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摘 要：古人认为男女随着生理的成熟，会自然产生情欲，情欲具有原始的强大的力量，故需纳入社会礼仪中予以适度地释放和管束。《文选》“情”赋之“情”，即是基于人性本质的情欲而加以设置的。截至曹植《洛神赋》时的“情”赋，至少书写了情色（包括爱情和情欲）的魅力、个体对情色的不同态度、个体对情色的规训和掌控、情色与社会的冲突和调和以及被当作向其投射政治、哲学隐喻的情色符号等方面，《文选》倾向于选择利用情欲投射政治、思想隐喻和倡导以礼约情的辞赋作品。从文学史角度看，自建安诗人始，辞赋中原始情欲的成分越来越少，虽涉及男性对激情的自控，但夸耀意志力的成分变少，表现女性的主动诱惑亦少，故事的讲述渐变为男性对自我情感的抒发和意志力的反省。从性别角度看，情色赋中女性是作为男性欲望和意志的考验物和理所当然的接纳者而出现的，女性作为个体的欲望和意志则被忽视。 关键词：《文选》；情赋；情色的力量；规训；政治隐喻 《文选》赋设12类，最末是“情”类。《文选》“赋癸”“情”下李善注曰：“《易》曰：利贞者，性情也。性者，本质也；情者，外染也，色之别名，事于最末，故居于癸。”{1}据李善的理解，此处“情”犹曰“色”，“情色”虽系外染，但与“本质”、“性”有关。李善的理解从汉儒而来，董仲舒谈性情曰：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。”{2}道出了性情之间的关联。许慎《说文解字》曰：“情，人之阴气，有欲者。”“性，人之阳气，性善者也。”③又对“情”“性”进行阴阳、道德的区分和价值的定位。《文选》“情”就是在这一阴阳、道德、价值体系中相对于“性”又根植于“性”而被划分出来的类别。{4}《文选》“情”类赋选宋玉《高唐赋》、《神女赋》、《登徒子好色赋》、曹植《洛神赋》四篇，曹植《洛神赋》之前亦属情类赋者尚有司马相如《美人赋》、蔡邕《静情赋》、《检逸赋》、《青衣赋》、《协和婚赋》、《协初赋》，建安时，有陈琳《止欲赋》、《神女赋》、阮瑀《止欲赋》、应玚《正情赋》、王粲《神女赋》、曹植《愍志赋》、《静思赋》、《感婚赋》等，诸赋皆关男女情色，彼此间颇多互文性，而又各有意旨，充分、多元地表达了其时的情色观念和实践，本文通过解读这些辞赋，讨论曹魏之前人们对情色力量的认识，对自身激情的控制，对情欲与政治、社会关系的思考等。 一、先秦两汉对于情色的基本认识： 自然而力量强大 古人认为男女随着年龄的增长，性生理渐渐成熟，这可以从天地运行、阴阳变化模式中找到宇宙、自然的合理依据。如《韩诗外传》卷一云：“天地有合，则生气有精矣；阴阳消息，则变化有时矣。时得则治，时失则乱，故人生而不具者五：目无见，不能食，不能行，不能言，不能施化；三月微的，而后能见；七月而生齿，而后能食；期年髑就，而后能行；三年脑合，而后能言；十六精通，而后能施化。”他们以社会经验结合阴阳相反的原理推定出男女性生理成熟的年龄。同书接云：“阴阳相反，阴以阳变，阳以阴变。故男八月生齿，八岁而龆齿，十六而精化小通；女七月生齿，七岁而龀齿，十四而精化小通。”在性生理成熟与真正的两性性行为之间，古人还谈到了性欲、情欲的产生。同书云：“不肖者，精化始具，而生气感动，触情纵欲，反施化，是以年寿亟夭，而性不长也。”{1}“生气感动”、“触情”或可理解为随生理成熟而自然产生的性欲和情欲，生理成熟是自然的，“性欲”“情欲”也就是自然的，但“性欲”“情欲”似有一种放纵、恣肆的势能，故不能不有所规驯，性活动不加约束地施行，会使其作为化育人类的行为变成戕害生命的行为。 与之相应，古人提倡适时而婚，在婚姻（合社会性）的框架内，予性欲、情欲以适时、适度的满足和释放，男女皆然。对于男性，《韩诗外传》同卷曰：“贤者不然，精气阗溢，而后伤时不可过也。不见道端，乃陈情欲，以歌道义。诗曰：‘静女其姝，俟我乎城隅。爱而不见，搔首踟蹰。’‘瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来。’急时辞也，是故称之日月也。”{2}对于女性，《诗经·召南·摽有梅》《郑笺》曰：“三十之男，二十之女，礼未备则不待礼会而行之。”③然古代实行一夫一妻多妾制，男性在婚姻框架内释放性欲的程度远远大于女性，为了男女性欲的自然、适时、适度的满足，古代礼文以最小程度满足女性的性欲要求的尺度对男性提出了适量的要求。《礼记·内则》曰：“妾虽老，年未满五十，必与五日之御。”《郑注》曰：“五日一御，诸侯制也。诸侯取九女，侄娣两两而御，则三日也；次两媵，则四日也；次夫人专夜。则五日也。天子十五日乃一御。”孔颖达《正义》释天子、大夫、士之御曰：“天子十五日乃一御者。按九嫔注云：女御八十一人，当九夕；世妇二十七人，当三夕；九嫔九人，当一夕；三夫人，当一夕；后，当一夕。亦十五日而遍云。自望后反之是也。……大夫一妻二妾，则三日御遍。士一妻一妾，则二日御遍。