唐诗的“独往”

作者简介：葛晓音，女，1946年生。1982年获北大中文系古典文学硕士学位后留系任教。1989年起任北大中文系教授。现为香港浸会大学中文系讲座教授、北京大学中文系教授、博士生导师。主要著作有《八代诗史》、《汉唐文学的嬗变》、《诗国高潮与盛唐文化》、《山水田园诗派研究》、《唐宋散文》、《中国名胜与历史文化》、《古诗艺术探微》等。葛晓音是当代卓越的古典文学研究者，成果众多，对六朝文学、唐代文学、古代音乐文学等研究都做出了重要贡献。

“独往”一词，最早见于《庄子·外篇·在宥》：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。”《列子·力命》也说：“独往独来，独出独入，孰能碍之？”这种独往独来是指在精神上独游于天地之间，不受任何外物阻碍的极高境界，这与《逍遥游》里所说的超脱社会制约和自然规律的至人之道是一致的。庄子原意是要求人不为物役，不一定非要成仙。正如《关尹子·五鉴》所说：“故黄帝曰：‘道无鬼神，独往独来。’”但是因为《在宥》篇借广成子和鸿蒙展示了这种独往的境界，于是后来逐渐被神仙道家坐实为游仙的行为。《淮南子·精神训》说：“若此人者，抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清，轻举独往，忽然入冥。”《抱朴子·论仙》说：“口断甘肴，心绝所欲，背荣华而独往，求神仙之幽漠。”同书的《释滞》、《明本》、《辨问》等篇都有意思相同的表述，将“独往”解释为“委六亲于邦族，捐室家而不顾”，“凌嵩峻以独往，侣影响于名山，内视于无形之域，反听乎至寂之中”，也就是在深山里修炼成道。由于这种修道和隐逸往往联系在一起，后世诗文中，关于“独往”也就有了两种使用语境，一种专指道士修炼，如郭璞《游仙诗》“旸谷吐灵曜”首：“纵情在独往。”萧纶《隐居贞白先生陶君碑》：“遗世独往，是用忘归。”王绩《答程道士书》：“但欲乘化独往，任所遇耳。”到唐代，连僧人出家也可称独往，如张说《别平一师》：“皎皎独往心，不为尘网欺。”独孤及《唐故扬州庆云寺律师一公塔铭序》：“超然独往，与法印俱。”陈诩《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》：“独往而学徒弥盛。”等等。其原因正如王昌龄所说：“沙门既云灭，独往岂殊调。”既然道士和沙门都是同样的弃绝人事，那么当然也可以称为同调了。

另一种语境是表现隐逸。如谢灵运《入华子冈是麻源第三谷》：“且申独往意，乘月弄潺湲。”萧衍《净业赋》：“少爱山水，有怀丘壑，身羁俗罗，不获遂志，舛独往之行，乖任纵之心。”都指隐逸不仕，而不一定修道。晋宋以后特别是唐代，在诗文中取此义的更多。独往成为表示高蹈出世之意的常用词。如王勃：“不然，则秋风明月，西江留独往之因”；于邵“咏采薇以独往”；张九龄“惆怅独往心”；徐彦伯“闻有独往客，拂衣捐世心”；任昇之“顷退居商洛，入阙披陈，山林独往，交亲两绝”等，都是以独往表示隐居的心迹或行为，但不是修道求仙。

