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田
子方出，文侯傥然终日不言，召前立臣而语之日：“远矣，全德之君子！始吾以圣知之言仁义之行为至矣，吾闻子方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言。吾所学者直士梗耳，夫魏真为我累耳！”
【解说】 1、田子方，姓田，名叫“无择”，“子方”是他的字；据说，此人和谿工都是当时魏国的贤人，所以他在陪伴魏文侯闲坐时多次称道（“数称”）谿工。此章前段是四组对话，要注意的是：①“称道数当”是言谈见解常常恰当中肯的意思：“称道”是同义联合结构的动词，言谈的意思，可以翻译为“评人论事”；“数”是副词，表示同样情况多次出现；“当”是“恰当”的“当”。②“人貌而天虚”，是说他相貌与常人无异，但内心通天，即保有自然本性：“天虚”和“人貌”结构相同，互文见义（“虚”字在道家、庄派那里常是借指内心）。③“缘而葆真，清而容物”两句，是具体说明上两句的实在内容（所谓的“明确语”） ，意思是：他既顺应外在环境，同时又保持他固有的自然本性；行事清正廉明，同时又能够包容众人。注意：从两句中的“而”字都是表示转折关系，和“葆真”显是保持其真性的意思（“葆”通“保”），以及上文特意用了“人貌”这个说法这三点可知，前句的“缘”字乃是动词，即是“与环境、众人结缘”的压缩表达；这样说是为了同后句的“容人”相互呼应。④接下三句，头句中的“物”字是指与自己对言的、泛指的“他人”；第二句中的“以”字相当于“而”，故“正容”是“悟”的状语，句义是“就严肃认真地促其醒悟过来”；第三句的“人之意”是指“那个人”（“物”）因为“无道”而生发的邪思恶念。 2、第二段是讲魏文侯从东郭顺子的表现受到的震撼。①“儻然”是指精神恍惚、自失的样子。②“前立臣”明显是指一个或几个人，是谁呢？我以为是指他魏文侯跟田子方谈话时立在一旁倾听的臣子们。③“远矣，全德之君子”是主谓语倒装句，“远”在这里兼有深远和高大二义。④“始吾以……”句中的“以”字是实义动词，相当于“以为”；“为至矣”的“为”字相当于“是”；头上的“始”字，我意最好翻译为“一直以来”。⑤“直土埂耳”是说：那简直是毫无价值的、泥巴做的偶像人。注意：“土埂”即“土梗”，是与“木梗”对言的，二者都是迷信用的偶像，所以文侯把他以前信奉的圣知之言和仁义之行贬为“土埂”，乃意味着他想皈依东郭顺子所代表的大道了。作者是用这种方式宣布道家、庄派对儒家的胜利。又，“直”在这里是副词，相当于“不过是”、“仅仅是”。——“形解”何义？我以为，从这说法是与“口钳”并言可知，一定相当于今天说的“全身散了架”；又，两个“不欲”都是“不愿意”的意思。
【辨析】 1、田子方介绍东郭顺子的那几句话，《方注》有两个注释是：“缘：顺。”“清：清冷。”它的译文是：“他为人纯真朴实，外貌像常人而内心却像天一样虚静，顺应万物而保持真性，心境清冷却能包容万物。遇到无道的人，只是端正自身而感悟他而已，而人的邪恶之心就能自然消失。我不知道用怎样的言辞才能称赞他。”——译者是不是至少把“正容”句和末一句完全理解错了？原文的两个“物”字紧挨在一起，理当同义，可译者做了不同的理解，这，你体认得到他是怎样想的吗？ 2、第二段的“召前立臣而语之曰”句，《今注》和《方注》的译文分别是：“召面前立侍的臣子告诉他们说”“召唤站在面前的侍臣来对他们说”。——原文的“前”字是指时间，两书的作者误解为指地点了，以致做出的翻译明显不合事理。
田子方陪坐在魏文侯身旁，多次称赞谿工。文侯问他说：“谿工是你的老师吗？”子方回答说：“不是，他只是我的同乡；他的言谈总是十分中肯恰当，所以我称赞他。”文侯说：“这样说来，你是没有老师的人？”子方说：“我还是有老师的”。文侯说：“那么你的老师是谁呢？”子方说：“是东郭顺子。”文侯说：“既如此，先生您为什么从来没有称赞过东郭顺子呢？”田子方说：“东郭顺子呀，他为人真朴，相貌倒是跟普通人一样，内心却契合于自然，就是说，他既能顺应外在环境，同时又保持他固有的自然本性，而且行事清正廉明，同时又能够包容众人；有谁行事不合于'道’，他就严肃认真地予以指出，使之醒悟过来，让那人的邪恶之念终于消除。像这样的人，我哪有资格去称赞他呢？” 田子方走了后，魏文侯若有所失，先是整天不说话，最后召来他同田子方谈话时也在场的近臣们，对他们说：“德行完备的君子，真是深远高大啊！一直以来，我是把圣知之言和仁义之行，看作是最高深的道理和最高尚的行为的，但得知子方的老师的情况后，我真像全身散了架似的，根本不知道该做什么了，嘴巴也像被钳子夹住了一般，什么都不想说了。我感到，我过去学到的东西，都简直是些泥塑的偶像，其实毫无价值。我做魏国的君主，真是我的拖累啊！” 14·2温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者，温伯雪子曰：“不可。吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心，吾不欲见也”。至于齐，反舍于鲁，是人也又请见。温伯雪子曰：“往也蕲见我，今也又蕲见我，是必有以振我也。”出而见客，入而叹。明日见客，又入而叹。 其仆曰：“每见之客也，必入而叹，何耶？”曰：“吾固告子矣，中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎；其谏我也似子，其道我也似父。是以叹也。” 仲尼见之，而不言。子路曰：“吾子欲见温伯雪子久矣，见之而不言，何邪？”仲尼曰：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。” 【解说】 这个寓言的寓意明白：儒家倡导的“礼乐文化”使人失去了自然真情，毫无个性，死板僵化。道家把这批评为“陋乎知人心”。 1、第一段需要解释的是：①“温伯雪子”，看作寓言中人物就行了；先秦人说的“中国”，是指黄河中下游地区的各诸侯国，从上面特意说“鲁人有请见之者”，可知作者是把鲁国看作“中国文化”的代表的，说他不愿见鲁人，则是想说明他对代表“中国文化”的、儒家宣扬的“礼仪文化”很是轻蔑、不屑。②“蕲见我”的“蕲”通“祈”，相当于“求”。③“是必有以振我也”句，头上的“是”字是连词，用来引出推测性想法，可翻译为“这样看来”，所以后面的“必”字也有表示推测的意味，“必有以振我也”是说：（他）一定有让我为之感动的话要对我说：“振”的宾语是表示人的词语时，当是“感动”的意思。④末两句中的“叹”字，从后文可知，译作“叹气”最为可取：“叹”的原因，明显是那位客人的表现让他温伯雪子很不舒服了，而不是因为他受到了什么感动。——其他地方，即使不很明白，看一下译文也就全懂了。 2、对第二段，即温伯雪子同他仆人的对话，我要说这五点：①仆人说的“每见之客也”句中的“之”字是代词，相当于“此”、“这”。②温伯雪子回答的头句话，其中的“固”字是副词，表示某事早已完成，所以应翻译为“已经”或“早就”。③“昔之见我者”开头的长句，头上的“昔”字是从前、往日义，但不必是“很久以前”，这里更可译作“刚才”。④接下说的“进退”和“从容”，是指那客人同他见面时的行为表现：“进退”指见面之时和分别之时，“从容”相当于今天说的“举止”；“一成规一成矩”是说完全地、绝对地按规矩动作，不敢稍有马虎；“一若龙一若虎”是说像龙虎的行动那样刻板。注意：这里的四个“一”字是副词，相当于“一概”、“全都”；“成”是用作“若”的同义词。⑤“谏我”和“道我”并言，自然分别是“规劝我”、“开导我”的意思（“道”通“导”）。 3、第三段，从文章看来得突兀，但作者的“写作目的”决定了，要让孔子出面道出温伯雪子的根本特点，所以不能没有这几句。孔子答子路的话，意思是：像温伯雪子这样的道家人物呀，你看他一眼就知道他是个得道之人，根本就不必说话了。注意：“目击而道存矣”是个条件复句：“而”后略去了“知”字；后句头上的“亦”字是副词，相当于“已经”。 【辨析】 1、第一段中的“振我”，注家们多有译作“启发我”或“告我”的。 2、第二段“吾固告子矣”句中的“固”字，《今注》译作“原先”，《方注》译作“本来”。这是“望文生义”了。——“从容一若龙一若虎”句，两书分别译作“动容犹如龙虎”、“一举一动如龙似虎而神气活现”。这是因为译者没有领会到，“一若龙一若虎”这个怪异的说法，乃是状写“那人”的举止就像龙虎拼搏时那样有着固定的程式。其实，联系到前文说中国人只是“明乎礼仪”，就该想到这必是刻画那位求见者“如何刻板地依礼行事”，就不会做出这种不合情理的翻译了。 3、孔子答颜回之问说的两句话，《今注》翻译为：“像这样的人，视线所触而道自存，也不容再用语言了。”——这译文你能读懂吗？ 【译文】 温伯雪子到齐国去时，途中在鲁国歇宿。鲁国有人请求拜会他，温伯雪子说：“不行。我听说，中原国家的读书人深明礼义却不善解人心，我不想见他”。 温伯雪子说：“我已经告诉过你：中原国家的人深明礼义却不善解人心。刚才见我的那个人，就进退都依规依矩，举动都有板有眼，（完全符合礼仪程式）；他劝告我时，那样子就像是我的儿子，开导我时，那样子又像是我的父亲。我就是为这个而叹气。” 孔子见到温伯雪子时，却是一句话也不讲。子路就问：“先生早就想会见温伯雪子了，可是见到了他却一言不发，为什么？”孔子说：“像他这样的人，你只要看他一眼，就知道他已经得道了，我也就不必说什么了。” 14·3颜渊问于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰；夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣！”