妾恒辟女君之御日，非但不敢当女君之御日，纵令自当君之御日，犹不敢当夕而往。”{4}这一依据阶级、数字程序化的分配当然没能顾及到个体情欲状态的差异，使情欲以及情欲满足失去了自然状态，也一定与真实的生活状态大为不同，但礼文对性欲自然性以及因婚姻制度而导致的男女性欲释放程度不同的认识则充分表达了出来。 由于在婚姻制度框架内需要男性为情欲付出较多，古人很早就形成了男性纵欲伤身的担心。枚乘《七发》吴客云：“越女侍前，齐姬奉后。往来游宴，纵恣于曲房隐间之中，此甘餐毒药、戏猛兽之爪牙也。所从来者至深远，淹滞永久而不废，虽令扁鹊治内，巫咸治外，尚何及哉！”{5}又晋王敦身体至健，《世说新语·豪爽》篇载其因“诸婢妾数十人”，“尝荒恣于色，体为之蔽”。{6}这些都是从男性不节欲而导致伤身的角度提出的。由于在丈夫与妻妾的伦理关系中，男女人数悬殊太大，男性身体的付出多而女性尚不能满足，因而从女性性索取的角度，汉晋形成了对女性性欲要求无餍足的畏惧心态，这是男性纵欲伤身担心的另一种表现。《七发》吴客曾曰：“皓齿娥眉，命曰伐性之斧。”{1}《赵飞燕外传》将汉成帝塑造成赵合德性欲的牺牲品：“帝病缓弱，太医万方不能救，求奇药，尝得慎恤胶遗昭仪。昭仪辄进帝御，一丸一幸。一夕，昭仪醉，进七丸，帝昏夜拥昭仪居九成帐，笑吃吃不止。抵明，帝起御衣，阴精流输不禁，有顷，绝倒。裛衣视帝，余精出涌，沾污被内。须臾帝崩。”{2}赵合德醉酒后失去理智，相对于清醒时“一丸一幸”，此日“进七丸”于成帝，即表现其需求无餍，成帝最终淋漓狼狈，一命呜呼，而合德毫发无伤，陶然其中。支配小说家这样书写的动力，不是建立在性爱活动中男女两性付出能量多寡的医学问题上，也无关乎性淫与否的道德问题，更多是男性难以满足女性欲望的焦虑。 古人喜欢讨论偶尔相遇的孤男寡女的相处之态，其实验假设是：男女自然情欲具有巨大的力量，足以摧毁后天的修为？实践结论是肯定的。《诗经·小雅·巷伯》《郑笺》载： 昔者颜叔子独处于室，邻之釐妇又独处于室，夜暴风雨至而室坏，妇人趋而至，颜叔子纳之，而使执烛放乎旦，而蒸尽，缩屋而继之。自以为辟嫌之不审矣，若其审者，宜若鲁人然。鲁人有男子，独处于室，邻之釐妇又独处于室，夜暴风雨至而室坏，妇人趋而托之，男子闭户而不纳，妇人自牖与之言曰：“子何为不纳我乎？”男子曰：“吾闻之也，男子不六十不间居，今子幼，吾亦幼，不可以纳子。”妇人曰：“子何不若柳下惠，然妪不逮门之女，国人不称其乱。”男子曰：“柳下惠固可，吾固不可，吾将以吾不可学柳下惠之可？”孔子曰：“欲学柳下惠者，未有似于是也。”③ 《荀子·大略》也说：“柳下惠与后门者同衣而不见疑，非一日之闻也。”{4}柳下惠遇一寻求帮助的女子，怕她受冻，抱着她，两人用衣相裹坐了一夜，而别人不怀疑柳下惠有非礼之事，因其久有“君子”之名。颜叔子与寡妇共处时，执烛待旦，蜡烛烧完了，再燃柴薪，柴薪烧完了，不惜拉盖屋顶的草来烧，拼命要让两人相处之室保持明亮，既以光明证明二人的清白，也避免自己的失性。颜叔子一夜忙忙碌碌，急于证明自己的清白，无不表明他以及“国人”对情欲强大力量的认识和畏惧。鲁男子以不让寻求帮助的邻妇进屋来避嫌并规避自己情欲的风险，鲁男子坦率地承认自己不及柳下惠，做不到坐怀不乱，可见他对情欲强大力量的认同与颜叔子并无不同。此段文本让故事中的男性（颜叔子、鲁男子）、故事中男性想象的广大的社会舆论（国人）、《郑笺》和孔子等都来聚焦人的原始性欲，从颜叔子、鲁男子、柳下惠三人的角度看，柳下惠已是“从心所欲而不逾规”，所以面对寡女，毫无杂念，社会舆论对之也深信不疑，《郑笺》和孔子都赞美柳下惠的境界之高。颜叔子对自己的原始欲望充满畏惧，又有社会舆论的压力，他没有柳下惠的境界和名声而接纳了女子，深夜与之独处，所以《郑笺》批评他“辟嫌之不审”。鲁男子也畏惧自己的情欲力量和社会舆论，索性不与女性接触，相对而言，《郑笺》、孔子似都认同鲁男子的做法。邻妇质疑鲁男子的做法，批评鲁男子不如柳下惠，鲁男子也坦然承认自己不如柳下惠，倒见出鲁男子的真诚和坦率。不过假如女子以他人有难不施援手加以道德质疑，鲁男子将如何应对呢？当然，这段文字的兴趣主要在讨论情欲问题。此三例证明有定力如柳下惠者极其稀少，绝大部分人皆无法做到。{5} 从自然情欲的角度看，男女独处时，至少有如下情形发生：双方皆毫无欲念，或能控制欲念，故坐怀不乱；一方有意，成为诱惑物，另一方成为被考验的对象；双方有意，共为情欲俘虏。以此检验上述颜叔子等三人故事，三位女性皆以求援者的身份出现，但叙事兴趣不在于救助本身，而在因此形成了男女独处的条件，此时，颜叔子、鲁男子、柳下惠的情欲状态清晰，而女性的情欲状态模糊，柳下惠坐怀不乱故事中，男女间属第一种情形还是第二种情形？颜叔子拼命找寻能烧的物件时，女子是怎样的状态呢？女子质疑鲁男子，只是想进来避雨还是希望有可乘之机？此皆不为叙事者所关注，可见，在上述叙事中，女性作为个体的意愿、态度是被忽视的，女性是男性情欲的考验物和理所当然的接纳者（这也是此类故事中女性以寡妇身份出现，实际暗示和想象她们是性欲不得释放的饥渴者；后世故事以妓女身份出现，此身份是职业性地接纳任何男性），因此，此类故事与其说是讨论两性情欲状态的实验，不如说是有关男性情欲状态的寓言，其中女性的情欲状态是被想象和赋予的，身体看似在场但本质上是缺席的。 