虽然修道或隐居都可以称为独往，但独往的本意主要是一种精神境界，而不一定真的落实到出家辞亲的行为，所以事实上暂时的游憩于山林，也可以称独往。如王涣之《兰亭诗》：“超迹修独往。”所修独往之迹仅指兰亭聚会。江淹《自序传》：“山中无事，专与道书为偶，及悠然独往，或日夕忘归。”也是指自己在山里整天闲游。至唐代，这类的独往之意愈见增多。如王维：“素是独往客，脱冠情弥敦。”无论是王维还是卢拾遗，都不是隐士，独往之处也不是山林，而是韦给事的别业。裴迪《辋川集·鹿柴》：“日夕见寒山，便为独往客。”所谓独往也只是在王维的辋川别业闲居而已。常建：“时物堪独往，春帆宜别家。”意为春天来了适宜远游。孟浩然：“久负独往愿，今来恣游盘。”暂时来到云门山游盘就可以称独往。高适：“自堪成独往，何必武陵源。”归隐官吏的茅舍也可以独往，无须真的去桃花源。李华《贺遂员外药园小山池记》：“悦名山大川，欲以安身崇德，而独往之士，勤劳千里。豪家之制，殚及百金，君子不为也。”这里所称赞的独往之士，是花了较少费用而修建了一所药园小山池的贺员外。由此引申，在任职期间出门游了山水，也可以称独往，如韦应物《因省风俗，与从侄成绪游山水，中道先归寄示》：“独往倦危途，怀冲寡幽致。”出去观览风俗，是地方官的职责，同时顺便游赏山水，竟然因为疲倦而在独往途中就归来了。白居易《与微之书》说他在被贬江州时，“每一独往，动弥旬日”。虽然出去的时间超过十天，但也是在官任上“独往”。

由以上诗例可以看出，“独往”被广泛使用于一般的游览山水的语境中，变得越来越世俗化，而这类诗例在盛唐最多见。其原因何在呢？这与盛唐的隐逸方式和观念是密切相关的。笔者曾经在《山水田园诗派研究》一书中分析过当时的几种隐逸方式，归纳起来大体有三类情况：一种是在入仕之前的隐居，如果家里有山庄田园，或在某处置得田产，那就可以称隐居了。如孟浩然40岁前在襄阳家乡读书，王维18岁前在洛阳东北“隐逸”，岑参15岁隐于嵩阳，杜甫早年在陆浑山置田产等等，都属此类。而不少文人专门跑到两京附近的终南山、嵩山、陆浑山去隐居，目的是走“终南捷径”，也都可以算是为入仕做准备一类的隐居；二是在仕宦中暂时的赋闲。一般是在三年任满之后等待吏部调选期间。如果是在地方官任上，可以在任所或附近购买“寄庄”，如高适《同群公题郑少府田家》诗注说：“此公昔任白马尉，今寄住滑台。”古滑台在滑州，白马县为滑州属县。或者请邻近的地方官为自己筹措田园，如王维曾隐居淇上，据笔者考证是当时任黎阳令的丁 为他筹措了田宅。三是罢官之后以俸禄买得田园，就此终老，如杜甫所说“何日沾微禄，归山买薄田”。以上三类隐居方式都与仕宦有关，但总算都不是在任职期间，所以还可以称为“隐逸”。

在上述三类隐逸方式以外，盛唐诗里所谓的隐逸，往往是指朝隐或吏隐，即任官期间的假日休沐或与同僚游览两京有名的别业，或在长安附近置有别业，每天下朝回家住在郊园里，也都可以称为隐居。关于这一点笔者曾有详细论述，此处不赘。总之在这类吏隐生活中，“朝与隐是如此相互渗透，如此自然地统一在山池、别业中，城野之间的差别已完全消失。”无论是朝隐还是待时之隐，都不具备秦汉典籍所说的弃家离亲、“背荣华如弃迹，绝可欲于胸心”的“独往”实质，而唐人将这种“廊庙心存岩壑中”的生活称为独往，虽然在许多语境下，只是一种风雅的涂饰，但是也不能不看到，盛唐人对于独往的理解是更偏重于将精神和形迹分开的。因为只要处身于山水之中，还是可以在心理上做到暂时忘却尘俗，体会“内视于无形之域，反听乎至寂之中”的境界，哪怕只是一时的“顾影含欢，漱流忘味”，也算是“超然独往，浩然得意”了。其实从这一点来说，倒是更符合东晋玄学的本意。《庄子·在宥》说：“有大物者不可以物物，而不物故能物物。”东晋名僧支遁藉以解释《逍遥游》中的“至人无待”，认为“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。”他认为人虽然要凭借于物（即物物），但只要做到“不物于物”，即心不役于物，就可以达到逍遥无待的境界。也就是说行迹和心迹是可以分开的。王维说得更透彻：“苟身心相离，理事俱如，则何往而不适。”意为身心可以分离，身虽役于物，而心不役于物，就可以使任自然之理和仕宦之事一致，做到无往而不适。既然如此，那么即使是身在廊庙之下，只要心在山林之中，也是可以达到独往之境的。从这一意义上说，盛唐人正是通过辩证地看待廊庙和山林的关系，以“独往”的境界继承和发展了支遁的理念，尽管从今存支遁的玄言诗里看不到“独往”的语词表述。