夫子曰：“回，何谓邪？”曰：“夫子步，亦步也；夫子言，亦言也；夫子趋，亦趋也；夫子辩，亦辩也；夫子驰，亦驰也；夫子言道，回亦言道也；及奔逸绝尘而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民滔乎前，而不知所以然而已矣”。 仲尼曰：“恶，可不察与！夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出东方而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽，郊物而动，日夜无隙，而不知其所终；薰然其成形，知命不能规乎其前，丘以是日徂。 吾终身与汝交，一臂而失之，可不哀与！女殆著乎吾所以著也。彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐肆也。吾服，女也甚忘；女服，吾也亦甚忘。虽然，女奚患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存。” 【解说】 本章的特点是：竟然把孔子当做道家人物来说事了。——足见寓言中人物与历史人物同名时，在作者是并不顾及那“同名的历史人物”究竟有哪些思想主张的。既如此，我们作为读者，也就只需把他看作“虚拟的寓言中人物” 1、这一章我也分三段作解，第一段我想说的是： ①颜回前三句话中说的“步、趋、驰”三字，明显是按快慢递进地排列的，故不必拘泥于这三个字的常用义，依次译作“慢行”、“快走”、“奔跑”，一定最能达意。第四句说的“奔逸”，自然比“驰”更快，只好译作“飞奔”了（“逸”也是奔跑义，只是附加了“不加约束”的意蕴）：它后面的“绝尘”是“脚不挨地”的意思，就更显这理解不会有误。注意：前三句是并列关系，后两句乃是因果-条件复句（末句头上的“而”字相当于“则”），是对前三句做转折，说：但您“奔驰绝尘”之时，我就做不到“亦步亦趋亦驰”了。又，“瞠若”是瞪着眼睛看的样子（“若”相当于“然”），用如动词了，后面的“乎”字通“于”：“乎后”是“瞠若”的补语，提到前面就是状语。 ②颜回开头说的那些话，与其说是提问题，不如说是发感慨，所以孔子问他“何谓邪”。因此，颜回的回答是首先用更多的事例说明，他是刻意要求自己绝对地、亦步亦趋地追随老师孔子的，然后说明：但我发现我其实简直无法“追随您”，因为您对别人的有些影响，也即人们对您的某些态度，是根本不必等您做出了实际的、具体的表现就发生了，这叫我怎样“追随”呢？“及奔逸”以后的话，就是表达这第二层意思。注意：这个“及”字相当于“到”，后面的“者字结构”是表示时间，领出的前三句是举例说明，孔子不必有“言、比、器”这些“有形的”、可以让人仿效、跟从的表现，别人就会对他产生信任感，觉得他待人公正而不偏私，并且主动汇聚到他身边；末句是“推证性”地点明说：这，我真不知道您是怎样做到的。很明显，承上文读来，这其实是说：因此，这时我就觉得我简直无法追随你了。——让我补作说明：“不言而信”的“信”是获得信任的意思；“不比而周”是说：您并不向人表示亲近别人就感到了您待人公正，一视同仁（“比”是亲近义；“周”是周遍义，此指对所有人实行同一原则，不搞“双重标准”）；“无器”是说没有掌握政权（“器”可以指权力、政权），“滔乎前”是喻指“像水流一样地自然会聚到您跟前”；末句中的“已”字是借作“此”。 2、第二段很难懂，我见到的注译很少有我能够接受的，所以我下面的解释多属“标新立异”之说： ①孔子开头说的“恶”字是叹词，应该译作“哦”，因为从下文看，他这是对颜回表示理解；接下说的“可不察与”的意思是：但这须作具体的分析：“察”是细看义，可引申出调查，辨别等义项；“与”是语气词，这里是表示提醒的语气。 ②下面两句中说的“人死”的“人”字，是与“心”对言的，故是指人的“肉身”（后人引用这两句话时，就多说“身死”），其中的“亦”字是副词，相当于“不过”、“只是”。——孔子为什么接着说上这样两句？我未见有人解释过。我的体认，他这是针对颜回对他说的最后那句话蕴含的言外之意而发，所以他这样说乃是对颜回表示同情：颜回说“而不知所以然而已”，在孔子听来，就是婉转地表示“这时我就难免感到我简直不知怎样追随老师您了”；这对于以追随孔子为目标、为事业、为生命的颜回来说，不意味着“心死了”吗？不是最大的悲哀吗？所以孔子一开始就说这样两句，当是向颜回表示他的“理解的同情”。 ③要读懂“日出东方而入于西极”领起的五句，关键是要把握到作者的思路：孔子说头一句的用意，是拿太阳永远都必然是东出西落，来喻指“一切事物的运动都是走向反面”这个大规律（说“西极”而不说“西方”或“西边”，就是因为“极”字意味着“尽头”），所以下句就说“万物莫不比方”：此“方”字是准则义（《诗经·大雅·皇矣》：“万邦之方，下民之王。”）此处自然是指上句陈述的规律；“比”是“合于”、“同……一样”的意思（《礼记·射义》：“其容体比于礼，其节比于乐。）故“莫不比方”等于说“莫不如此”。接下三句就说人类的活动正是按这条规律进行：“有首有趾者”在《天地》篇中出现过，是“人”的代称；“待是”的“待”字（以及下文的两个“待”字），是“依恃”义；“成功”是动宾结构，成就事功的意思；后两句是对“成功”作指证。注意：这两句中的“是”字，和前句中“待是”的“是”字，都是借作“日”（音近通假），从因果看，“所待的”的就是原因。 ④下面又用“万物”作主语的三句，是说万物都和人类一样，也都有所“待”，亦即都受因果律的制约：用“死也有待，生也有待”来概括地表达“一切都事出有因”，从而也就是启发颜回：当前的情况都是结果，总可以用它的原因来说明。这明显是呼应开头说的“可不察与”，教诲颜回说：我仲尼竟然如你说的，做到了“不言而信”等，当然也是有原因的。——到此为止，已经从理论上消解了颜回的疑惑，所以下文转而介绍他个人的情况了。 ⑤“吾一受其成形，而不化以待尽”，这两句引自《齐物论》，只是头上加了个主语“吾”字：在那里，主语是“真宰”（即个人行为的真正的主宰者，但没有说出），句义是：（真宰）一旦受命而获得了真宰的身份，它就决不会中途舍弃这个身分。所以这里必是说： 我一经（接受了我心中的真宰的命令）选择了从事我现在从事的事业，我就从未放弃过，决心干到我生命的尽头。注意：由于人从事某种活动，那就意味着他有了相应的身份、表现，所以可以用“成形”来指谓行为选择（这个“成”字是完成、实现义，“形”是形象、表现义）；后句头上的“而”字相当于“则”；“化”是改变义；“以待尽”的“以”是副词，相当于“如此”、“这样地”；“待”是“等待”的“待”，“尽”是尽头义。——所以接下三句就具体地讲他“成形”后，一直都是日夜不断地不知疲倦地“效物而动”：这里，“效”字是仿效义，“物”是指众人，“动”是为实现某种意图而进行活动也即“行事”的意思；“隙”本指裂缝，引申为间隙义。很明显，这实际上是解释说：你说我“不言而信”、“不比而周”，等等，是因为你没有把我的行事联系起来看，不懂得那“信”和“周”等等，乃是我一贯的表现的结果，而误以为是某一特定的“言”、“比”带来的好效益了，你只是未寻找到那特定的“言”、“比”，就说“不知所以然而已”了。说明一点：引自《齐物论》的两句，我在拙著《我读庄子》中做过很详细的解说，在那里我就认定了“成形”的“形”是表现义，注家们则几乎都训作“形体”。 （6）最后用“薰然”领出末尾三句，是小结上文，意思是：自从我正确地决定从事今天的事业以来，无论面临何事，我都总是坚定地按“初心”处理，无需临时进行谋划；我孔丘一生就是这样走过来的。——注意：“薰然其成形”就是前文说的“一受其成形”，因为这里不必强调“刚一成形”，而是要对这个“成形”加以褒扬了，就说成“薰然其成形”了（“薰”是香草）；“知命”不好懂，我猜相当于今天说的“认命”，而这个“命”字是指的自己当年的选择，所以这样译解了；“规”是谋划、打算义；“不能”在这里不是陈述客观可能性，而是说明主观态度（“能”通“耐”）；“以是”相当于“这样地”（单个“以”字和“是”字，也都有“这样”的意思）；“徂”是往义，又通“殂”，死亡义，故“以是日徂”必是说“这样地一天天走过来，迈向死亡”。 【辨析】 1、颜回问话的末一句，《方注》有注曰：“绝尘：形容奔驰极速，蹈尘无迹。”给出的译文是：“先生奔驰极快，蹈尘无迹，而我只能瞪着眼睛落在后面了。”《今注》征引林希逸说：“'奔逸’，飞驰也。'绝尘’，去速而不见其尘也。”译文是：“先生奔驰绝尘，而我却直瞪着眼落在后面了。”——两书的理解基本一致，同我的理解则多有不同，特别是对前三句与后两句的关系的看法，以及对“而”字作用的认定。但我自以为我的解说更为可取。读者意下如何？ 2、对颜回的答话，《今注》做了三个注释：“'比’：阿私。'不比而周’，指不偏私而周偏。”“器：爵位（成《疏》。）”“滔：同聚。”——未对末句的“已”字作注，但将该句翻译为：“却不知道为什么能够这样。” 3、第二段，即孔子对颜回说的前一段话，注家们对词语的注释和对文句的翻译，我多半不愿认同，例如：“比方”，《今注》和《方注》的注释分别是：“指顺着太阳的方向（宣颖说）”“顺从太阳来确定方向”；对“有待”开头的两句，《今注》注释说：“有的将趋于死，有的将待以生。”“效物而动”的“效”字，则两书都训作“感”。因此，他们给出的译文，一定同我的大不一样。——“吾一受其成形”以后的话，《方注》的译文是：“我一旦接受了自然赋予我的形体，就不再自作变化，而等待着自然的消亡；感受外物的作用而变化，日夜没有间断，不知何时是生命的终结；自然地聚合成形体，即使是知命的人也无法对自己的命运做一番规划，我因此与自然变化倶往。”