二、宋玉《高唐赋》、《神女赋》书写的情欲和政治 宋玉《高唐赋》{1}中，楚王游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人，自谓巫山之女，为高唐之客，闻君游高唐，因而来自荐枕席。表面来看，巫山神女满怀情欲而来，楚王的情欲也随之而起，巫山神女带着无限依恋而去，醒后，楚王朝视云雾，为神女立庙，似乎从男女双方写出了情欲的神秘而又真实的美和力量，然而从辞赋创作者的角度来看，因为情欲力量强大而足以成为诱饵，故辞赋以情欲、性爱建构政治寓言，赋予政治理想和政治诉求。{2} 在宋玉关于楚怀王③遇神女的不足一百字的叙述中，神女两次交代“妾在巫山之阳，高丘之阻”、“妾，巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。”{4}《文选》宋玉《高唐赋》李善注引《汉书注》曰：“巫山，在南郡巫县阻险也。”高唐，在楚地云梦中。云梦，李善注引《汉书音义》张揖曰：“楚薮也，在南郡华容县。”{5}巫山与高唐间约有千里。我们很少思考：何以巫山之神女越国度野、千里迢迢跑来高唐为客，且要自荐枕席于楚王，而第二日一早，又回到巫山，“朝朝暮暮，阳台之下”？{6}从楚怀王和宋玉所言的神女自荐枕席的角度思考，此传说背后实蕴藏着战国时秦、蜀、楚政治权力的变化以及楚王对巴、蜀之地的深刻向往。 战国初，在今四川西部和陕西南部的巴蜀国相当强盛，其北邻秦土，西邻楚地，故为两大国所觊觎。据《史记·六国年表》，公元前387年，蜀攻取秦之南郑，前377年，蜀伐楚，取兹方（今湖北松滋县），楚因此修建扞关（在今湖北宜昌西）来防御蜀。秦惠王即位，接受司马错先灭蜀进而得楚的建议，公元前316年，派张仪、司马错等从石牛道伐蜀，蜀王被杀，蜀灭。秦对蜀地采取羁縻政策，以蜀为属国，贬蜀王为秦侯，移秦万民充实蜀地，四年后，秦攻占楚之汉中，使关中和巴蜀得以贯通。这对楚国大为不利，楚怀王是多么希望巴、蜀之国能归于己有呀！这是其想象巫山神女趋至高唐自荐枕席的原因。神女自荐枕席，即是想象中的对楚王的效忠，此当然未必代表巴蜀人的意愿，但一定是楚怀王的心愿，从这一意义上看，神女的投怀送抱是政治归依、政治拥有和政治效忠的一种象征。这是《高唐》、《神女》赋能在性关系中投射政治隐喻的基础之一。 宋玉引用或构建这一传说，引导和劝谏顷襄王的意味十分明显。当顷襄王听说其父在高唐得梦巫山神女并与神女交接，大慕其父艳福，也欲至高唐亲炙神女。宋玉云高唐可以游，神女亦可以见，通过对求女之路的艰难大肆渲染之后，登上高唐得见香草仙人是对顷襄王的褒奖，然尚不能得遇神女，能与神女遇合的条件是：“王将欲往见，必先斋戒，差时择日，简舆玄服，建云斾，蜺为旌，翠为盖。风起雨止，千里而逝，盖发蒙，往自会。思万方，忧国害。开圣贤，辅不逮。九窍通郁，精神察滞。”{1}身体上的斋戒和仪式、精选的随从仪仗还不是最主要的，君主智性、政治上的通滞、发蒙，并取得政治、社会改革的效果（开圣贤，辅不逮）才是决定性条件。这提请我们思考，为什么怀王没有这些附加条件就能与神女交接呢？因为怀王已经做到了这一点，故神女自己就会投怀送抱，顷襄王未能做到这一点，故其夜虽因其情色思慕而得梦寐以见神女，但辞赋作者自然一定不能让顷襄王成其欲念，否则辞赋的劝谏意味尽失。宋玉牢牢地抓住文本的创造权，他将神女见顷襄王时的意态写得扑朔迷离： 望余帷而廷视兮，若流波之将澜。奋长袖以正衽兮，立踯躅而不安。澹清静其愔嬺兮，性沉详而不烦。时容与以微动兮，志未可乎得原。意似近而既远兮，若将来而复旋。褰余帱而请御兮，愿尽心之惓惓。怀贞亮之洁清兮，卒与我兮相难。陈嘉辞而云对兮，吐芬芳其若兰。精交接以来往兮，心凯康以乐欢。神独亨而未结兮，魂焭焭以无端。含然诺其不分兮，喟扬音而哀叹。頩薄怒以自持兮，曾不可乎犯干。{2} 文本中，并非神女不可亲，也非神女不想亲近顷襄王，神女“近而既远”、“将来而复旋”，非常愿意“尽心之惓惓”，但是内心的“贞亮之洁清”阻挠了她。神女意已许之，而身不可接，对充满欲念的顷襄王来说，是最大的痛苦，辞赋至此戛然而止。联系《高唐赋》读之，宋玉是想以此使顷襄王深刻反省自己不能如愿的原因，从而去修德并成就政治，以达到上文所云的得见神女的前提条件，此为宋玉写作《高唐》、《神女》赋的真正的意图。 赋中的顷襄王对女色的欲念很强烈，故对神女，“他人莫睹，王览其状”，但辞赋作者对顷襄王的欲念并未加以批评，③在辞赋作者眼中，神女完全可再荐枕席于顷襄王，不必考虑其曾自荐于顷襄王之父楚怀王，表明此种乱伦的担心不在辞赋作者的考虑之列，这或许从一个侧面证明神女并非女性个体，而是一种隐喻和象征。赋中神女很想“褰余帱而请御兮，愿尽心之惓惓”，但赋中并未交代神女之所以产生这一欲望的原因，所以，从性别的角度看，赋中神女是辞赋作者设置的诱饵，她以美好的姿态，饱满的情欲等待着修德的君主，同时，也可见辞赋作者将女色和性视为最高的褒奖，并以为此能让顷襄王加以追逐。 