励甚至是强制百姓分家，遂造成了有秦一代的颓风败俗。贾谊《治安策》称秦俗“家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色。母取箕箒，立而谇语”，可见秦律的精神是得到充分贯彻的。贾谊的这种批评表明，成年男子的分家意味着秦人的家庭是以父母与未成年子女构成的两世家庭，即社会学所说的“核心家庭”。 贾谊又批评汉俗因循秦人之旧，“曩之为秦者，今转而为汉矣，然其遗风余俗，犹尚未改”，（《汉安策》）可见，汉初社会结构与秦相近，主要是两世之家。据《晋书·刑法志》，曹魏“除异子之科，使父子无异财也”，则秦开始的“异子之科”似终整个汉世皆存在，一直到曹魏时才正式废除此律。这表明，汉代家庭同样也是很小的，主要也是兄弟析居的小家庭。随着汉武以后尊用儒术，才慢慢改变这种状况，形成了中国后世最普遍的三世“五口之家”的结构。[31]可以说，汉晋之际法律精神的改变与东汉以后新宗族形态的出现以及礼教的盛行是一致的。 至东汉末年，下迄魏、晋、南北朝，世家大户荫庇人口，形成“千丁共籍”、“百室合户”的特大型家庭，[32]不过，这只是少数情况，多数家庭还是二、三代的小家庭。而且，即便是三世之家，也一般指上事父母、下养妻子的小家庭，至于与成年兄弟同居的家庭可以算是大家庭了，不过仍比较少见。[33]一般来说，大家庭的规模最好保持在十二、三口适中，其中能够有七、八个劳动力为好。[34]然而，这已是三、四个小家庭的规模，不过，一般不出三代同祖兄弟的范围。至于这一时期出现了超过五世同居的“义门”，则已具有宗族的形态了。 但是，魏晋时期的大家庭之规模虽大，还不同于宗族。宗族是地缘与血缘关系的结合，只有当具有血亲或姻亲关系的亲属居住在共同的地域，同时这片地域又为众多同居之家庭划分开来，这才构成了宗族。因此，考察魏晋时期的大家庭是否成为宗族，不在于其人口的多少，而在于能否分异为众多小家庭，同时这些小家庭又能按照尊尊以及亲亲的原则组织起来，这才成为宗族。魏晋时代的大家庭充其量称为家族，而不能称为宗族。[35]其间，有所谓“士族”之称者，其内涵亦不能简单地等同于宗族，至于作为魏晋九品选官基础的乡闾评议制度，倒颇有宗族的意味。[36] 到了唐代，中国家庭结构仍然是三世同居，不过，依据正史典志的记载，特别是敦煌户籍资料的统计，其具体规模一般都超过5口，甚至相当时候可以达到9口以上。杜正胜先生据此将之看作一种特殊的家庭类型，即所谓“唐型家庭”。他认为，“唐型家庭的特点是尊长犹在，子孙多合籍，同居、共财，人生三代同堂是很正常的，于是共祖父的成员为一家。否者，至少也有一个儿子的小家庭和父母同居，直系的祖孙三代成为一家”。（杜正胜，1982）因此，同样是三世之家，唐代家庭比秦汉时期的“汉型家庭”要大一些。 然自唐中叶以后，唐中叶以后开始，“唐型家庭”发生了变化。表面上看来，家庭结构仍然是祖孙三代同居，但实际上有了重大变化，杜正胜称之为“宋型家庭”。唐型家庭与宋型家庭的区别就在于，唐代家庭的三代以最年长的祖父母为核心，因此，聚居在同一个家庭中的成员还包括旁系的亲属，这是因为兄弟成婚之后并不析居，再加上各自生育的孙辈，可见此时家庭规模之大；宋型家庭则不然，以壮年夫妇为户主，祖父母在此家庭中实质上是寄养关系，不再是家庭的核心了，至于孙辈成员，则只有此壮年夫妇的子女，而不包括其兄弟的子女，因此，此种家庭的规模自然要小得多。这种“宋型家庭”非常接近孟子关于井田制的设计，即上养父母、下畜妻子这样一种结构，家庭成员之间皆是直系血缘关系。 “宋型家庭”一直延续到近代，甚至到今天都没有发生大的变化。