我要说：如果原文是这意思，孔子的这番话就毫无针对性，就会讲不清他究竟想告诉颜回什么了？ 4、如果我对第三段的理解基本不错，那我就要说：对这一章，至今没有人基本读懂了。我的根据和证据是：《今注》作者参考了自古以来最为重要的注释《庄子》的著作（作者自己列出的书目多达68部，大多都是名著），可他给出的这段话的译文是：“我一直和你这么接近而你却不能了解我这个道理，可不悲哀吗？你大概只看到我所能看到的现象。它们已经消逝，而你追寻着还以为存在，这就像在空市场上寻求马一样。我心中的你很快就忘记，你心中的我也很快就忘记。虽然这样，你有什么忧虑！即使忘了过去的我，我还有不会被遗忘的东西存在。”——对《方注》，我就只征引它末尾几句的译文了：“虽然忘掉我，你又有什么可忧虑的呢？忘掉的不过是带有粗迹时的我，我还有长流而日新的真道存在着。” 【译文】 颜渊对孔子说：“先生您慢行我也慢行，您快走我也快走，您奔跑我也奔跑；可您脚不沾地地飞奔时，我就只能在后面瞪眼望着您了！”孔子说：“颜回，你说这话究竟是什么意思？”颜回说：“我是想说，您行走，我跟着您行走；您说什么，我跟着您说什么；您加快脚步前进，我也加快脚步前进；您同某人辩论，我也同他辩论；您飞速奔跑，我也飞速奔跑；您谈论大道，我也跟着谈论大道；可一等到您脚不沾地地飞奔时，我就落在后面，只能瞪着眼睛看您了。先生您是无需说话就能使众人信服，不对人表示亲近就能让人觉得您是一视同仁地待人，您不居高位、没有权势，却能让人民会聚到您的身边，但我不知道，先生您为什么能够做到这样。” 孔子说：“哦。但这可不能不加以审察！人的悲哀，确实没有比心死更大的了，身体的死亡乃在其次（所以我对你产生这种感觉很是同情）。太阳从东方升起，又总是隐没于西边的尽头；万物没有不遵循这个大规律的。人要依靠太阳而成就事功，有太阳升起就能生存，太阳隐没了就会死亡。万物全都是这样：无所依靠就会消亡，有所依靠才能生长。我一经决定从事我选择的事业，就从未动摇过，决心干到我生命的尽头；所以我总是仿效众人行事，从无间歇，不知所终。由于是自愿地选择自己的事业，我就对任何事情都按我的'初心’的要求处理，决不临事才做谋划。我孔丘的一生就是这样走过来的。 “我和你成为朋友已经很长时间了，可在这一方面你还不能了解我，真是遗憾。你大概是只记住了我的那些让我在人前露脸的表现。但我的那些表现全都过去了，你却把它们当做仍然存在的情况而寻求之，这自然就像到无货物的商店去买马匹一样，一定无有所得。我做过的事情，你很快就会遗忘；你做过的事情，我也同样很快就会遗忘（这并不奇怪）。既然如此，你还担心什么呢！其实，还只有忘却了我做过的一切，我才会有让人长久纪念的东西留存下去。” 14·4孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人，孔子便而待之。少焉见，曰：“丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。” 孔子曰：“何谓邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！” 孔子曰：“请问游是”。老聃曰：“夫得是，至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人。”孔子曰：“愿闻其方”。曰：“草食之兽不疾易薮，水生之虫不疾易水：行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也，贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此。” 孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉？”老聃曰：“不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何脩焉！” 孔子出，以告颜回曰：“丘之于道也，其犹醯鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。” 【解说】 这个寓言中的孔子就不是庄派的代表人物，而是以道家“宗师”老聃的崇拜者与陪衬者的角色出场了。全文较长，我分四段做解说。——老聃的话多是对“道”的描述，而且用的不是“概念语言”，而是所谓的“形象语言”，简直是不能“言传”的，所以我的解说多半会局限于“字面义”。 1、第一段，即从开头到第一个“孔子曰”之前，我解释五点：①“新沫”是说刚刚洗了头；“方将”相当于“正在”。②“被发而干”是说让头发披着不加梳理，等着它晾干：“被”通“披”，“干”是“干湿”的“干”。③“慹然”是形容身体纹丝不动，后文说的“形体掘若槁木”就是“慹然”的形象表现。注意：“掘”是“橛”（木桩）的借字。④“孔子便而待之”句中的“便”字，是“安”义（《战国策·秦策三》：“食不甘味，卧不便席。”）故此句是说：孔子就安心地等待。这理解似乎更合事理，更显孔子对老聃的尊重和前来讨教的诚意。⑤“丘也眩与，其信然与？”两句，是为后句要说的意思可能“有误”又“不恭”预作解释，故是说：不知是我孔丘眼睛花了，还是真地是那样。注意：这里的两个“与”字是疑问语气词；“其”字相当于“难道”；“信然”等于说“确实是那样”。——孔子说的“似遗物离人而立于独也”，和老聃说的“物之初”该如何理解？这里面没有难字，我就不解释了，只提示一句：这类说法，应与道家、庄派宣扬的“淡泊虚静”、“形若槁骸，心若死灰”的境界，以及他们关于“道”是万物之本、之源的思想联系起来加以体认。 2、第二段，即老聃对孔子“何谓也”的回答，我想解释：①头两句是说：尽管我（的心）极力想弄清它，却还是不能完全知晓，我（的口）想把它说出来，却还是说不好。注意：“困”是困惑义，但这里显是“因困惑于某事物就一直想把它弄明白”的意思；“辟”是开辟的“辟”，故是张开义；两个“焉”字都相当于“之”，指代“物之初”，还兼有“于”字的语法功能。所以第三句的“议乎其将”等于说“讲个大略”：“将”指将帅，此处借指纲要、大意。据此可知，老聃说的“物之初”乃是“道”的代称，孔子的问话“何谓邪”的正确翻译是：你说的“道之初”究竟是什么？②接下六句是讲阴阳结合而生万物。前四句不必理会（“肃肃”、“赫赫”是描述至冷至热的形容词；“天”、“地”二字明显错位：应是阴气出乎地），第五句是《老子·四十二章》中“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的说法的改造，意思是万物都是阴阳二气结合而成；第六句是说：当然必有一个为万物建立秩序和活动规律的存在物，但它是什么样子，那是谁都看不到的。这实际上是暗示那就是“道”。注意：此句头上的“或”字乃相当于“必”（《老子·二十四章》：“其在道也，曰'余食赘行，物或恶之。’”其中“或”字也明显是“必”义。）“为之”的“之”字是指代“万物”；“纪”是纲纪义，此指万物的规律。③再下面五句是以“万物”为陈述对象（共同主语），就是字面义，总的意思是万物时刻都在活动、变化着，但变化的机理是谁都不知道的。这又是暗示“道”是万物的主宰者，但没有谁能“见道”（“莫见其功”同上文“莫见其形”对言，可见这“功”字是指“形”的功能，即发挥的作用）。④接下三句是从“个体”出发对万物作个归结，说：任何一“物”的出现（“生”）都有其根由，死去都有其归宿，这二者虽然相反，但彼此并无明确界限（“端”是边际义），故而没有谁知道这个生死轮回有无穷尽。注意：三句中有四个“乎”字，第一、二、四个是用来表示停顿的助词，无义；“无端”前面的“乎”字同“而”，表示转折（因为不好连说两个“而”字，就改作“乎”了），后面的“而”字则是表示因果，相当于“故而”；“始终”是用作“生死”的替代说法。——前文实际上是讲宇宙的一切，包括每个事物的变化，都是“道”造成的，都应从“道”得到说明，所以末了用个反问句强调地指出：如果不是如此，那会是谁在主宰一切呢？作者这样发问，说明他预设了宇宙是有个主宰者的（理由是：万物有“纪”乃是明显的事实，而这只能是某个最高主宰者的意图的体现），又预先把这主宰者不言地宣布为他们所谓的“道”了。这同在西方人中很有名的“关于上帝存在的本体论证明”，如出一辙。补说一句：“宗”是指祖宗、祖先，此处引申为“主宰者”。 3、第三段是以孔子“请问遊是”之问开头。他这是问什么呢？我以为，从庄子的回答可知，他这是问：游心于“物之初”（亦即道）会是什么感觉？因为庄子就是用“夫得是”者将有怎样的感受、心态来回答他这问题的，还把拥有那种心态的人称为“至人”（注意：“夫得是”的“夫”字是语助词，起提示作用；“是”是指代“物之初”亦即“道”）。惟其如此，孔子接下来是说“愿闻其方”，即请求老聃教给他“得是”而成为至人的方法、途径。——老聃对此作的回答，可归结为告诉孔子：“得其所一而同焉”，则“弃隶若弃泥涂”，从而就会进入至美至乐的道境。但这几句颇不好懂，必须详作解释。我的理解是： ①头四句是举两个例子，说明任何一物都可以“行小变”但“不失其大常”，亦即仍然保持其自然本性：前两句是举例，其中的“疾”字是憎恶义，“薮”是指兽类吃的草；后两句是说明原因，同时也是指出关于万物的一条普遍规律（所以我在中间用冒号；第三句后面的“也”字，说明该句是对前两句所说作评断，第四句头上可加个“故”字）：其中“行小变”的“行”字是经历、遭遇义，“大常”是指某物之为某物的根本、本性（这个“常”字是性质义）；第四句末的“胸次”即“心中”（此句是拟人化说法）。