从创作此赋的目的上看，宋玉劝顷襄王“思万方，忧国害。开圣贤，辅不逮。九窍通郁，精神察滞。”前两句涉民本思想，三、四句倡贤人政治，五、六两句为明主，与儒家理想的君主思想相通，但宋玉激励君主修德为政的动力在于女色和性，此虽为政治隐喻，但喻象涉于本能，与屈原《离骚》“求女”的动力方向不同，可见宋玉辞赋朴鄙的一面。当然其以神女劝谏，或投顷襄王所好而已，也符合“近取诸身，远取诸物”（《易·系辞》）、“能近取譬”（《论语》）的言说策略。 三、《登徒子好色赋》：男女的好色、懂情、守礼 《登徒子好色赋》文不长，录之如下： 大夫登徒子侍于楚王，短宋玉曰：“玉为人体貌闲丽，口多微辞，又性好色，愿王勿与出入后宫{1}。”王以登徒子之言问于宋玉，玉曰：“体貌闲丽，所受于天也；口多微辞，所学于师也。至于好色，臣无有也。”王曰：“子不好色，亦有说乎？有说则止，无说则退。”玉曰：“天下之佳人，莫若楚国，楚国之丽者，莫若臣里，臣里之美者，莫若臣东家之子。臣东家之子，增之一分则太长，减之一分则太短，着粉则太白，施朱则太赤，眉如翠羽，肌如白雪，腰如束素，齿如含贝。嫣然一笑，惑阳城，迷下蔡。然此女登墙窥臣三年，至今未许也。登徒子则不然，其妻蓬头挛耳，齞唇历齿，旁行踽偻，又疥且痔。登徒子悦之，使有五子。王熟察之，谁为好色者矣。”是时秦章华大夫在侧，因进而称曰：“今夫宋玉，盛称邻之女，以为美色，愚乱之邪臣，自以为守德，谓不如彼矣。且夫南楚穷巷之妾，焉足为大王言乎？若臣之陋目所曾睹者，未敢云也。”王曰：“试为寡人说之。”大夫曰：“唯唯。臣少曾远游，周览九土，足历五都，出咸阳，熙邯郸，从容郑卫溱洧之间。是时向春之末、迎夏之阳，鸧鹒喈喈，群女出桑。此郊之姝，华色含光，体美容冶，不待饰妆。臣观其丽者，因称诗曰：‘遵大路兮揽子袪，赠以芳华辞甚妙。’于是处子怳若有望而不来，忽若有来而不见，意密体疏，俯仰异观，含喜微笑，窃视流眄，复称诗曰：‘寤春风兮发鲜荣，洁斋俟兮惠音声，赠我如此兮，不如无生。’因迁延而辞避。盖徒以微辞相感动，精神相依凭，目欲其颜，心顾其义，扬诗守礼，终不过差，故足称也。”于是楚王称善，宋玉遂不退。{2} 《文选》宋玉《登徒子好色赋》李善注曰：“此赋假以为辞，讽于淫也。”③不管赋予怎样的命意，此赋实在就是谈论何为“色”、何为“好色”以及“好色”的不同境界。登徒子以为宋玉进入楚王后宫很危险，因为他“体貌闲丽，口多微辞，又性好色”，前两句就宋玉的外貌和言语才华言，可见男性美好的外表和善于辞令对女性的吸引力；后一句就宋玉的主观欲念言。宋玉承认前两者，但否认自己“性好色”，并用事例证明自己“性”不“好色”。宋玉将东邻女确定为天下第一美女，然后从种种角度加以描绘：无比适度（“增之”、“减之”两句），天生丽质（“着粉”“施朱”两句），笑的魅力（“嫣然”三句）等，可见，女性美好的外表和巧笑对男性的吸引力。宋玉接言此女有情于己，并主动追求，而自己一直没有答应她，以此证明自己“性”不好色。宋玉证明登徒子好色的证据是登徒子妻子丑陋之极，其丑陋足以消除男性的一切感觉和欲念，但登徒子能与之生有五子，登徒子情欲释放对象不必有任何条件{4}，可见其为自身情欲的奴隶，这才是真正的好色，这样的人在后宫才是危险的。章华大夫自谦“愚乱之邪臣”，谓己“守德谓不如”宋玉，因为他不能像宋玉那样对美女不动念。接着他指出宋玉所见之美女只是小国之姝，自己走南闯北，阅人多多，可以为楚王谈谈真正的美女。于是他在天下最出美女之地，在众美中挑选一位，从其描绘看，其女身段、面貌皆美，不由人不动心，于是章华大夫对美女献花吟诗表达爱慕，美女亦心有所动，然而内心存礼，故吟诗拒绝男子随便的求爱，提示男子“洁斋俟兮惠音声”，也即应当以礼相求。 至此《登徒子好色赋》提供了三种情色状态：（一）登徒子式的唯情欲、性欲是求，只追求情欲的释放和满足。（二）宋玉式的对美好的女性长时期的不作回应，以见其控制自身欲望的非凡能力。（三）章华大夫的目欲其色，心顾其义。以微辞相感动，精神相依凭。登徒子是唯情欲的；而宋玉是唯意志力的；章华大夫认为男女之间并非不动情，而是要保持圣洁的感情，在圣洁的仪式中得到情色的满足，成就情欲。此颇近于《荀子·大略》所云“国风之好色也，传曰：盈其欲而不愆其止。”王先谦《集解》曰：“此言好色，人所不免，美其不过礼也。”{1}《登徒子好色赋》倒以章华大夫的态度为最高境界。与上引《郑笺》对照，表面上看，宋玉的态度颇近于柳下惠式的“坐怀不乱”，实际上颇似上文所言之鲁男子；章华大夫态度与柳下惠有某种相似，章华大夫对待情欲的态度之高，不在于无情，而在于人能在自然情欲与社会文明之间找到平衡点，柳下惠见冻饿人而生怜悯，是为有情，故两者在懂情、守礼方面有内在一致性。同时，柳下惠不易得，芸芸众生者众，章华大夫的做法具有更多的实践意味。 