可以说，“宋型家庭”成为近世中国社会基本的家庭形态。 【参考文献】 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1995年。 ［美］摩尔根：《古代社会》，商务印书馆，1992年。 ［法］安德烈·比尔基埃：《家庭史》，三联书店，1998年。 ［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海人民出版社，2000年。 ［日］井上徹：《中国的宗族与国家礼制》，上海书店，2008年。 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》第三集，人民大学出版社，2007年。 康有为：《孟子微》，《康有为全集》第五集，人民大学出版社，2007年。 康有为：《春秋笔削大义微言考》，《康有为全集》第六集，人民大学出版社，2007年。 康有为：《大同书》，《康有为全集》第七集，人民大学出版社，2007年。 吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社，1985年。 徐复观：《两汉思想史》卷一，台湾学生书局，1979年。 岳庆平：《家庭结构与中国人》，香港中华书局，1989年。 徐扬杰：《中国家族制度史》，人民出版社，1992年。 许倬云：《汉代家庭的大小》，《求古编》，新星出版社，2006年。 杜正胜：《传统家庭结构的典型》（又名《传统家庭试论》），《大陆杂志》第65卷第2、3期，1982年。 杜正胜：《编户齐民――传统的家族和家庭》，《中国文化新论》社会篇，三联书店，1992年。 阎爱民：《汉晋家族研究》，上海人民出版社，2005年。 邢铁：《宋代家庭研究》，上海人民出版社，2005年。 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不少学者试图在家庭与宗族之外强调家族这种血缘组织形式的存在，如岳庆平认为，“家庭是以亲属或收养关系为基础的同居共财单位”，“家庭范围较小，是一同居共炊共财单位；而家族范围较大，不是同居共炊共财单位”。（岳庆平，p.4-5）徐扬杰的看法亦近似，“家庭与家族的主要区别，在于是否同居、共财、合爨，家庭是同居、共财、合爨的单位，而家族则一般表现为别籍、异财、各爨的许多个体家庭的集合群体”。（徐扬杰，p.5）杜正胜则认为，“凡同居或共财的称为‘家庭’，五服之内的成员称为‘家族’，五服之外的共祖族人称为‘宗族’”。（杜正胜，1992，p.16）不过，我们在此一般不对家族与宗族作出区分，因为五服之内的成员在西周宗法制度下本身就是同居家庭成员，仅仅因为后世家庭的缩小，才在宗族与家庭之间多出一个视作家族的中间亲属范围。 [4] 阎爱民通过对“牢”、“宦”等词的考订，推断“家”具有相关的一些内涵，认为“汉字‘家’之由处豕到居人过程，大约是由拘禁豕，转到掝禁奴（臣），然后再到居主人；再后，是居妻、夫妻、贵族、凡人，这样一个过程而完成转变的”。（阎爱民，p.14－18）可见，不论是在东方，还是在西方，“家庭”最初并无后世充满亲情的那种温馨内涵，而是“一个野蛮的、充斥着贪欲和杀机的小型囚禁之室，是私有制出现后的产物”。（阎爱民，p.18） [5] 人类学家一般认为，大致在母系氏族时代晚期，个体家庭开始出现。然而，这一过程是相当漫长的，有的学者认为迟至西周晚期，一直到秦统一，“前后大约经过了七百年，一夫一妻制才在全国范围内，在庶人，特别是农民中正式确立起来”。