——联系到孔子的请求，就会猜到老聃是想说：“不失大常”，亦即守住自然本性，就是修成至人、达至道境的基本途径。 ②接下五句是借题发挥，更明确地申述对于人来说，“不失大常”就会有怎样的视野、胸怀、气度。但头句很难讲。我以为，这是一个很典型的判断句，作者采用这个句式来说“天下”，这“天下”就决不会是“地域概念”，更不是借指天下人、国家政权等等；从上下文看，这“天下”明显是当做“一物”来加以申述的，故而其中的“所”字仅起增加一个音节的作用，全句意思是：要知道（“夫”字起提示作用），天下其实也是（体现这条大规律的）万物之一。作者说上这样一句，是为了加强前两句“例示出来的”普遍规律的论证性：连“天下”这个“物”也是“行小变而不失其大常”的，而且正因为它大而更加如此（不论发生了什么变化，天下还是原先的天下，这不是更明白的事实吗？）——这里还有个要点：“一”常常同时意味着“全”（“一心一意”等于“全心全意”，“一身大汗”就是说“全身出汗”），作者特意在“一”字前加个虽然无义、但能起提示作用的“所”字，我猜就是这原因。所以此句还暗示了：事物保有其“大常”了，也就可以说并未失去什么，亦即它还是“整个的、全部的自己”，从而有理由自满自足，不感到自己残缺不全。这就既为前句说“喜怒哀乐不入于胸次”提供了解释，又开启了下文。 ③现在，余下的四句好懂了。前句“得其所一而同焉”是承接上句而发，但“一”的“全”义在这里被凸显了出来，可说是借作“全”了。因此，此句是说：人满足于自己的“全”了，亦即自满自足了，那就不会介意自己前后的小变化，认自己始终是“同一个自己”了。注意：此句中的“得”字是“自得”的“得”，满足义；“其”是反身代词，指自己；“而”字相当于“则”；“同”是“视……无异”的意思，其宾语、受事是“其”，承前省略了。——后三句用“则”字领出，足见是从前句引出的结果、推论，意思是：那就会把自己的形骸身体看作是粘在身上的尘垢，（失去了毫不可惜），而把生死的变化看作如同昼夜的交替一样，一点不会扰乱心绪了，更何况只是得失祸福之类的“小变”引发的一定更小的变化呢？注意：“四支（肢）百体”是借指形体：“将为”是“将被视为”的意思；“莫之能滑”即“莫能滑之”，“滑”读骨，“扰乱”义；“介”是佑助、凭借的意思。 ④于是，下面五句也明白好懂了：不过是用另一种说法重复、从而也是解释前五句的意思。第一句中的“隶”字是指附属物（身上的“尘垢”，以及拥有的权势、财富和获得的头衔之类，均是“隶”），“泥涂”即“泥土”；第二句中的“身”是相对于“外界他物”也即“隶”而言的，故是指“自身”；第三句是说：一个东西贵不贵完全取决于我的认定了，那就（“而”相当于“从而”）无论怎样我都不会错过它的变化所造成的时机了（“失”是错过义。《书·泰誓》：“时哉弗可失。”）；第四、五句是承接第三句说及的“变”，补充说：况且世事千变万化没有个完，谁能件件、次次为之操心呢？意思是错过几次机遇也无妨，也不会视为“错过”的。——这几句不仍然是表达前五句的意思吗？但前五句却因之更加清楚明白了。到此，“守住自然本性就是进入了道境，就堪称至人了”的意思，已经论述得淋漓尽致，就最后说一句“已为道者解乎此”，作为对上文的小结，同时提示孔子“我回答完了”。 4、最后一段，即接下直到结尾的文字，有三处需要解释： ①听了老聃关于如何进到至人境界的上述回答后，孔子为什么对老聃说上这样三句话？从后文他向颜回做的表白看，他是对老聃十分感激的，但这三句话全是对老聃作赞扬，其中并无表示感激的内容，这该如何理解？我的体认是：孔子确实十分感激老聃，而且由感激而更加崇敬老聃了，但他的“身份”、“名气”决定了，他不好当面向老聃表示“因深受教益而深深感谢”，而只能以儒家大师的身份对之作表彰 ，并且以老聃竟然超过儒家心中的道德楷模“古之君子”来作极度的表彰。这显是作者刻意的“设计和安排”，希望这样就既不贬低了孔子，又凸显了他们庄派的思想主张大大高于儒家，足以让儒家宗师自己表示折服。——这三句话中的“配”字是够得上的意思，“天地”拟人化了，是当作最高道德形象来使用的；“犹”相当于“仍然”，“假”是凭借义，就译作“用”也不算错；“脱”是“出”义，此处引申为“超过、高出”的意思。 ②老聃不接受孔子的这种颂扬（首先表态说“不然”），并不是谦虚，而是要告诉孔子：至人确实“德配天地”，但不是“修”成的，而是同天、地、日月一样，乃是“自高”、“自厚”、“自明”，亦即是“自（有至）德”的（这里，“自”是“自在地”即“非被制造成”的意思）。这又见作者的刻意和用心：孔子明明是说“夫子（您）德配天地”，他却用“至人之于德也……”来作答；这似乎合符情理，但明显意在“顺带地、不经意地”宣称，像他道家这样的人，或者说归依了道家主张的人，是自在地就是至人。唉，中国人就会耍这种小聪明。——“不然”之后四句是个比喻：“水汋”的原因在于水的“无为”，即它涌流而出是不带目的意图的，故而水质（“才”）一定自然纯洁，不带杂质；同样地，“至人有大德”，是因为至人“不修”，即他总是率性而为没有功利的考虑，故而居心一定自然纯朴，绝无邪念。据此可知两点：一，在庄派看来，“修”意味着刻意、有为，为了达到目的难免自觉地违逆自然本性行事；二，在这里，“汋”是同“德”对应的，故应是指谓水的好品性，即是例如“清冽”这样的意思；“不修而物不能离焉”句中的“物”字，是同“无为而才自然矣”句中的“才”字对应的，故必是指人的自然本性，该句是说：因为“不修”，故而至人的自然本性始终得以保存（“不离）。 ③孔子从老聃那里出来后对颜回说的两句话，不是本寓言内容的重点，却是作者心中的要害：他就是要让儒家宗师自己来表白儒学对庄学的折服、投降。——“醯鸡”是酒坛子里的小飞虫，孔子把自己此前对道的理解比作这些虫子对道的认识，这是何等的自贬自贱！“微夫子之发吾覆也”句中的“微”字通“非”，“发吾覆”字面义是揭去我双眼的蒙蔽物；“不知天地之大全”是什意思？你自己想吧。 【辨析】 1、第一段中，“孔子便而待之”句中的“便”字，一般理解为借作“屏”，故《今注》将此句翻译为“孔子就退出等待他”（“屏”有退避义），《方注》则译作“孔子屏隐于门下等待。”（“屏”可指屏风，故也有屏蔽义）。这样作解并非说不通，我不采用，是因为我认为只要按本字训释也说得过去，就不要借助通假说了。——“掘若槁木”的“掘”字，无疑是用来形容直立不动的样子，据此，《今注》认为是借作“兀”，《方注》则注释说：“掘：通'柮’，断木。”我不认同这两说，是因为我觉得视为“橛”的借字最为可取：“橛”是木桩，正是“直立不动貌”（并且还不能移动），又与“掘”同音（古人常常“认音不认字”。 2、第二段头两句，《今注》的译文是：“心困而不能知晓，口合而不能言说”。这让我觉得译者是想用“直译法”掩盖“没有读懂”的实际。这两句和下一句，《方注》的译文是：“我的心想知道它却无法知道，我的口想说明它却无法说明，试着为你说个大致的情形。”这译文的前两句明显同下句抵触：“无法知道”和“无法说明”的东西的“大致情形”，也是“试着说”也说不出的呀！——“或为之纲纪而莫见其形”以后的六句，《方注》翻译为：“是谁为这种变化规范纲纪，却看不到它的形迹。阴阳二气的消逝、增长、充盈、空虚，夜晚白昼的交替，每日每月都有新的变化，它们日夜化生万物似有所作为，但它们只是任其自然而已，人们终究不能看到它们的有为之功。”这译文说明：译者未看出“或”字是“必”义；没体认到“之”字是指代“万物”，而以为是指前文说的“这种变化”了；后五句是以“万物”为共同主语亦即陈述对象，译者误以为是继续描述“阴阳二气”了。 3、《今注》给第三段中说的“万物之所一”作注曰：“万物之所一：与《德充符》'物视其所一’同义。”但它给出的该句的译文却是：“天下的万物都有共通性”。这说明译者也误解了《德充符》中那句话（那句话的全文是：“物视其所一而不见其所丧”，后半句“不见其所丧”显是前半句的否定说法，足见前面的“一”字正是“全”义）。另外，该书对这段话中的“介”字和“隶”字的解释是：“介：际（宣颖说）；即分际。”“隶：仆隶；指身份的得失祸福（黄锦鋐语译）。”这同我的训释也不一样。——《方注》也有两个注释：“所一：指为万物所共有的真道。”“隶：隶属于势位的外物。”所以它相关两句的译文是：“天下是万物同受真道运化的地方。”“遗弃隶属于势位的外物就像丢弃烂泥一样”。这同我的理解也大不一样。还介绍一处，“贵在于我而不失于变”句，《今注》翻译为：“可贵在于我自身却不因变换而丧失”，《方注》翻译为：“知道自身比外物珍贵，以我为贵，就不会因外物的变化而失去自己的自然真性。” 4、第四段中的“汋”字，今天的注家多是袭用清末大学者王先谦的解释：“汋乃水之自然涌出，无所作为，为其才之自然也。”《今注》、《方注》也如此理解。我以为：在这里，作者既然是把“至人之于德”，比之于“水之于汋”，“汋”就必定也是指谓一种品性、性状，怎么会是动词，“涌出”、“涌流”义呢？而且，从后句可知，水的“汋”就是指它的“才”没有受到污染，作者正是要通过“水之汋”的这个原因、根由，“比拟出”至人之德也就在于它的自然真朴性不因有所“修”而增减什么或被扭曲。所以我对“汋”字做了上述“反传统的”训释。——这段话中的“物”字，我未见有人作注，《今注》和《方注》都只是将该句翻译为：“至人的德，不需要修饰而万物自然受影响。”“至仁对于道德，不需要修养而万物自来依附”。这里是讨论至人之德“本身”的来由、根据问题，不涉及它的“影响”、“威力”，所以这两个译文读来让人莫名其妙。