四、《美人赋》：对《登徒子好色赋》情色观的 承接和转变 司马相如《美人赋》写道： 司马相如美丽闲都，游于梁王，梁王说之，邹阳谮之于王曰：“相如美则美矣，然服色容冶妖丽，不忠，将欲媚辞取说，游王后宫，王不察之乎？”王问相如曰：“子好色乎？”相如曰：“臣不好色也。”王曰：“子不好色，何若孔墨乎？”相如曰：“古之避色，孔墨之徒，闻齐馈女而遐逝，望朝歌而回车，譬犹防火水中，避溺山隅，此乃未见其可欲，何以明不好色乎？若臣者，少长西土，鳏处独居，室宇辽廓，莫与为娱。臣之东邻，有一女子。云发丰艳，蛾眉皓齿。颜盛色茂，景曜光起。恒翘翘而西顾，欲留臣而共止。登垣而望臣，三年于兹矣，臣弃而不许。窃慕大王之高义，命驾东来。途出郑卫，道由桑中。朝发溱洧，暮宿上宫。上宫闲馆，寂寞云虚。门阁昼掩，暧若神居。臣排其户而造其堂，芳香芬烈，黼帐高张。有女独处，婉然在床。奇葩逸丽，淑质艳光。睹臣迁延，微笑而言曰：“上客何国之公子，所从来无乃远乎？”遂设旨酒，进鸣琴，臣遂抚弦为幽兰白雪之曲。女乃歌曰：“独处室兮廓无依。思佳人兮情伤悲，有美人兮来何迟。日既暮兮华色衰，敢托身兮长自私。”玉钗挂臣冠，罗袖拂臣衣。时日西夕，玄阴晦冥。流风惨冽，素云飘零。闲房寂谧，不闻人声。于是寝具既设，服玩珍奇。金鉔熏香，黼帐低垂。茵褥重陈，角枕横施。女弛其上服，表其亵衣。皓体呈露，弱骨丰肌。时来亲臣，柔滑如脂。臣乃脉定于内，心正于怀。信誓旦旦，秉志不回。翻然高举，与彼长辞。{2} 此赋与《登徒子好色赋》颇多对话，它设计邹阳短司马相如于梁王，理由同《登徒子好色赋》——让美男子进入后宫的危险，但细节上稍有不同，《美人赋》将“游王后宫”说成是司马相如接近梁王的原因，所以“梁王”更要确认相如不好色，“司马相如”也更要表明自己不好色了。楚王问相如是否能与孔墨相比，相如说孔墨听说要赠送美女给他们，吓得立刻逃开，所以他们根本没见到美女，因而并不能证明他们不好色。于是司马相如向梁王表演了一出正面抗拒情色诱惑的戏剧。他既模仿《登徒子好色赋》中宋玉，描绘了东邻美女以及“望臣”“三年”而己不许之之事，又模仿章华先生的经历，言自己遇见了天下欲惑人又最有魅惑力的“溱洧”女子。与章华大夫故事不同，《美人赋》故事发生在上宫闲馆之中，赋先铺写堂上的浓香让人意乱情迷，美人独居因而有可乘之机，而自己又处在“鳏居独处，莫与为娱”的最容易把持不住之时，更让人难以克服的是女子主动要求“托身兮长自私”，并充分展示其性魅惑：“皓体呈露”、“时来亲臣”，一切皆处在临界点上，开张的女性魅惑和性挑逗的场景形成了一种滚滚向前的情欲势能，此时男性以“定脉”“正心”的内在力量阻遏了这一势能，文本在此异峰突起，奇峰之下是人的性欲本能力量和意志力相持的张力，文本在此戛然而止。 《美人赋》对中国文学的影响极其深远，第一，它既剥离了《高唐》、《神女》赋借助神女写性欲的象征和隐喻，又剥离了《登徒子好色赋》中章华大夫的诗礼传情的道德伦理性，直面人生的性欲，因而人的肉体和性在本能层面上短兵相接地展开。第二，它建构了中国文学中展示性欲和克制性欲意旨之间吊诡存在的书写模式，此种模式中，文本自身的潜能、读者接受的向度并不完全与作者的意图吻合，因而出现了“劝百而讽一”的表现而招致理论的批评。第三，独特的观照方式。相如在自我中分出另一个自我内观自己的欲望和意志力，并书写自己的自我内视。 从全篇营造的氛围看，《美人赋》中“相如”所作所为是一个自我内视的过程，用“定脉”“正心”来抵御外在诱惑。与孔墨以及上引《郑笺》中的鲁男子的避色较，孔墨、鲁男子依据他人的性经验和观念，在面临情色考验之前就主动地避开了它，司马相如法乃直面“性”的引诱，“反求诸己”，培根固本，一念不动，他真正经受住了考验，所以他认为自己的境界比孔墨更高。上文提到，柳下惠因担心女子受冻，抱着她，两人用一件衣服裹着坐了一夜，然而国人不疑心柳下惠有猥亵之心，在柳下惠，其“仁心”的修为，已使其从心所欲而不逾规，对他人来说，他们相信柳下惠为仁者，为君子，不会产生逾礼的欲念和行为。《美人赋》中的相如没有在“心”、“志”中赋予道德色彩，其“秉志不回”之“志”既不似章华大夫的“礼”“义”，也不似柳下惠之“仁爱”，而接近于意志力，较单纯地夸说自己克制情欲和情色诱惑的意志力，而不涉及意志力的哲学基础和社会道德等方面。 从作者的叙述策略推想，作者着力铺写女性的魅惑，其潜在预设是情色魅惑是最难抗拒的。此赋让司马相如也让读者面对一位充满情欲并寻求情欲满足的女性，但在叙事中，她只是作为魅惑物出现，是作为男性最不易克服的欲念对象出现的，司马相如克服了这一诱惑，显示了自己的理性和意志力。在此故事中，女性的性欲并未被贬损，女性也没有因其欲自荐枕席而减损其美质，因为素昧平生，女性此时欲念的不能满足也不构成男性对女性的伤害，但是在中国文学中，一直以女性作为男性意志力的试金石，无疑发人深思，它表明了中国文化对于女性性欲和意志力的漠视。女性的身体似在场，实际上仍是缺席的。 五、蔡邕三类情色赋：激情和婚姻 蔡邕有三类辞赋涉及情色和情色观念，并将情色与爱情、婚姻融合加以思考和书写。 （一）防范爱的激情。如蔡邕《静情赋》、《检逸赋》等。