“独往”不仅概括地表现了盛唐诗人在山水中体悟的任自然的玄理，而且常常不露痕迹地化入艺术表现之中。诗人在体悟独往的境界时，往往有意无意地突出诗人独往独来的形象，“忽然入冥”的行迹，从而创造出清空幽独、令人神往的意境。如果从这一点着眼来重读某些山水诗名作，会有更深一层的理解。如孟浩然《夜归鹿门歌》：

山寺鸣钟昼已昏，渔梁渡头争渡喧。人随沙岸向江村，余亦乘舟归鹿门。鹿门月照开烟树，忽到庞公栖隐处。岩扉松径长寂寥，唯有幽人自来去。

黄昏是江村最热闹的时候，而渡口又是人群最集中的地方。诗人就选择了这一天之中最喧闹的时间和地点，开始他的夜归之旅。诗人的去向与归村的人们相反，正体现了独往的意趣。鹿门山在夜雾笼罩下，密林深邃，不见人径。经月光照射，才显出路来。这“庞公栖隐处”的深幽和隔绝人世也就可以想见了：此处岩石凿成的大门，松树夹道的小径，永远寂寥无声，只有幽人自来自往。这两句可以理解为追想庞德公当年在此独来独往的情景。也可以理解为诗人以庞公自比：自己住在庞公栖隐过的鹿门，现在又在夜间独自归来，正是当年“幽人自来去”的情景的再现。以前评诗者虽然激赏此诗意境的空灵幽深，但又认为情调过于幽冷孤寂。如果从独往的角度来看，就不难明白诗人正是借此将庞公的神魂与自己合而为一了。诗里虽然没有“独往”一词，但正如李白诗所说:“我心亦怀归，屡梦松上月。傲然遂独往，长啸开岩扉。”这不正是孟浩然诗中意境的注解吗？杜甫说得更清楚：“浮俗何万端，幽人有独步。庞公竟独往，尚子终罕遇。”明白说出那独步的幽人就是独往的庞公。对照李杜二诗，更容易见出孟诗在夜归途中寄寓独往之意的巧妙和现成。又如王维的《终南别业》：

中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，谈笑无还期。

以前学界解此诗，多着眼于禅意，笔者也曾认为“诗中所表现的自由自在的纯任自然的意兴，与玄学家有相通之处，而人心与水穷云起之景的默契，却包含着南宗所说‘放舍身心，全令自在’、‘心无所行，心地若空，慧日自现’（怀海《大乘八道顿悟法要》）的旨趣”。这理解虽然也不错，但只注意了第三联的意思，却忽略了其余三联。反过来看《诗人玉屑》所评：“此诗造意之妙，至与造物相表里，岂直诗中有画哉！观其诗，知其蝉蜕尘埃之中，浮游万物之表者也。”倒是真正理解了诗中的独往之意。《淮南子·精神训》说：“若此者，抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清，轻举独往，忽然入冥。”《玉屑》所评，正是此意。胜事空有自知，独看水穷云起，行止任其自然，心迹同样了无滞碍，这不正是《列子·力命》所说“独往独来，独出独入，孰能碍之”的境界吗？随水流任意而行，与林叟谈笑而无还俗之期，这不正是“离群以独往”，“浩然得意”、“漱流忘味”的玄趣吗？此诗之妙，正在于没有任何玄言和佛语，只是展现了水与云的自然变化与主人公独游其中的自得之乐，便让人领悟了其中无穷的理趣。倘若由此着眼，重读王维的《青溪》、《过香积寺》、《辋川集》二十首等都可以品出新的意味。