有见于此，我认定这“物”字必不是指“万物”，而是指“物性”，亦即“人（物）”的自然本性，也只有这样理解，这个“物”字才能与前句中的“才”字相对应。 【译文】 孔子去拜会老聃时，老聃刚洗了头，正披着头发等着晾干，站着一动不动地像个木头人似的；孔子就安心等候。不一会儿，他会见了老聃，说：“不知是我孔丘眼睛花了，还是真地是那样，刚才我看到先生您的样子，犹如一个枯槁的树桩，像是忘了外物、离群索居的独存者。”老聃说：“我当时正在存想物之初，（所以沉浸在纯粹的道境中。）”孔子问：“'物之初’是什么意思？” 老聃说：“（对物之初，）尽管我极力想弄清它，却还是不能完全知晓，老想把它说出来，却还是说不好；我就试着给你讲个大略吧。至阴极为寒冷，至阳极为炎热；前者发自大地，后者出于苍天；二者相互交融就产生万物。自有为它们制定纲纪建立规矩者，但没有谁知道它是什么样子。万物都有消长盈虚，时暗时明，天天改变，月月变化，每天都有所作为，但没有人能知道它活动的机理。任何一'物’的出现都有其根由，死去都有其归宿，这二者虽然相反，但彼此并无明确界限，故而没有谁知道生死轮回有无穷尽。——如果不是这样，那么，谁会是万物的主宰者呢？” 孔子就又问：“那么请问游心于万物之初会是怎样的感受。”老聃回答说：“达到那境界了，就是在欣赏世间的至美和享受人生的至乐了，欣赏至美从而遨游于至乐的人，就叫做至人。”孔子说：“请赐教达到至人的方法。”老聃说：“食草的兽类不讨厌更换它生活的草泽，水生的虫子不讨厌更换它生活的水域：这是因为此种改变乃属可以容忍的小变化，它们不会因之失去本性，即使也会发生喜怒哀乐的情绪波动，但不会进入内心而成为恒常心态。要知道，天下这个'物’也是万物之一，（它同样如此，或更是如此）。所以人一旦自满自足，就不介意于自己遭遇的小变化，就认为自己始终是'同一个自己’”了，那就会把自己的形骸身体看作是粘在身上的尘垢，（失去了也毫不可惜），而把生死的变化看作如同昼夜的交替一样，一点不会扰乱心绪了，更何况那些只是得失祸福之类的'小变’引发的一定是更小的变化呢？这时，人就会把舍弃身外之物看得像是丢掉一块泥巴一样，就会知道，自身比身外之物更值得珍贵，一个东西究竟珍不珍贵完全决定于我的认定，因此我也就不会错过它的变化所提供的时机了；况且世事千变万化是没个完的，谁能件件次次都为之操心呢？已经得道的人都通晓这个道理的。” 孔子说：“先生您的德性已经堪配天地，仍然用这样的至理真言来修养心性，即使古时候的君子又有谁能够超出您这水平呢？”老聃说：“不是这样的。要知道，水之清冽，是由于它无所作为，故而它的才质是自然的，不曾受到污染；至人具有崇高德性，是因为他不事修养，故而他的自然本性没有丢失。这就像天高是它自己本来就高，地厚是它自自己本来就厚，太阳与月亮光明是它们自己本来就光明一样，哪里用得着修养呢！” 孔子从老聃那儿出来，把会见老聃的情况告诉了颜回，最后说：“我对于大道的了解，就好像瓮中的小飞虫！若不是老聃的话揭去了我双眼的蒙蔽物，我真会至今都不知道天地的全貌。” 14·5庄子见鲁哀公。哀公曰：“鲁多儒士，少为先生方者”。庄子曰：“鲁少儒。”哀公曰：“举鲁国而儒服，何谓少乎？”庄子曰：“周闻之，儒者冠圜冠者，知天时；履句屦者，知地形；缓佩玦者，事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于国中曰：'无此道而为此服者，其罪死！’” 于是哀公号之，五日而鲁国无敢儒服者，独有一丈夫儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？” 【解说】 1、这个小寓言也有多处需要解释：①“少为先生方者”句，其中的“方”字是指方术，“为”字是学习、研究的意思，故此句是说：但很少有人研习先生的道术。②“举鲁国而儒服”是个省略句，说全了是：在整个鲁国，你无论走到哪里，看到的人都是身着儒服（“举”是“举国欢腾”的“举”，全义；“儒服”是指儒士穿的服装；“而”字自是那“完全句”中的不可省略的字）。③庄子为论证“鲁少儒”而说的那番话中，“圜”读“圆”，常用作“圆”的异体字；“句屨”据说是指“方鞋”（“句”通“矩”）；“缓佩玦者”据说是指“用五色丝带系玉玦的人”；“事至而断”是说“临事能够做出正确决断”；“号于国中”是“向全国发出号令”的意思（后文的“号之”等于说“发出这样的号令”）。④末尾处的“千转万变而不穷”句也是个省略句：“千转万变”是对哀公提出的问题的描述，“而不穷”是说那“丈夫”（指成年男子）应答如流，对所问没有回答不了的，作者将这样两层意思“焊接”到一起说了。——庄子说的“君子有其道者”以下四句，意思似乎很明白，但里面四个“其”字的含义和用法该怎样解释呢？是不是就是例如“有其父必有其子”这种说法中的“其”字？我以为是的，但没有把握，更讲不清楚。对不起，就不讲了吧。 2、庄子最后说的“以鲁国而儒者一人耳”句，也是意思明白，但不好作语法分析。我就来冒个险吧：头上的“以”字是介词，表示处所，相当于“在”；中间的“而”字是副词，表示范围，相当于“仅”、“才”；末尾的“耳”字是表示“而已”、“罢了”这类“限止语气”的语气词。——读者觉得怎样？ 【辨析】 1、“君子有其道者”领起的四句，《今注》和《方注》的译文分别是：“君子有这种道术的，未必穿这种服装；穿这种服装的，未必懂得这种道术。”“君子有这种道术的，不一定穿儒士的服装；穿儒士服装的，不一定知晓这种道术。”——很明显，两书作者同我一样，也感到这里面的“其”字不好讲，又不敢做注释，就在译文中“如此处理”了。 2、庄子最后说的用“以”字开头的那句话，《今注》和《方注》分别翻译为：“整个鲁国只有一个儒者”，“鲁国的儒士只有一人而已”。——都翻译得不错，但我要说的是：两书作者理当知道，“这种地方”是应该对句子的语法结构作个注释的，两书却都不做，为什么？ 【译文】 庄子拜见鲁哀公。哀公说：“鲁国多儒士，却很少有研究先生学术的人。”庄子说：“鲁国的儒士其实很少。”哀公说：“全鲁国的人都着儒士服，怎么说儒士很少呢？”庄子说：“我听说：儒士如果戴圆帽，就表示他能知天时；如果穿方鞋，就表示他熟悉地形；要是用丝带系玉玦，则表示他遇事能够做出正确决断。这就说明，君子有哪方面的道术，不一定要有相应的穿戴；反过来也一样，某人着某种服装，不一定就有相应的道术。您要是坚决认为情况不是如此的话，何不在您鲁国发个号令：'凡没有掌握某种道术却穿与那种道术有关的服装者，以死罪论处！’” 于是哀公发出这样的号令。五天之后，鲁国就再没有人敢穿儒士服了，唯有一个成年男子身着儒士服立于朝门之外。鲁哀公立即召他进来，问以国事，结果是无论哀公问什么，那人都对答如流，决难不倒他。庄子于是说：“鲁国才一个儒者呀，有一个就可以说多吗？” 14·6百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞氏死生不入于心，故足以动人。 【解说】 这个小小寓言只是两句话，讲两件事情；两个“故”字用得似乎没有道理，你若是想出这里面的、可以说得过去道理了，也就明白作者的用意，也即他的寓意了。——“爵禄不入于心”的准确翻译是：不把爵禄放在心上；“故饭牛而牛肥”是说：所以他饲养哪头牛那头牛就一定长得肥壮。后句中的“动人”自是“打动人”的意思。 【辨析】 介绍这个寓言时，《方注》注曰：“百里奚：姓孟，字百里奚，本是虞国人，虞被秦灭而入秦，以喂牛为生。”但《今注》的注释是：“百里奚：公元前5世纪的一位著名人物。复姓百里，名奚……”。我在“百度”上查到的一个介绍是：“百里奚，亦称百里子或百里，字里，名奚，春秋时楚国宛(今河南南阳)人。生卒年不详，秦穆公时贤臣，著名的政治家。”
百里奚不把爵位和俸禄放在心上，所以他饲养牛牛就长得很肥，以致秦穆公忘记了他地位的卑贱，把国事交给他处理。有虞氏（即虞舜）不把死生放在心上，所以他能够打动人。 14·7宋元君将画图，众史皆至，受揖而立；舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣槃礴臝。君曰：“可矣，是真画者也。” 【解说】 这里说的“宋元君”就是宋元公；“将画图”的“将”是“准备”的意思；“史”是指画师；“受揖而立”是说接受了元公的“揖礼”之后就站立于一旁（古时，臣子见君主是行跪拜礼，君主则以作揖表示答谢，可简称“揖礼”）；“有一史后至者”句，末尾的“者”字是语气词，提示后面的话是对“此人”作陈述；“儃儃然”是“舒闲貌”，即心无愧意，安然自在的样子；“不趋”是说他并不因为“后至”就加快脚步（“趋”是快走义）；“因之舍”，我以为是“立即离去”的意思：“因”有近义，用于指时间就是“立即”的意思了。——“则解衣”句头上的“则”字，是用以说明元公差遣前往“视之”的人赶到他家里时，他已经解开衣服露着身子两脚交叉坐下来了（“槃礡”是指岔开腿坐的姿势，“臝”同“裸”。又，此句中“则”字的用法已在《天地篇》第五章中见过：“禹往见之，则耕在野。”）。 有个问题值得讨论：“舐笔和墨”句的主语亦即施事是谁？纯从语法看，既然此句紧接在“受揖而立”句之后，就该是前来观摩的画师们（“众史”）；但这明显不合事理和情理：虽是国君作画，也用不着这么多人为他“舐笔和墨”；是他们来观摩了，就自己也要作画吗？这就至少同后句有矛盾了：“在外者半”无疑是说还有“一半”画师未能进入画室，只好站在外面，他们怎能“舐笔和墨”呢？因此我认定：此句的施事是宋元公，与“在外者半”句错位了。这理解很合情理：元公一待给“众史”们行了答谢礼，就开始“舐笔和墨”，动手作画了，那“后至者”正是此时才赶来；所以“后至”不仅是指他比别的画师后到，更是指“临到国君开始舔笔动手了”他才来。