其《检逸赋》曰： 夫何姝妖之媛女，颜炜烨而含荣。普天壤其无俪，旷千载而特生。余心悦于淑丽，爱独结而未并。情罔象而无主，意徙倚而左倾。昼骋情以舒爱，夜托梦以交灵。{1} 写媛女之淑丽以及“余”悦而相思之情，爱情是如此热烈，以至六神无主，精神恍惚，日日夜夜都在抒发着爱的激情。此“情”最接近于我们现在所说的爱情。其“夜托梦以交灵”之举实步《神女赋》楚王之后尘。可惜此赋为断简，其后不存，但题名“检逸”“静情”，似以己之此情为“逸”，因而主观上加以检防，此点在《高唐》、《神女》赋中未见自觉，所以，蔡邕《检逸赋》、《静情赋》虽对《高唐》、《神女》赋有所借鉴，但主题上已发生了变化。 （二）当爱情与社会阶级发生冲突时，“逸”而不检。如其《青衣赋》。赋曰： 金生砂砾，珠出蚌泥。叹兹窈窕，产于卑微。盼倩淑丽，皓齿蛾眉。玄发光润，领如螬蛴。修长冉冉，硕人其颀。绮绣丹裳，蹑蹈丝扉。盘跚蹴蹀，坐起昂低。和旸善笑，动扬朱唇。都冶武媚，卓铄多姿。精慧小心，趋事如飞。中馈裁割，莫能双追。关雎之洁，不蹈邪非。察其所履，世之鲜希。宜作夫人，为众女师。伊何尔命，在此贱微。代无樊姬，楚庄晋妃。感昔郑季，平阳是私。故因杨国，历尔邦畿。虽得嬿娩，舒写情怀。寒雪翩翩，充庭盈阶。兼裳累镇，辗转倒颓。昒昕将曙，鸡鸣相催。饬驾趣严，将舍尔乖。蒙冒蒙冒，思不可排。停停沟侧，噭噭青衣。我思远逝，尔思来追。明月昭昭，当我户扉。条风狎猎，吹予床帷。河上逍遥，徙倚庭阶。南瞻井柳，仰察斗机。非彼牛女，隔于河维。思尔念尔，惄焉且饥。{1} “青衣”为贱者之服。衣青衣者虽身份低贱，但美如天人（容），蔡邕用《诗经·卫风·硕人》写“齐侯之子，卫侯之妻，东宫之妹，邢侯之姨，谭公维私”的一套语词来形容其美；更有甚者，其言语适宜（言），人品端庄（德），精细能干（工），辞赋引用儒家以德定义君子的做法，此女实可谓之为君子，故“宜作夫人，为众女师”，这里当然暗含一个社会地位高于青衣并对青衣有情的男性的不平的情绪，他正在考虑是否可以突破社会等级与青衣成就情好。他援引前朝之例：“代无樊姬，楚庄晋妃。感昔郑季，平阳是私。”“樊姬”见《列女传·贤明》篇之《楚庄樊姬》；“晋妃”见《列女传》同卷之《晋文齐姜》，她们都辅助丈夫成就霸业，此处指代贤明的女性。“平阳”指“卫子夫”，她由平阳公主乐人而得汉武帝宠幸最终为皇后。蔡邕赋说长久以来未见贤明的女性，是因为在郑卫季世（不道德的乱世），只有卫子夫这类女性才得到佞幸和私爱。至此，青衣的情人终于找到了接纳青衣的道义依据，因为与青衣成就情好是对俗世“感昔郑季，平阳是私”不道德现象的反抗和拯救。他坚定了娶青衣之意，但皇权能让身份等级消弭，一般士人却做不到，于是他们采用避地的方法：“故因杨国，历尔邦畿”，将青女安顿在很远的地方，一切好似是公开的，实际上还是地下的，两人不得不经受着痛苦的别离。从赋中所写，此种不伦之爱，虽在两人间成就了情好，但面对外界压力，偷偷摸摸，最终造成双方心理上的伤痛。 蔡邕赋无视社会差别，与青衣得为“嬿娩”，同时代张超作《诮青衣赋》斥蔡邕赋“志卑意微”。赋曰： 况此丽竖，三族无纪，绸缪不序。蟹行索妃，旁行求偶。昏姻无媒，宗庙无主。门户不名，依其在所。生女为妾，生男为虏。岁时酹祀，诣其先祖。或于马厩，厨间灶下。东向长跪，接狎觞酒。悉请诸灵，僻邪当主。……臧获之类，盖不足数。古之赘婿，尚犹尘垢。况明智者，欲作奴父。勤节君子，无当自逸。宜如防水，守之以一。秦穆思襃，故获终吉。{2} 张超从不以正道求偶、无媒为婚，其女不得祭祀宗主，即使祭祀，先灵也不会接受，所生子女为虏、为妾等方面，将情人逞一时之快与之后绵绵的时空烦恼相对照，可见放纵情感欲念成就违背社会准则的婚姻之不智。两赋虽观点迥异，但《青衣赋》写出不伦之婚中当事人的痛苦，《诮青衣赋》写出后果的可怕，可见社会规则对个人幸福感的深刻影响，因而君子当“自检”“情欲”，不使之“逸”。此类赋多规劝男性，然而士女下嫁的命运可能更悲惨。 （三）在婚姻的仪礼中成就情欲。此犹如接续《登徒子好色赋》而来，“章华大夫”以礼求婚后，即进入协和婚阶段。今残存蔡邕《协和婚赋》和《协初赋》，从内容看，当为一赋。今题《协和婚赋》写婚姻之意及婚礼曰： 惟情性之至好，欢莫备乎夫妇。受精灵于造化，固神明之所使。事深微以玄妙，实人伦之端始。考遂初之原本，览阴阳之纲纪。乾坤和其刚柔，艮兑感其脢腓。《葛覃》恐其失时，《摽梅》求其庶事。惟休和之盛代，男女得乎年齿。婚姻协而莫违，播欣欣之繁祉。良辰既至，婚礼以举。二族崇饰，威仪有序。嘉宾僚党，祈祈云聚。车服照路，骖騑如舞。既臻门屏，结轨下车。阿傅御竖，雁行蹉跎。丽女盛饰，晔如春华。③ 《协初赋》写夫妇好合之时： 其在近也，若神龙采鳞翼将举。其既远也，若披云缘汉见织女。立若碧山亭亭竖，动若翡翠奋其羽。众色燎照，视之无主。面若明月，辉似朝日。色若莲葩，肌如凝蜜。{1} 赋赞颂婚姻，婚姻是如此的高尚、圣洁和美好，赋对新娘的描绘，沿用了《神女赋》对神女的描绘，这与其将之视为沿袭，不如说是视新娘如天仙，在这样的仪式中，“情”“性”得为“至好”，夫妇之“欢”自然为大乐和至欢。