李白深受道教和道家影响，他那在太清之中自由遨游、独往独来的艺术形象可以说是最典型地体现了庄子理想的独往境界。实际上李白在他全部诗歌中所突显的正是一个独往之至人的形象。这种独往与一般盛唐山水诗似乎有所不同，他的精神飞扬于天地之间，完全没有人间和仙界、现实和梦境的界分。但从李白的不少山水诗可以看出，他正是将这种乘天而游的境界和“独往”山林的意趣视为同一义的，或者也可以说，李白以他独游太清的形象阐释了山林独往的精神内涵。如《送王屋山人魏万还王屋》：“沛然乘天游，独往失所在。”《答长安崔少府叔封游终南翠微寺》：“多君紫霄意，独往苍山里。”《同友人舟行游台越作》:“蹇予访前迹，独往造穷发。”等等，都将独往苍山和乘天云游等同起来。试看其《庐山东林寺夜怀》：

我寻青莲宇，独往谢城阙。霜清东林钟，水白虎溪月。天香生虚空，天乐鸣不歇。宴坐寂不动，大千入毫发。湛然冥真心，旷劫断出没。

如果仅从字面上解，这首诗似乎只是赞美东林寺的庄严神圣以及夜景的清空静美。除了首四句以外，几乎每句都是用佛教典故，写自己在此闻到天香，听见天乐之后，在静坐之中领悟入于三昧之时，可将大千世界“置一毛端”，“往来旋转如陶家轮”的境界，进入到湛然不动、真心沉冥的程度时，连生死相续、万劫轮回的变化都静止了。但此诗开头说此行是辞谢城阙而独往，所以诗里写的也是独往之境，前面说过唐人将归入沙门也看作独往。联系诗题来看，更可说明诗人“夜怀”的不仅仅是佛教的这些基本道理，而是说在寂坐不动中，可以领悟精神的独往，因为只有“出乎六合”，“反听乎至寂之中”才能闻见天香天乐；“内视于无形之域”，才能看见大千世界入于毫发；只有真心进入清湛沉冥的状态，才能与世俗尘缘了断。所以诗人是借夜怀所见佛境天界再现了独往的精神境界，形象地说明了独往其实也就是在沉冥中内视返听的精神状态，可见李白对于庄子“独往”的内在意蕴具有深刻的理解。由此视角来看他的山水诗，就有新的会心。如他的小诗《山中问答》：

问余何事栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水杳然去，别有天地在人间。

栖碧山也就是独往，诗人虽然没有用这个词，但借杳然不知所往的桃花流水暗示了诗人将随之而去的去向，那世外的天地就是世俗之人无法理解的独往的境界，而这种境界唯有心境真正闲寂的人才能进入。这就令山中人的微笑中别有一种玄趣耐人寻味，令诗境变得更加含蓄无垠。体会到这一点，就可以理解《梦游天姥吟留别》中那“一夜飞渡镜湖月”的诗人，其实也是借梦幻展示其随“谢公”独往的去向；《庐山谣》中的诗人则更在高空鸟瞰茫茫九派，与仙人们一起在天空自由翱翔，期待着和卢敖一起，在不可知的世外获得永恒的自由。这两首诗综合了游仙和隐逸，包含着“独往”最早使用的两种意义。但无论梦境还是仙境，其实仍然属于李白的精神世界，因此与盛唐山水诗的“独往”本质上是一致的。也正是由于对庄子独往的精神实质的深刻理解，李白才会在梦境和神游中获得超然世外、从天上俯视的视点，创造出如此壮美的意境，为自己展开来去自由、不受时空和一切自然规律限制的广阔天地。而诗人自己也借此成为独立于天地之间的巨人，再现了庄子理想的“大人”形象。

由此可见，庄子“独往”的理念在盛唐特别流行，而且在山水诗中回归其本意，强调在精神上独游于天地之间，不受任何外物阻碍的极高境界，与盛唐人对待仕隐的态度有关，反映了他们渴望精神自由独立的人生理想。而“独往”这一概念的形象性，又很容易启发诗人对独往环境和幽人风神的想象，完成从独往之理到独往之境的转化。因此盛唐山水诗中幽独、悠远、空灵的意境，和深长的哲理意味，正得力于诗人们对“独往”的深刻领悟。

——摘自 葛晓音《唐诗流变论要》