——又，这个寓言的寓意何在？我以为你读懂了末句，即宋元君“曰”的那句话，就知道了，所以我不作解释了，但想说一句：元公夸那位迟到的画师是真正的画师，我则要说元公是真正的人：当君主了，非但不以别人怠慢自己为意，还据以论定其为真正的画师，这见识，这气度，这胸怀，这境界，是只有真正的人才能达到的。 【辨析】 我未见有注家提及过“舔笔和墨”句是否错位的问题，《今注》和《方注》给出的原文，都是在此句之前打分号，后面打逗号；两书给出的前四句的译文分别是：“宋元君要画图，各个画师都来到，接受国君揖礼而就位；濡笔调墨，[来的画师很多，]还有一半在外面没位置坐。”“宋元君要绘制山川土地的图样，许多画工都来了，他们接受宋元君的揖见之礼而站在旁边；有些画工舔着笔，调着墨，还有一半的人站在门外。”——可见两书作者对“舔笔和墨”句的主语、施事是谁，看法并不一样，但都不认为是元公。我要问：两位译者是根本没有发现我上面提出的问题，还是发现了，又都按自己的理解处理了？ 【译文】 宋元公准备作画了，众多画师差不多都赶来观摩，他们接受了元公的揖谢之礼后就都站到一旁，还有半数人只能站在室外。有一位画师直到元公舔笔调墨，开始动手作画时才迟迟到来，但他神态舒闲自若，并不为自己迟到了而加快脚步，并且接受了元公的揖谢礼后也不站立一旁，随即就离去了。宋元公见他这样，就派人跟踪他，想知道他究竟干什么去了。跟去的人赶到那人家里时，发现他已经解开衣襟、裸露身子、叉腿而坐。宋元公知道后，说：“好呀，这才是真正的画师。” 14·7宋元君将画图，众史皆至，受揖而立；舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣槃礴臝。君曰：“可矣，是真画者也。” 【解说】 这里说的“宋元君”就是宋元公；“将画图”的“将”是“准备”的意思；“史”是指画师；“受揖而立”是说接受了元公的“揖礼”之后就站立于一旁（古时，臣子见君主是行跪拜礼，君主则以作揖表示答谢，可简称“揖礼”）；“有一史后至者”句，末尾的“者”字是语气词，提示后面的话是对“此人”作陈述；“儃儃然”是“舒闲貌”，即心无愧意，安然自在的样子；“不趋”是说他并不因为“后至”就加快脚步（“趋”是快走义）；“因之舍”，我以为是“立即离去”的意思：“因”有近义，用于指时间就是“立即”的意思了。——“则解衣”句头上的“则”字，是用以说明元公差遣前往“视之”的人赶到他家里时，他已经解开衣服露着身子两脚交叉坐下来了（“槃礡”是指岔开腿坐的姿势，“臝”同“裸”。又，此句中“则”字的用法已在《天地篇》第五章中见过：“禹往见之，则耕在野。”）。 有个问题值得讨论：“舐笔和墨”句的主语亦即施事是谁？纯从语法看，既然此句紧接在“受揖而立”句之后，就该是前来观摩的画师们（“众史”）；但这明显不合事理和情理：虽是国君作画，也用不着这么多人为他“舐笔和墨”；是他们来观摩了，就自己也要作画吗？这就至少同后句有矛盾了：“在外者半”无疑是说还有“一半”画师未能进入画室，只好站在外面，他们怎能“舐笔和墨”呢？因此我认定：此句的施事是宋元公，与“在外者半”句错位了。这理解很合情理：元公一待给“众史”们行了答谢礼，就开始“舐笔和墨”，动手作画了，那“后至者”正是此时才赶来；所以“后至”不仅是指他比别的画师后到，更是指“临到国君开始舔笔动手了”他才来。——又，这个寓言的寓意何在？我以为你读懂了末句，即宋元君“曰”的那句话，就知道了，所以我不作解释了，但想说一句：元公夸那位迟到的画师是真正的画师，我则要说元公是真正的人：当君主了，非但不以别人怠慢自己为意，还据以论定其为真正的画师，这见识，这气度，这胸怀，这境界，是只有真正的人才能达到的。 【辨析】 我未见有注家提及过“舔笔和墨”句是否错位的问题，《今注》和《方注》给出的原文，都是在此句之前打分号，后面打逗号；两书给出的前四句的译文分别是：“宋元君要画图，各个画师都来到，接受国君揖礼而就位；濡笔调墨，[来的画师很多，]还有一半在外面没位置坐。”“宋元君要绘制山川土地的图样，许多画工都来了，他们接受宋元君的揖见之礼而站在旁边；有些画工舔着笔，调着墨，还有一半的人站在门外。”——可见两书作者对“舔笔和墨”句的主语、施事是谁，看法并不一样，但都不认为是元公。我要问：两位译者是根本没有发现我上面提出的问题，还是发现了，又都按自己的理解处理了？ 【译文】 宋元公准备作画了，众多画师差不多都赶来观摩，他们接受了元公的揖谢之礼后就都站到一旁，还有半数人只能站在室外。有一位画师直到元公舔笔调墨，开始动手作画时才迟迟到来，但他神态舒闲自若，并不为自己迟到了而加快脚步，并且接受了元公的揖谢礼后也不站立一旁，随即就离去了。宋元公见他这样，就派人跟踪他，想知道他究竟干什么去了。跟去的人赶到那人家里时，发现他已经解开衣襟、裸露身子、叉腿而坐。宋元公知道后，说：“好呀，这才是真正的画师。” 14·8文王观于臧，见一丈夫钓，而其钓莫钓：非持其钓有钓者也，常钓也。 文王欲举而授之政，而恐大臣父兄之弗安也；欲终而释之，而不忍百姓之无天也。于是旦而属之大夫曰：“昔者寡人梦见良人，黑色而髥，乘驳马而偏朱蹄，号曰：'寓而政于臧丈人，庶几乎民有瘳乎！’”诸大夫蹴然曰：“先君王也。”文王曰：“然则卜之。”诸大夫曰：“先君之命，王其无它，又何卜焉！” 遂迎臧丈人而授之政。典法无更，偏令无出。三年，文王观于国，则列士坏植散群，长官者不成德，螤斛不敢入于四境。列士坏植散群，则尚同也；长官者不成德，则同务也；螤斛不敢入于四竟，则诸侯无二心也。文王于是焉以为大师，北面而问曰：“政可以及天下乎？”臧丈人昧然而不应，泛然而辞，朝令而夜遁，终身无闻。 颜渊问于仲尼曰：“文王其犹未邪？又何以梦为乎？”仲尼曰：“默，汝无言！夫文王尽之也，而又何论刺焉！彼直以循斯须也。” 【解说】 本寓言讲的好像就是著名的“周文王遇姜太公”的故事，但未出现“姜子牙”的名字，而以“臧丈人”称之。有几处文义有“跳跃”，所以容易发生误解。 1、开头五句很难懂，我的理解是：①“观”是游览义；“臧”是虚拟地名；“丈人”是指老年人。②第三句“而其钓莫钓”的“莫”字，可以视为副词，相当于“不是”、“没有”，也可理解为代词，相当于“没有谁”；按前解，此句直接是说：但他那样钓鱼其实不是钓鱼；依后解，则意思是：但他那种钓法是没有人认为他是在钓鱼的。两解达致的理解相同，就不必追问作者“原意”是什么了。③第四句是对第三句作解释（所以我在中间用冒号）。请注意，这里有个要点：第三句明显不是客观地陈述文王看到的事实，而是讲文王看到那丈人钓鱼的特点后生发的感想、评价；据此可知，文王必定会问那丈人“何以如此钓鱼”的，但作者略去了二人的问答，此句只是文王转述那丈人自己对他“愿意如此钓”的解释。这样理解，就不但本句好讲了，还使后文说“文王欲举而授之政”有了根据，否则，就要认定文王是仅凭“看到”那丈人垂钓的特点就做出这一决定，那就不合事理，也使得此文的主旨似乎不是赞扬姜太公的“无为而治”，而是讲文王“之神”了。——很清楚了：此句的“非”字相当于“不”，“持”是主张的意思，“有”是使用义，者字结构“钓者”是指钓饵（此“钓”字是“引诱”义）；故全句是说：因为他根本就不认为钓鱼必须使用钓饵。于是进而知道，末句“常钓也”是丈人自己对他的“钓法”的评价，直接意思是：这才是最好的钓鱼之法（此“常”字通“尚”，尚又通“上”），自然更要理解为“这才是钓鱼的最高境界”。 2、第二段话中需要注意的是：①头句中的“举”字是举荐义，“之”字是指代那位“其钓莫钓”的老人，下文称他为“臧丈人”了；“政”是指文王主政的国家的政事。②接下三句中，“父兄”必是指家族中的要员；“弗安”是说“不乐意”：此“安”字是“乐意”的意思；“终而释之”是说终于把这件事放下不办：“释”是“手不释卷”的“释”，放下义；“百姓之无天”是说百姓受不到保护、庇荫（在文王心中，好的当政者是百姓的保护者。由于天空覆盖着一切，所以他用“天”字喻指庇荫者、保护者了。）③再下面几句中的“属”字是聚集义，“昔者”是指“昨夜”（“昔”是借作“夕”），“良人”指梦中遇到的“贵人”，“驳马”是指谓杂色的马，“而偏朱蹄”是说那匹马的蹄子有一边是红色的，“号曰”等于“命令我说”。④那位“良人”对文王发的命令中，“寓”字本是寄寓义，此处引申为“托付”的意思；“而政”的“而”是代词，相当于“你的”；“庶几乎”多用来表示推断，常译作“也许”、“差不多”；“有瘳乎”的“瘳”是病愈义，故“庶几”句等于说：你治下的民众也许就有救了。这话暗示了：因为国家没有好的主政者，“民”现在活得很不好，我们如果对民众有同情心，就该……。⑤最后叙述的文王同大夫们的对话中，“蹵然”是恭敬貌；“先君王也”应翻译为：您梦见的那位良人一定是先君主啊！“王其无它”句中的“其”字是表示祈使的副词，故承上句读来，此句意思是：[既然是先君的命令，]您就不该有别的意图了。所以后接“又何卜焉”句。——文王用这种巧妙的方法，既达到了“举臧丈人而授之政”的目的，又使得“大臣父兄”们心平气和地接受了他的这个重大决定，还捞到一个敬重祖先有孝心的美名。真是聪明极了！中国人历来欣赏这种聪明，而不以同时失去了诚信为可惜、可悲、可耻。 3、第三段要注意：①第二、三句似乎无所承接，来得突兀，但显是陈述“臧丈人”执政后的做法，说他并不更改原有的法典，不发出过激的或不公正的政令（“偏”字兼有“偏激”和“偏私”的含义）。②“三年”二字之后的话，全是罗列“臧丈人”的政绩，归结为三个方面，但却是以文王“观国”时的“发现”说出，还指出诸多“直接效益”的长远好处，这就同时显示了文王的“见识”。③“列士坏植散群”、“长官不成德”、“螤斛”三者究是何义？