（祝瑞开，1989）因此，人类真正走出母系氏族时代，也许持续到很晚，有的学者通过对两汉母系遗俗的分析，甚至认为直到汉晋之际才最终完成这一过程。 [6] 不过，据康有为的说法，个体家庭的出现，一方面导致了亲亲原则的形成，另一方面，又促使了尊尊原同的发展。其《春秋笔削大义微言考》卷三云：“野合之世，男女之遇合无定；或朝合而夕离，或一女而数男，或一男而数女，或数男数女相杂为亲。是时夫妇不定，则不知父子。其后强者多独据一人，则遂为定婚之据，而生男育女，皆知为己所生育，则知爱之。子亦知爱其父，夫妻兄弟亦知互相亲爱，知亲爱之乐，于是皆用夫妇之法。男强女弱，故男恒为之主，积久遂成聚族之法。故太古合群，必自聚族始。印度、犹太、希腊、罗马，皆起于族聚而立族长、家长，其族长、家长皆有专制之权，故其国君必以嫡子承袭。至今泰西各国皆然，此皆族长之遗制也。”（康有为，p.62-63）则在氏族时代早期，亦即在个体家庭出现以前，人们因血缘而聚合，然未必有亲亲之情，至多不过限于母子之间而已。 [7] 摩尔根指出，父亲对子女的那种父权是随着专偶制家庭的出现才形成的，而在罗马人那里，甚至将父权非常过分地发展了。（摩尔根，p.475）据罗马《十二铜表法》，父亲有权把子女卖为奴隶，也有权处死子女，相反，家长如有三次出卖其子，则该子可以脱离家长而获得解放。可见，在罗马专偶制家庭中，亲亲之情是较淡漠的，或者说，罗马人完全夸大了家庭中本有的尊尊原则，至于固有的血亲之情则完全被忽视了。一般说来，在其他民族那里，我们几乎看不到家长的这种绝对权力。 古文中的“家”除了指个体家庭之外，尚有尊称之义，如大夫称家，至于天子、诸侯及其后、太子亦可称家。（阎爱民，p.156－159）或许，中国古代之家最初亦有类似西方family的内涵，只不过后来随着亲亲精神的阐扬，完全压倒了尊尊之义而已。 [8] 不独氏族如此，宗族同样也是建立在亲亲原则的基础之上的。宋明儒学之复兴与宗族之重建，如车之双轮，并行而不悖，我们从当时富贾官绅建立新宗族的具体实践中，不难看到儒学尊奉的仁爱精神切切实实在发挥其作用。张载《西铭》云：“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。”这段话恰好描述了宋明新宗族得以建立起来的亲亲原则。 [9] 近一、二十年来，国人颇受西方邪说的影响，把政治领域中的平等、权利及个体因素引入家庭，结果，基于自然血缘关系的那种亲爱与权威完全被破坏了，不难想像，如果任由这种趋势发展下去，家庭将彻底解体，而分化为某种利益与性爱支配的临时集合体。康南海设想在大同社会中，夫妻不过三月聚首，父子相逢若路人，人类之自由发展到此种地步，真不知是祸是福！ [10] 不过，此种借用现代社会学的概念研究中国古代家庭的做法，有些学者并不赞同，而是试图运用中国固有的概念来描述古代家庭的基本结构，譬如，阎爱民即将古代家庭分为室家、供养与同居三种类型，其中，室家仅仅包括妻、子，供养之家则包括父、母、妻、子，同居之家则包括父、母、妻、子以及兄弟。（阎爱民，p. 265－276）这表明，古人对家庭这三种类型的区分是很清楚的，完全对应于现代人关于核心家庭、主干家庭以及联合家庭的区分。 [11] 古人又有“三族”之说。一说谓三族指父、子、孙三代。《礼记·仲尼燕居》云：“以之闺门之内有礼，故三族和也。”郑注云：“三族，父、子、孙也。”孔疏以为不包括期亲，则三族相当于主干家庭。且闺门之内，虽未必为寝门，亦绝非大门也，郑玄《三礼目录》以为男女居室事父母舅姑之所，而《丧服传》谓兄弟得异宫者，盖遂从人子事父母之心也，故闺门之亲当指同宫之主干家庭而言。