情欲与礼义的完美结合，方可成就人间之至美和至乐。 六、建安的系列检逸、止欲赋：以理性控制激情 约建安时，出现了一批检逸、止欲诗赋：陈琳《止欲赋》、《神女赋》、阮瑀《止欲赋》、应玚《正情赋》、王粲《神女赋》、曹植《愍志赋》、《静思赋》、《感婚赋》、《洛神赋》等。陈琳《止欲赋》残篇： 媛哉逸女，在余东滨。色曜春华，艳过硕人。乃遂古其寡俦，固当世之无邻。允宜国而宁家，实君子之攸嫔。伊余情之是悦，志荒溢而倾移。宵炯炯以不寐，昼舍食而忘饥。叹此风之好我，美携手之同归。忽日月之徐迈，庶枯杨之生稊。欲语言于玄鸟，玄鸟逝以差池。道攸长而路阻，河广瀁而无梁。虽企予而欲往，非一苇之可航。展余辔以言归，含憯瘁而就床。忽假暝其若寐，梦所欢之来征。魂翩翩以遥怀，若交好而通灵。{2} 赋铺陈“余”因情之所悦，而达到“志荒溢而倾移”的精神状态，即因爱而相思，而胡思乱想、患得患失、六神无主的状态，这里突出的是恋爱的激情状态和个体意志力的丧失。从此段来看，这份爱情没有乱伦或有社会等级等问题，也没有其他的阻挠，题为“止欲”，或更多在于个体对以理性和意志控制激情的能力的珍视，对个体适度的健康精神状态的看重。 阮瑀《止欲赋》也显示了这一倾向。赋曰： 执妙年之方盛，性聪惠以和良。禀纯洁之明节，复申礼以自防。重行义以轻身，志高尚乎贞姜。予情悦其美丽，无须臾而有忘。思桃夭之所宜，愿无衣之同裳。怀纡结而不畅，魂一夕而九翔。出房户以踯躅，睹天汉之无津。伤匏瓜之无偶，悲织女之独勤。还伏枕以求寐，庶通梦而交神。神惚怳而难遇，思交错以缤纷。遂终夜而靡见，东方旭以既晨。知所思之不得，乃抑情以自信。③ 赋中男子爱上了德行俱佳的女子，思与之成就婚姻，于是出现了相思病者的症候，梦中“一夕而九翔”，醒来后竟出门追寻，不得其遇后，又希望寐中得遇，“辗转反侧”，不得入梦。赋中将这一非理性精神状态（放纵于相思）交予黑夜，但东方旭日既升，非理性状态为理性所克服：“抑情以自信”。 曹植《愍志赋》稍有不同。其“序”讲述了一个故事。序云：“或人有好邻人之女者，时无良媒，礼不成焉，彼女遂行适人。有言之于予者，予心感焉。”赋中写出“悲莫悲于生离”之痛以及“迫礼防之我拘”而不能不隐忍的感情。陈琳又有《神女赋》。其赋曰： 汉三七之建安，荆野蠢而作仇。赞皇师以南假，济汉川之清流。感诗人之攸叹，想神女之来游。仪营魄于仿佛，托嘉梦以通精。望阳侯而瀇瀁，睹玄丽之轶灵。文绛虬之奕奕，鸣玉鸾之嘤嘤。答玉质于苕华，拟艳姿于蕣荣。感仲春之和节，叹鸣雁之嗈嗈。申握椒以贻予，请同宴乎奥房。苟好乐之嘉合，永绝世而独昌。既叹尔以艳采，又说我之长期。顺乾坤以成性，夫何若而有辞。{4} 有感于《诗经·召南·江汉》和宋玉《高唐》、《神女》赋，自己期待梦中得遇神女，神女如愿而至，且十分殷勤。与宋玉《神女赋》有所不同，人与神女的交接没有外在修炼的条件，“顺乾坤以成性”，一切是自然而然的，但《神女赋》最后曰： 婉约绮媚，举动多宜。称诗表志，安气和声。探怀授心，发露幽情。彼佳人之难遇，真一遇而长别。顾大罚之淫愆，亦终身而不灭。心交战而贞胜，乃回意而自绝。{1} 与神女分手在于自己“顾大罚之淫愆”，虽然心中充满了欲望，但是“心交战而贞胜”，于是主动“回意”“自绝”于神女。王粲将与神女的交通，看作是自己的失贞，所以悬崖勒马。 综上所述，《检逸》、《止欲》类诗赋中的男性皆陷入对淑媛的激情中而神魂颠倒，但他们并不欣赏和喜爱这一精神状态，故以“志”“意”等意志力加以克服。《神女赋》中的男性都有艳遇期待和惊喜，但终究为有礼君子，故主动加以拒绝。虽然此类赋如相如《美人赋》一般，皆显示男性的自控能力，但夸耀自制力的成分少，表现女性的主动诱惑亦少，故事的讲述渐变为男性对自我情感的抒发和意志力的反省。 值得注意的是，建安诗人用诗来表现对同性朋友的思念，这份情感也十分热烈，以至让人寝食难安。如刘桢《赠徐干诗》： 谁谓相去远，隔此西掖垣。拘限清切禁，中情无由宣。思子沉心曲，长叹不能言。起坐失次第，一日三四迁。步出北寺门，遥望西苑园。细柳夹道生，方塘含清源。轻叶随风转，飞鸟何翻翻。乖人易感动，涕下与衿连。仰视白日光，皦曒高且悬。兼烛八纮内，物类无颇偏。我独抱深感，不得与比焉。{2} 刘桢因思念徐干而唉声叹气，坐立不安，还跑出北寺门遥望朋友上班的地方，泪下沾襟。建安诗人表现同性友谊所用意象与表现男女相思者似无多大差别，所不同的是，他们对同性友谊中过度的情感和表现并不觉得羞耻，也不用意志力或礼义等加以控制。 王粲《杂诗》也为同性友谊而写。其曰： 日暮游西园，冀写忧思情。曲池扬素波，列树敷丹荣。上有特栖鸟，怀春向我鸣。褰袵欲从之，路险不得征。徘徊不能去，伫立望尔形。风飙扬尘起，白日忽已冥。回身入空房，托梦通精诚。人欲天不违，何惧不合并。③ “西园”是建安诗人们“行则连舆，止则接席”的游宴之地，诗中写同性的情感如写男女相思一样：寤寐思之，辗转反侧，也希望能入梦中，“托梦通精诚”，等等，但诗人并不因此而觉得有何不妥，更不觉得需要“检逸”、“止欲”，他们坚信这份“人欲天不违，何惧不合并”的同性友谊和情感是合乎天理的，所以天也会顺应这种情感，因而朋友终会相见。 