不必追问，从译文获知大意就行了，我也不做解释了，因为我也说不清。④讲上述三者将带来长远好处的三句中，“尚同”是动宾结构，是说官员们彼此不再拉帮结派，党同伐异，而是相互配合，齐心协力办好共同的事业；“同务”也是动宾结构，是说每个人都不再只顾追求、显扬自己个人的政绩、人品，而是顾全大局，同舟共济地奔赴共同目标；“诸侯无二心”是说其他诸侯国（文王只是当时的诸多诸侯国国君之一）就不敢对“我国”有“野心”了。——后几句中的“以为太师”是“以之为太师”的省略；“北面而问”是说发此问时面向北方，以此表示“臣下之礼”，也即发此问的诚意。接下四句介绍臧丈人反应的话，请参看我的译文体认我的理解。 4、第四段，我以为是个“蛇足”，去掉更好。因为本寓言作为“庄派文字”，理当是宣讲“臧丈人”即姜子牙的、实际上体现了“无为而治”、“在宥天下”的“治道”，而不是要表彰儒家宣扬的圣人周文王，可末尾添加的孔子和颜回师生的对话，正是为了凸显周文王。——颜回的问话显是针对文王不运用权力和威望直接“授臧丈人以政”，而要“以梦为之”而发，孔子的回答则是教诲颜回，说文王那样处理可说是恰到好处了，所以不得妄加讥讽。 【辨析】 1、第一段很难懂，理当详作解说，但注家们却都除了说明“臧”字和“丈人”的含义外，就按自己的理解做翻译了。《今注》和《方注》也如此处理，给出的译文分别是：“文王在渭水边游历，看见一位老者在钓鱼，而他的钓鱼却不是有心钓鱼；他不是执持钓竿有意在钓，只是钩常在手而已。”“周文王在臧地巡视，看见一位老者在垂钓，虽在垂钓却无心钓鱼；他并非有心持竿钓鱼，而是别有所钓，他经常就是这样在钓着。”——两个译文都显得别扭，还都添加了译者的想象：仅此就足以证明译者自知没有吃透原文。。 2、第二段，《方注》有几个注释是：“弗安：谓有猜忌不服之心。”“蹵然：惊惧的样子。”“无它：不当有所怀疑。”对“良人”一词，它未作注释，只是翻译为“贤良之人”。从译文看，《今注》对这些词语的理解基本同于《方注》。——它们的译文可想而知，不必征引了。 3、第三段末尾三句，《今注》翻译为：“臧地老者默默地不回应，漫漫然不作答，早上还行使政令而夜晚就遁匿了，终身没有寻息。”——《方注》翻译为：“臧地老者好像无知而不作回答，漫不经心地予以拒绝，早上听到文王的询问之言而夜间就逃跑了，终身没有消息。” 4、孔颜师生的对话，《方注》的译文是：“文王大概还没有达到圣人的境界吧？他为什么要假托作梦去欺骗臣下呢？”“别作声，你不要说话！文王已经达到圣人的境界了，你又何必私下议论和讥刺呢？他这样做，只不过是顺从众人一时的感情来取得信任罢了。”——这译文体现的理解也可视为“一说”吗？ 【译文】 文王在臧地游览时，看见一位老人在钓鱼，可（文王觉得）他那种钓法不像是在钓鱼：（于是问那丈人何以如此，丈人回答说）他不认为钓鱼必须用钓饵，而且那才是钓鱼的最高境界。 文王于是想起用那位老人，把朝政委托给他处理，但立刻感到为难了：真这样做吧，担心大臣们和父老兄弟们不乐意；放弃这个想法吧，又不忍心百姓没有一个好的保护者。于是，第二天一清早，他便把大夫们召集来朝，对他们说：“昨晚我梦见了一位贵人，黑黑的面孔，长长的胡须，骑着一匹杂色马，而且马蹄有半边是红的，他命令我说：'把你的朝政托付给那位臧地老人吧！那样的话，你治下的百姓就可能有救了！’”大夫们听了，一致恭敬地说：“那位贵人必是先君王！”文王说：“既然你们如此说，我们就来卜问一下吧。”大夫们说：“既然是先君王的命令，君主您就不该有其他想法，何必还卜问呢！” 文王于是迎来了那位臧地老人并把朝政委托给他。那位老人执政后，并不更改原有的典章法规，更不发布偏激的或不公正的政令。可三年以后，文王到国内各地考察时，看到的竟是士人们的朋党都纷纷解散，地方长官不再标举他们的个人功德，不同于本国的量具，例如斞和斛，都再也不能进入本国使用了。（他知道：）士人们的朋党都都纷纷解散，他们就会和衷共济，齐心协力地去办共同的事业了；地方长官不再标举他们的个人功德，他们就会顾全大局，同舟共济地奔赴共同目标了；不同的斞斛不再能进入本国使用，其他诸侯国也就不会对我国存有野心了。文王于是拜臧地老人为太师，面向北方，即以臣下之礼问他道：“您采用的这些政策举措可以推行于天下吗？”臧地老人像没有听懂似地沉默不语，茫茫然不作回答，但上午仍然行使政令，夜晚就逃跑了，从此再也听不到他的消息。 颜渊问孔子说：“文王难道还不能凭着他的权力和威望直接将政权托付给臧丈人吗？他为什么还要靠托梦来实行这个决定呢？”孔子说：“闭嘴，你不要再说了！文王那样处理可说是最为恰当的了，你怎能还加以指摘呢？他那样做也只不过是一时的应对办法罢了。” 14·9列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，適矢复沓，方矢复寓。当是时，犹象人也。 伯昏无人曰：“是射之射，非不射之射也。尝与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？”于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。 伯昏无人曰：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫！” 【解说】 1、前段只需注意：①头句中的“射”字应理解为“表演射箭技术”，“引之盈贯”等于说“拉满弓弦”：“之”是指代弓弦，“盈”和“贯”都有“满”义。②“适矢复沓，方矢复寓”，一般都解释为：发出的头一箭还未至靶，就搭上第二箭了，第二箭刚一射出，第三箭又已寄寓在弦上；理由是：“适”有去义，“沓”有重叠义（“纷至沓来”的“沓”），“方”有刚才义，“寓”有寄寓义（箭在弦上了也就是“寄寓”在那里了）。③接下一句是用“观众”的口气评论，说：这时候，列御寇就像是个木偶了，一动也不动：“象人”即象征性的人，指木偶人或泥塑人。——列御寇和伯昏无人都是寓言人物（《德充符》中也谈及一个叫“伯昏无人”的人），不必追问。 2、第二段有四处要解释：①伯昏无人说的话，头两句是对列御寇的射箭表演作评论，意思是：你这是运用射箭技术的射箭，而不是无需运用射箭技术的射箭。这说明，在他看来，列御寇刚才的表演凸显的全是技术层面上的本事，一点没有涉及“射手”的精神面貌问题；通常一提到射箭，人们联想到的确实只是射箭技能，而不是射手的思想品德，但他正是对此持有异见。所以他就用了“射之射”和“不射之射”这样的说法来揭示这两种射箭的本质差别。惟其如此，他下面建议的“射法”的要害之点，全在“敢不敢在那里射”，同射箭的技术水平简直没有关系。②讲述伯昏无人登山表现的几句中，“背逡巡”是说：转身背朝深渊，向后慢慢退行。注意：在这里，“背”是动词，“用背对着”的意思，其宾语当是“该百刃之渊”，省略了；“逡”是退却义，“巡”是来回行走义，故构成的合词“逡巡”是试探着慢步退行的意思。③“足二分垂在外”，我猜是说：脚尖踩着岩石，三分之二的脚板悬空，即这个“二分”是看到的人的“观感”，指整个脚掌的大部分，而不会是实数或十分之二的意思；这里用个“垂”字，是因为“垂”给人以“往下掉”的感觉（故有“垂挂”、“垂泪”的说法）。④“揖御寇而进之”的“进”是借作“近”，故此句意思是：用作揖的手式召呼列御寇向他靠近。 3、伯昏无人最后说的几句话，是教诲列御寇，不可满足于射箭技术好，而要在提高“做人的档次上”下功夫，所以先描述一下至人的品格、境界。——结尾两句不好懂，我以为，前句中的“怵”和“恂”都是恐惧义，“志”是指神态；后句的“中”字是“中的”即命中目标的意思，但不局限于射箭，而是语带双关，同时也指或主要是指实现人生目的了。 【辨析】 1、“是射之射，非不射之射也”句，《今注》给出的注释和翻译相同，都是：“这是有心的射，不是无心的射。”——《方注》没有作注，只翻译为：“这只是运用技巧的有心之射，并不是忘怀无心的不射之射。” 2、“揖御寇而进之”句，《今注》未作注，翻译为：“邀请御寇上前。”《方注》有注曰：“揖：揖弓，即向列御寇让弓。进之，请他上前。”其译文是：“便向列御寇让弓，请他上前射箭。”——我觉得前者只是翻译得“不够到位”，《方注》的理解则是“有误”：将“揖”训作“揖弓”，根据不足，而且这需要设定伯昏无人手里拿着弓箭，而列御寇则没有带弓箭上山，但这在前文中没有根据，也不合情理。 【译文】 列御寇为伯昏无人表演射箭：拉满弓弦，在臂肘上放一杯水，发出的头一箭还未至靶，就搭上第二箭，第二箭刚一射出，第三箭又已扣在弦上了。这时候，他真像个木偶人似的，一动不动。 伯昏无人就说：“你这纯粹是运用射箭技术的射法，不是无须运用射箭技术的射法。我们来试着登上高山，脚踩高耸的岩石，面对百丈的深渊吧，那时你还能射箭吗？” 于是伯昏无人先行登上高山，脚踏岩石前进，当身临百丈深渊时，转身背朝深渊慢慢往后退步，到脚掌有三分之二悬在空中时，就拱手召唤列御寇向他靠近。可这时候，列御寇已经趴在地上，汗水流到了脚后跟。 这时伯昏无人就对列御寇说：“真正的得道之人，是上能窥视青天，下能测察黄泉，精神奔放达于八方，神色气度始终不变的人。现在你却是战战兢兢，显出十分害怕的样子，要想达到目的就很困难了。” 14·10肩吾问于孙叔敖曰：“子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻间栩栩然，子之用心独奈何？”孙叔敖曰：“吾何以过人哉！吾以其来不可却也，其去不可止也，吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉！且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪？亡乎我；在我邪？亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！” 仲尼闻之曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。” 【解说】 头句说的“肩吾”，在《逍遥游》篇中也出现过，是虚构人物；“孙叔敖”，则历史上确有一个叫这名字的人：春秋时楚国人，做过楚庄王的宰相，也就是“令尹”。《论语·宪问》中有段记载说：“子张问曰：'令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色；旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：'忠矣。’曰：'仁矣乎？’曰：'未知；焉得仁？’”——再提醒一句：《庄子》中的寓言常常借历史人物说事，不可当做作者的“史论”来读。 1、 前部分，即肩吾和孙叔敖的对话，我只讲三点：①肩吾的问话中，“荣华”用作动词了；“吾始也疑子”是说：我对你那样表现是否出于真心，原先是有怀疑的；“鼻间栩栩然”是作者自造的说法，可猜到是指人心里踏实，无需做作以掩盖什么（“栩栩然”当是轻松活泼貌）。注意：这“观感”意味着他心中的怀疑释然了，所以不予明言；末句则是问：您那样表现（对“为官”和“去官”抱着超然的态度），心里究竟是怎样想的？②孙叔敖答话中的五个“其”字，头两个是指官位这种“好事”本身，后三个是指这种“好事”意味着的荣耀尊贵之类的“好处”；三个“彼”字是指“令尹”这个官职；两个“亡乎”可翻译为“无关乎”。③“方将”单用相当于“正在”、“将要”，连用则是表示行为选择转换得快，一种模式持续得还不久就转换到另一种了；“踌躇”和“四顾”在这里都是状写心里踏实，无所牵挂，因而悠闲自得，似乎“心不在焉”的样子。——补说一点：“吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣”，此句中的“之”字无义，“非我也”等于说“都不是由于我”，即原因都同我无关；下句头上的“而”字是“故而”义。 2、孔子（仲尼）得知肩吾和孙叔敖对话内容后讲那样几句话，显是以道家-庄派代言人的身份做评论。要注意的是：①开头四句说的四个“不得”，相当于“不足以”、“做不到”；“说”、“滥”、“劫”、“友”四字都是用作及物动词，依次是说服、淫乱、抢劫、结交（而成为为朋友）的意思。前两句好懂，想到“真人”（得道之人）身无财物和绝不会攀附权贵，后两句就也好懂了。②“死生亦大矣”领起的三句仍然是陈述“古之真人”的品性，“亦大矣”的“亦”字是用来加强肯定的语气词，不可译作“也”。③“若然者”引出的前三句，显是描述具有“古之真人”品格的人会有怎样的气势、气度、气节，作者使用“无介”（“介”是阻碍义）、“不濡”、“不惫”三个说法，说明他这是在讲“肉身之人”，所以“其神”理当不是指“他的精神”，即这个“神”字乃是借作“身”或“身”字之误。④“充满天地”句和末一句，虽然还是陈述“若然者”，但不是接着前三句说的，而是小结说：这种人太富有了，他拥有的财富简直充满天地，而且是如果全都给了别人，他自己会更加富有（“既”是尽义）。——末句引自《老子·八十一章》，在那里是用来申述圣人的品性，共有两句：“既已为人，己愈有；既以与人，己愈多。” 【辨析】 1、本寓言前部分如果完全照字面译出，一定不会准确，还难免小的曲解；但注家们的翻译正是未免这个缺点。例如肩吾问话的后三句，《今注》的译文就是：“我起初不相信你，现在看你鼻间欣然自适，你的心里是怎么想的？”——肩吾说“今视子之鼻间栩栩然”，无疑是要说明他现在“不疑”了，后一句不是承接此句而发，而是问孙叔敖“当时”心里是怎样想的，但这译文非但没有把这两个要点交代出来，后句还像是提问说：你现在心里究竟在想些什么，以致于鼻间显出欣然自适的样子？又，孙叔敖答话中说的“在我邪？亡乎彼”，意思理当是：（那种尊荣）如果属于我，那也与我当不当令尹这个官无关；可《方注》的译文是：“如果在我，那就与令尹之位无关。” 2、孔子说的头几句话中的四个“不得”，《今注》都翻译为“不能”，“说”、“劫”、“友”三字，则依次翻译为“游说他”、“劫持他”、“和他交游”。《方注》只是将“劫持”改作“威逼”，其余全同。这是否说明，译者没有体认到这几句究竟是要说明什么，也没有想到“游说”与“说服”、“劫持他”、“威逼他”与“从他那儿抢到财物”、以及“交游”与“成为朋友”，其实是有很大区别的？——后文中的“其神”，两书都译作“他的精神”。我不理解的是：难道并非“古之真人”的普通人，他的“精神”也会受大山阻碍、被渊水沾湿，并且一定“惫”？我以为，只要想到这一层，就会想到这里的“经乎大山”、“入乎深渊”，乃是喻指处境的险恶，故而这三句不必以“精神”为主语，以肉身之人为主语、施事，也是可以的；换言之，就会相信这个“神”是借作“身”了。
肩吾问孙叔敖道：“你三次被任命为令尹都不为之感到荣耀，三次被罢官也都未露出愁容。起初我不相信你真地是无动于衷，现在看到你这样欣然自适，（当然也就相信了）。请问你当时心里究竟是怎样想的？”孙叔敖说：“我哪里有什么过人之处啊！我觉得官职到来时不必推却，失去时不必请留，因为我认为，任用我也好，罢免我也好，都不是由于我和为了我，所以我并不为之犯愁操心罢了。我哪里有什么过人之处啊！况且我也不知道当令尹意味着的尊荣到底是属于令尹那官职，还是属于我；若是属于那官职，那就与我无关；若是属于我，那就与那官职也即与我当不当令尹无关。就因为如此，我每天都是在悠闲自在，踌躇满志，轻松自若、四处张望的不断循环往复中度过，哪里有闲暇去计较人的尊荣与卑贱啊！” 孔子听说了孙叔敖的上述表现，就说：“古时候的真人，是智者说服不了他，美女淫乱不了他，强盗抢劫不到他什么，伏羲和黄帝交不到他做朋友。死与生该算是大事了，但也不能使他的思绪情感有什么改变，何况是爵位与俸禄呢？像这样的人，他是穿越大山不会受阻碍，潜入深渊不会被沾湿，处身卑微不会感到困乏的；可以说，他的财富充满天地，而且是全部奉献给了他人他自己就更加充实富有。” 14·11楚王与凡君坐，少焉，楚王左右曰凡亡者三。凡君曰：“凡之亡也，不足以丧吾存。夫'凡之亡不足以丧吾存’，则楚之存，不足以存存。由是观之，则凡未始亡，而楚未始存也。” 【解说】 这是本篇最后一个小寓言，说得有点绕，但我自信我读懂了。①头三句是说：楚文王与凡国君主坐在一起，才一会儿，楚王的近臣就前后三次讲到凡国灭亡的事。作为读者，我们有理由怀疑：这是楚国有意安排的，想这样羞辱凡君是亡国之君。②本寓言是把凡君作为懂得“贵在于我而不失于变”的得道之人来塑造的，所以面对这种羞辱，他先不动声色地说：即使凡国亡了（“凡之亡也”句中的“之”字是假设连词），也不足以说明我这君主不存在了。他指出这个明摆着的的事实，是要暗示这个事实也显示了另一个事实，也即指证了一个观点的正确性，那就是：国家的存亡与国君的存亡不是一回事。③于是，接下他以这个观点为前提作推论（所以重复“凡之亡不足以丧吾存”句，并用起提示作用的“夫”字领起），得出结论说：那么楚国的存在也不足以说明楚王还存在。注意：“存存”是与前面说的“丧吾存”对应着说的，故前一“存”字是“丧”的反义词，后一“存”字等于说“楚王存”。④从前文应可以得出这样的综合结论了：事物究竟是存在着，还是灭亡了，并不取决于虽然同它有关，但毕竟不是它本身的别的事物，而在于它是否守住了自身的根本、本性；据此，凡君最后说：这样看来，凡国未曾灭亡，楚国未必存在（“未始”相当于“未曾”、“未必”）。——凡君维护了自己的尊严，对他不怀好意的人则自讨没趣了。 【辨析】 1、“少焉，楚王左右曰凡亡者三”句中的“三”字，历来有人认为是指“三人”，有人以为是指“三次”，《今注》征引了多个注家的说法，选从了后说，《方注》则注曰：“三：谓三人。”将该句翻译为：“不一会儿，楚王的近臣中有三人说了凡国快要灭亡的话。”——我以为，《方注》理解错了，理由是：“三”若是“谓三人”，则它前面的者字结构是指人，不是指事，而这一来，“少焉”就无论是指“时段”（即是“在很短的时间里”的意思），还是指“时点”（即是说“过了一会儿”），此句都在事理上说不过去了（为什么？你认真翻译一下就会知道了）。据此可知，“左右曰凡亡者”乃是指事，后面的“三”字应是“三次”义，同时也确定了，前面说的“少焉”等于说“才一会儿功夫”。 2、凡君说的“不足以丧吾存句”，《方注》翻译为“不能使我丧失真性”；含“存存”的那一句，它翻译为“那么楚国的存在也不能让我保存真性”。该书作者如此翻译，明显有他的“想法”，你能琢磨出他的想法吗？——末一句，《今注》的译文是：“这样看来，可说凡国不曾灭亡而楚国不曾存在。”我以为翻译错了：一，凡君的前提是“不足以”，他怎么会据以推出这样两个肯定判断？二，凡君当是“同等地”看待凡国和楚国的存亡的，哪会断言前者“不曾灭亡”后者“不曾存在”？从文字看，原文此句中的“而”字是表示并列关系，不是表示转折关系。 【译文】 楚文王与凡国国君坐在一起，才一会儿工夫，楚王的近臣就三次说及凡国灭亡的问题。凡国国君说：“凡国即使灭亡了，也不足以说明我不存在了；既然'凡国灭亡了也不足以说明我不存在了’，那就说明（国家的存亡与其国君的存亡不是一回事，因此，）楚国的存在也不足以说明楚王的存在。由此看来，完全可以说凡国未尝灭亡，楚国未尝存在。” |
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