此外尚有一说，即以父母、兄弟、妻子为三族，则亦指三世同居家庭，不过，既包括兄弟，其范围当大于前者，盖指大门内同居之亲也。不过，今文家又以父族四、母族三、妻族二为三族，则此三族相当于宗族矣。 [12] 《后汉书·循吏陈宠传》注引。 [13] 最早提出这种说法的似乎是日本学者牧野选《汉代家族之大小》一文，即以汉代家庭的平均人口数为五人左右。（徐复观，p.324） [14] 徐复观即以“五口”指家庭之规模，“李悝说‘一夫挟五口’，未说明此五口的构成份子；这可能是战国初期的人口约数；晁错习法家之言，可能是以李悝的话为典故而说出的。何休、范甯们，更以晁错之言为典故，转相传述；而不是出自调查统计的结果”。（徐复观，p.325） [15] 徐复观据《左传》定四年中“疆以周索”之说，推断周初已有自己的土地制度。康叔因殷遗民而建卫国，虽启以殷政，但在土地制度方面，则疆理以周法；至于唐叔，因僻处北陵，才用异于周索的戎狄之法。徐复观进一步说道，“随封建的授土授民而有其土田制度，随封建之所到而加以推行，以形成封建制度的社会基础，与封建的政治制度有不可分的关系，则是无可置疑的的”。（徐复观，p.41－42）换言之，周之封建，不仅包括政治制度的方面，也包括相应经济制度的内容。 [16] 徐复观力辩孟子所说的井田制是有依据的，且普遍实行于春秋以前的诸侯各国。（徐复观，p.42－50）其实，新中国前三十年实行的土地制度颇有与井田制度相类似之处，即藉民力以耕种公田，此“藉田以力”也。不过，其中又有着重要不同，即农民之自留地太小，远远达不到百亩以维持自家生计的水平。（案秦汉时之百亩，大致相当于今之31.2亩，能够维持一家五口或八口的基本生活。）即便后来分田到户，亦不过1亩左右而已，仅温饱而已。因此，“任力以夫”这个井田制的另一要求却没有达到。 [17] 成年男子在“五口之家”据有核心的位置，这似乎还可以从男子的冠礼与女子的昏礼中得到体现。《仪礼·士冠礼》与《礼记·郊特牲》皆云：“適子冠于阼，以著代也。”《冠义》亦云：“冠于阼，以著代也。”孔疏云：“阼是主人接宾之处。今適子冠于阼阶，所以著明代父之义也。”此男子成年而代父也。又《昏义》云：“奠酬，舅姑先降自西阶，妇降自阼阶，以著代也。”孔疏云：“‘以著代也’者，言所以舅姑降自西阶，妇降自阼阶，是舅姑所升之处。今妇由阼阶而降，是著明代舅姑之事也。”《郊特牲》云：“舅姑降自西阶，妇降自阼阶，授之室也。”孔疏云：“明当为家事之主也。”此女子成婚而代姑也。是以古礼中男子成年、女子成婚皆有代父母而主持家事之道，后世个体家庭之结构以及分居皆与此有关。 [18] 在孟子那个时代，百亩数量的田地大概只能维持三代左右的小家庭的生存，这也反映了当时家庭的结构不再是宗法制度下的小宗了。可以说，商鞅变法首先破坏的正是小宗这种五代同居之家，而分析为三代、甚至两代之家。从这个意义上说，孟子关于井田制的说法未必是西周真正的土地制度，而是随着宗法制度崩溃以后面对“五口之家”这样一种社会单位的构想。 [19] 吕思勉亦以孝道出于宗族，“当时之宗子，必皆有土之君，故能收恤其族人。所谓族人，实与宗子同生息于此封地之上，欲图自存，即不得不翊卫其宗子。而宗子之所以为族人所尊，则以其为先祖主故也。此古代举一孝字，所以其义蟠天际地。盖古之抟结惟宗族，而一言孝，则全族自卫之道，靡不该焉”。