从文学形式和文学情感类别上看，建安诗人用诗书写同性友谊，《赠徐干诗》、《杂诗》等划归咏怀系列；用赋书写异性之爱，“检逸”“止欲”入“情”赋系列。从情感的社会、道德属性上看，同性友谊入“公情”“公义”，故不必检、止；异性之爱为“私欲”、“私爱”，具有惑溺、过中的潜能，故当检点。同性友谊更合道德，也更具书写的合法性。 七、《洛神赋》：讽喻意旨的回归与转换 曹植《洛神赋》首先在结构上对宋玉《高唐赋》、《神女赋》加以仿效，虽然“御者”只短暂承担了《高唐赋》中“宋玉”之职，而“余”承担了“宋玉”和“楚王”两重职责。《洛神赋》中的“余”并无楚顷襄王的艳遇期待，而是在夕阳西下时，自己“容与乎阳林，流眄乎洛川”，忽然“情移神骇，忽焉思散”，此时“俯则未察，仰以殊观，睹一丽人于岩之畔”，所以，“余”对洛神更多的是惊艳、爱慕而少欲念。《洛神赋》描绘洛神一段，神光离合，极富动感，远绍宋玉，近超建安诸赋。其中写“我”与神女定情及之后之狐疑曰： 余情悦其淑美兮，心振荡而不怡。无良媒以接欢兮，托微波而通辞[余]。愿诚素之先达兮，解玉佩以要之。嗟佳人之信修兮，羌习礼而明诗。抗琼珶以和予兮[神]，指潜渊而为期。执眷眷之款实兮，惧斯灵之我欺[余]。感交甫之弃言兮，怅犹豫而狐疑[余]。收和颜而静志兮，申礼防以自持[余]。{4} 两人相遇，互相爱慕，虽无良媒，但略作权宜，“托微波而通辞”，纳“玉佩”为采，也算是合乎礼节；神女“习礼而明诗”，回赠信物，约定婚期。忽然“余”心中产生了疑虑，“惧斯灵之我欺”，又想起郑交甫曾经受欺之例，心中更为犹豫，于是收和颜，以礼为理由实为可能受到的伤害而决定收回情感。当“余”此意念一起，神女立刻感应到了： 于是洛灵感焉，徙倚傍徨。神光离合，乍阴乍阳（神）。……于是越北沚，过南冈。纡素领，回清扬。动朱唇以徐言，陈交接之大纲。恨人神之道殊兮，怨盛年之莫当。抗罗袂以掩涕兮，泪流襟之浪浪。悼良会之永绝兮，哀一逝而异乡。无微情以效爱兮，献江南之明珰。虽潜处于太阴，长寄心于君王。{1} 赋以“徙倚傍徨”、忽“离”忽“合”、“乍阴”“乍阳”，写出神女动作、神态、情绪甚至身份属性上都变得捉摸不透了。临去时，神女很痛苦，数句用“恨”、“怨”、“悼”、“哀”提领，写出神女心中无尽的悲伤，然而爱意虽在，结局已无法挽回。神去后，“我”更痛苦： 忽不悟其所舍，怅神宵而蔽光。于是背下陵高，足往神留。遗情想像，顾望怀愁。冀灵体之复形，御轻舟而上溯。浮长川而忘反，思绵绵而增慕。夜耿耿而不寐，沾繁霜而至曙。{2} 或许神注定要离去，但对这一段叙事来说，产生感情逆转的无疑是狐疑之害，此为《洛神赋》叙事之重点、命意之所在。这一命意在之前的建安同类辞赋中从未出现。在上引近二十篇诗赋中，自建安诗人始，辞赋中原始情欲的成分越来越少，其所止之“欲”，越来越接近于男女爱情，相较而言，《洛神赋》的欲望色彩最淡，爱情也不算疯狂，也不以能以礼约情为骄傲，其妙处是其缥缈的文学表达和韵致，更可贵的是对爱的关系的深沉的思考。 曹植何以要揭示这一主题呢？因为其家庭中父子、兄长关系即为狐疑所毒害。《三国志·魏书·曹植传》载：“植既以才见异，而丁仪、丁廙、杨修等为之羽翼。太祖狐疑，几为太子者数矣。”因为狐疑，曹植与兄弟任城王同出京师，却不能同路回国；因为狐疑，曹植“十一年中而三徙都，常汲汲无欢”③。也许，爱的本质就是信任。 结语 古人认为男女随着生理的成熟，自然产生情欲，情欲具有原始的强大的力量，故需纳入社会礼仪中予以适度的释放和管束。《文选》“情”赋之“情”，即是基于情欲的人性本质而提出的，截至曹植《洛神赋》时的“情”赋，至少书写了情色（包括爱情和情欲）的魅力、个体对情色的不同态度、个体对情色的规训和掌控、情色与社会的冲突和调和以及被当作向其投射政治、哲学隐喻的情色符号等方面，《文选》倾向于选择利用情欲投射政治、思想隐喻和倡导以礼约情的辞赋作品。从文学史角度看，自建安诗人始，辞赋中表现原始情欲的成分越来越少，虽涉及男性对激情的自控，但夸耀意志力的成分少，表现女性的主动诱惑亦少，故事的讲述渐变为男性对自我情感的抒发和意志力的反省。从性别角度看，情色赋中女性是作为男性欲望和意志的考验物和理所当然的接纳者而出现的，女性作为个体的欲望和意志是被忽视的。建安诗人在表现男性友谊和男女相思时，所用意象和表现的情感热烈程度并无多大差别，但他们对男性友谊中热烈的情感表现并不觉得羞耻，也不必用意志力或礼义等加以管束控制。从文化的角度看，情色赋对自然欲望强大力量的呈现以及男性以拥有克制情欲的意志力为傲等方面的认识，有助于理解中国文化的一些特征。如中国文化中对僧尼、道士、道姑禁欲生活方式的怀疑和嘲讽；中国文化敬重节妇，寡妇之所以能成为节妇，她必有超出常人的意志力来克服身心的艰难，其中当然也包括对巨大的原始情欲的克制。 【责任编辑 王宏林】 |
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