（吕思勉，p.374） [20] 徐复观论古宗族与新宗族之异同，谓“由春秋末期起，宗法中‘敬宗收族’的精神，因平民宗族的兴起，转化而保存若干于平民宗族之中，以构成平民宗族组织与活动的局格”，此其同也；又，“但随典型宗法制度之崩坏，而姓与氏早已不分，故宗族内部之组织，与典型宗法组织中之大宗小宗的相对关系，早不存在。……在典型宗法制度之下，是以宗为主，在宗而后有姓有氏，而后有族。典型宗法制度崩坏以后，姓氏不分，以姓为主，有姓而后有族。但并没有所谓大宗小宗”，“汉代之所谓宗，实无大宗小宗这类的意义”，“一个宗族中的族长，也不是由嫡长子的世传而来”，此其异也。（徐复观，p.332－333） [21] 《汉书·高帝纪》颜师古注：“编户者，言列次名籍也。”《汉书·食货志》如淳注：“齐，等也，无有贵贱，谓之齐民，若今言平民矣。” [22] 人类早期的家庭规模是很大的。譬如，恩格斯认为人类最早的家庭是血缘家庭，在这种阶段，族与家是一致的，即整个族内的同辈男女都互为夫妻。其后，人类发展出普那路亚家庭、对偶制家庭，最后是个体家庭，可见，家庭规模在不断缩小。而且，我们也看到，婚姻在家庭中居于核心地位，即有性关系的男女组成家庭，尤其是我们从澳大利亚的婚级制可以看到，不同辈因而绝对不能通婚的男女是分属于不同婚级的，这多少意味着婚姻在家庭关系中的重要性，至于不同辈之间的同居，从而属于一个家庭，进而形成晚辈对长辈的义务，则是在人类排脱杂婚、尤其是进入氏族阶段的结果。因此，我们在斯巴达人那里看到，氏族公共抚养子女的做法应该更具有普遍性，毕竟子女与其父母并不属于同一个家庭。然康南海攻击斯巴达家庭之非是，谓“既已藉父母而后能育能成，已受父母莫大无穷之恩矣，而无锱铢之报，非道也”。（康有为：《大同书》第三，p.85） [23] 王利华对此说道，“在春秋战国以后，个体家庭的独立地位才得到了国家法律的承认，而不再是家族组织的附属，家庭从此成为国家的‘编户’，是户籍登记的基本单位，国家法律允许以家庭为单位享有一定的土地占有和使用权，另一方面也规定了必须以家庭（户）为单位而承担种种赋役义务”。（王利华，p.121） [24] 不过，有的学者认为，井田制度是将小块田地分给核心家庭的制度，甚至可以追溯到西周封建时代。（安德烈·比尔基埃，p.695） [25] 韦注云：“籍田，税也。以力，谓三十者受田百亩，二十者五十亩，六十还田也。”此说非也。盖籍田以力与赋里以入相对，后者指计其利入之多少而税，前者当指借民力以藉公田以为税也。因此，孟子认为，周法虽名彻，实亦助法也。至于助法之行，必有公田，方得藉民力也。 不过，万斯大《学春秋随笔》以为彻本无公田，周之彻不得为助法。（参见焦循：《孟子正义·滕文公上》） [26] 不过，孟子设想的公、私并立的井田制，与当时普遍实行的“履亩而税”的做法亦不相同。《管子·大匡》云：“桓公践位十九年，弛关市之征，五十而取一。赋禄以粟，案田而税。”而宣十五年，鲁国实行初税亩，何休注曰：“初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。时宣公无恩信于民，民不肯尽力于公田，故履践案行，择其善畎最好者，税取之。”可见，“案田而税”或“履亩而税”的做法，都表明当时公田已名存实亡，从这个意义上，孟子强调井田制公、私并立的内涵，亦有改制之义。 [27] 在个体家庭产生以前，氏族是共同生产乃至共同生活的基本血缘单位。据林耀华《父系家族公社形态研究》一书介绍，基诺族则实行一种大家庭的生产与居住制度，居住在基诺洛克的曼雅寨的白腊车家族，4代共68人居住在一幢长约18米，宽约13米的大竹楼里，集体烹煮、吃饭、劳动，更无论土地是共同所有、共同耕种了。因此，我们可以推断宗法制所说的“小宗”，即是五世同居之家，一起共同生产与生活，与后世之核心或主干家庭并无不同，只是规模大小的区别而已。 [28] 陈翰笙对此指出，广东公有土地的比率非常高，达到三分之一，这是一种“集体地主所有制度”（collective landlordism）。（莫里斯·弗里德曼，p.16） [29] 曾有学者通过对广东丰顺八乡宗族的分析，指出如果公有田地的比例达到一定水平，就“足以使八乡宗族能较成功地建设独特的社区文化，适应社会的变迁”。（梅方权，p.366） 正因为古代有宗族的自治，故国之层面的税收是极少的。南海认为，“吾中国税千之一。中国税于民极薄，然不足以立国养兵，兴学劝业，修道、卫生、恤贫皆不能举，国体��然，是亦不遵孔法，而为貉法矣”。（康有为：《孟子微》卷四，p.454）清时中国之税收远远低于欧洲各国，如此高度之自治是近代中国屡败的重要原因。 [30] 有的学者认为，此时大量的对军功贵族土地的赏赐，这种赏赐只是土地的赐予，即享有土地的占有或享其租税而已，对土地上的人口不再有支配权，与封建时代的“分民”不同，因此，个体家庭的授田不会受到这种新的赏赐形式的影响。（王利华，p.129－130） [31] 许倬云认为，汉世的家庭虽然是三世同居之家，但是，这种“主干家庭”只是父母与其中一个已婚儿子生活在一起，其余已婚儿子都分居出去了，不可能父母与两个已上的已婚子女同居在一起。（许倬云，2006，p. 399）而杜正胜依据对居延和江陵汉简的分析，将两汉家庭称为“汉型家庭”，认为这种类型家庭的特点在于，“以夫妇及其子女所组成的核心家庭为主体，父母同居者不多，成年兄弟姊妹同居者更少，家口大约在四五人之间”。（杜正胜，1992，p.793）可见，汉代三世之家小于唐代的三世之家。 [32] 《晋书·简文帝纪》载郗超语：“臣以百口保之。”《世说新语·尤悔》载王导呼周伯仁语：“百口委卿。”显然，此时的“百口之家”当不限于亲属，亦包括依附于其家的奴婢、部曲之类。 [33] 阎爱民认为，相对于汉代家庭之小，魏晋时期的家庭要大，其中原因在于，“魏晋家庭的‘大’，是针对两汉家庭过小所产生的诸种问题而来的，诸如解决老人的赡养问题，化解兄弟间的纷争，约束夫妻的纽带”，并且，“古代的生产力较低，家庭规模过小，不利于家庭的生产”。（阎民民，p.293） [34] 宋兆麟在叙述四川木里俄亚地区纳西族的情况时，引用了一位七十岁老人的话：“人口太少，如四、五个人，顾了农活忘了牧畜，家务孩子也没人照顾，这种家庭十个有九个比较穷困，所以我们都不愿意建立一对夫妻的小家庭。人口太多，如二十多人，生产还好说，吃饭就难了，也要分开生活。常言说：‘人少怕穷，人多怕分。’一般有十二、三口人最合适，其中能有七、八个劳动力，有搞农业的，有放牲口的，有当家的，有管家务的，力量强大又有分工，这样家庭能维持中等的生活水平。”（宋兆麟，p.44） [35] 日人牧野巽通过对司马光《书仪》与朱熹《家礼》的比较，发现其中体现了“家族主义”与“宗法主义”的差别，认为家族在同居共财理想的支配下，最终将发展成为宗族。（井上徹，p. 93－94） [36] 阎爱民把先秦以前的宗族称为“贵族宗族”，而把魏晋时期的宗族称为“士族宗族”。前者是通过与天子、诸侯那种特殊血缘关系，并结合当时的分封制而形成的；后者则由于经学的特殊地位，以及政府的选官制度，世代为地方望族把持而逐渐形成的。不管怎样，两者都是血缘组织，内部都有一定的等级关系。
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