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语言作为表意符号与文化的承载物之一，具有约定俗成和任意的特点。语言符号学之父索绪尔认为，语言的任意性是「头等重要的性质」。一件事物的命名（能指）与这个事物本身的性质（所指）没有必然的关系，言与意仅仅由事物被命名之初任意的称谓所联系。这一点在对比不同语言对同一事物的描述时体现的更为显著。但同时也需要强调，尽管语言具有任意性，个人依然无法改变事物的命名，因为这种命名是被社会所广泛接受和运用的，「约定俗成」的性质不会因个人的用法而产生改变。 1. 道行之而成，物谓之而然…物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。 《庄子·齐物论》 物自然有其本身的性质和存在，但命名是人对其性质的添加或片面强调，与其事物的「固有所然」无关，人的称谓和命名是一种对物的分化，也是对物的本身与道的概念的偏离。 除了任意的约定俗成以外，语言同样具有一种欺骗性与不准确性，词与物，能指与所指不能一一对应，也正如拉康所阐述的「漂浮能指」一般，让所指从能指下滑脱。 狙公赋芧，曰：「朝三而暮四」，众狙皆怒。曰：「然则朝四而暮三」，众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。 《庄子·齐物论》 能指所带有的欺骗性利用社会建构的价值观引导着人的情感，使人成为一个已然成型的逻辑链条中无意识的，被牵引着思考的跟随者。例如一件新闻中如果出现「中国首次」「世界第一」，便让人觉得是好消息。这是一种语言对特定事件的片面描述，运用了社会带来的文化色彩改变了人的情感倾向，影响了人的是非判断，促使人们由实然导向应然，由事实判断导向价值判断。在此处，能指具有一种优势，可以影响能指背后的所指。 2. 言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。 《庄子·人间世》 把语言比作风波，实际上展示了一种对于语言的不信任态度。语言是一种不确定的能指，从一个波纹飘向另一个波纹，是一种骗人的游戏。 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。 《庄子·齐物论》 章炳麟注此句，认为：「指，马之义，乃破公孙龙说…上指谓所指者，即境；下指谓能指者，即识。」公孙龙所言「指非指」，「白马非马」，意为具体的指与整体的，抽象的指相互对立，「白马」作为马的个体，与「马的概念」相互对立，能指和所指相互对立统一，形成不可分割的总体。庄子则认为，具体与抽象，能指与所指的对立正如是非的对立，相互依存。因有个体方有概念，因有概念方识个体；因有是方知非，因有非方知是，如此对立皆是对事实判断和道的损害，应当被取消。 3. 故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明 …是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。 《庄子·齐物论》 能指的意义在于能指在不同所指间的滑动。或言，能指的状态是具有不确定性的，当我们确定了能指的位置（对应的具体所指），我们就忽略了他的滑动，当我们确定了能指的变化，我们就无法找到他具体对应的所指。道是于彼是之外又不与彼是对立的滑动，是一种可感知的状态，也是符号发挥其作用的方式与真正意义。 举例说明，六芒星符号具体对应的所指我们不得而知，但它出现在臂章上时与出现在塔罗牌上时给予人不同的感受是显然的，一个代表了对于犹太人的标示与歧视，一个则代表了魔法的神秘，六芒星的特性与犹太人和魔法均无必然联系，这只是社会文化加给每一个社会化的人的，任意性的，约定俗成的感官。当这个符号出现时，它常常给人带来误解式的意义，引导人们的情绪。它没有特定对应的所指，但它在不同所指间的变化是可感知的，这才彰显了作为符号的意义。 漂浮的能指所组成的语言系统自然具有其局限性：感官经验不可传达。正如庄子所言： 啮缺问乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾恶乎知之！」「子知子之所不知邪？」曰：「吾恶乎知之！」「然则物无知邪？」曰：「吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！」啮缺曰：「子不利害，则至人固不知利害乎？」 《庄子·齐物论》 桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：「敢问：『公之所读者，何言邪？』公曰：「圣人之言也。」曰：「圣人在乎？」公曰：「已死矣。」曰：「然则君之所读者，古人之糟粕已夫！」桓公曰：「寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！」轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！ 《庄子·天道》 诸如感官经验和个人体会是不可以用符号承载的，语言在人的意识中抽象化，片面化了大多数感官经验，斫轮这种在复杂的感官经验和判断中产生的条件反射自然更加不可传达。语言无法描述远离语言的接受者的经验的内容，也无法载「新」的，「独特」的事物，语言只是已有的内容的交换，变形和复述，道不可道。也正是因此，庄子认为： 世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？ 《庄子·天道》 4. 除了语言本身的局限性使其无法承载道以外，语言的出现也代表了道的缺失。当我们用符号承载意义时，必然是因为意义不在场，因为如果意义在场，我们便不再需要符号了。举例说明，「祭神如神在」，如果神本身真的在场，那么就不需要祭品替代神的位置。而如果符号出现，则意义必然不在场。「一旦某种符号坚持出现，就可以证明它的解释意义缺场已引发焦虑，只能郑重地用（其他）符号提示它。」(赵毅衡, 2011, P.50) 荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！ 《庄子·外物》 得意忘象正如维特根斯坦所说的登楼弃梯，在得到语言的意指之后，就不必保留着语言不放。而反复强调仁义礼乐等符号，或者如儒家所想那般「兴礼乐」，为事物「正名」代表了道缺场的焦虑，也是对道的损害与偏离。老子所说的「大道废，有仁义」（《道德经》第十八章），「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。」（《老子·德经》第三十八章）皆是此意。 为了达成道，对礼乐等符号体系和话语的解构是必要的，而达成道的手段也就是「忘」与「未始有」。庄子用颜回与孔子的两段对话分别呈现了这两种手段： 回曰：「敢问心斋。」仲尼曰：「若一志，无听之以耳而听之以心 ；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。」颜回曰：「回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？」夫子曰：「尽矣！吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。」 《庄子·人间世》 孔子教导颜回抛去符号与感官，达到心斋的境界，颜回则回应以「吾丧我」，即「未始有回也」，孔子认为他达到了真正的「虚」的境界，去除符号化乃至于他自己，便做到了公正，客观，以不知知之，不发动而能动，不建构新的符号体系，通过对符号的终极剔除达成了对道的终极探寻。 颜回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何谓也？」曰：「回忘仁义矣。」曰：「可矣，犹未也。」他日复见，曰：「回益矣。」曰：「何谓也？」曰：「回忘礼乐矣！」曰：「可矣，犹未也。」他日复见，曰：「回益矣！」曰：「何谓也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何谓坐忘？」颜回曰：「堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通， 此谓坐忘。」仲尼曰：「同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。」 《庄子·大宗师》 此处颜回并非未始有，而是坐忘，逐步忘却了「仁义」的价值判断，「礼乐」的符号表示，最终同样舍弃了感官经验与「颜回」本身，同于大通，返还了事物本身的面目和道的终极指向。可以认为，坐忘是对符号系统不断的，逐步的反思与剥离，而未始有则是对符号化与被符号化这一行为的彻底舍弃。 约定俗成的，任意的语言通过在不同所指之间的漂浮造成了误解，并引导人们由事实判断产生价值判断，使人产生是非好恶的认知，早就了矛盾与分化。同时，这种具有局限性的符号系统落后于所指本身的产生，不能承载不被片面化的真知和新的，独特的内容。语言作为符号系统中的重要组成，不仅加剧了「道」的缺场，不具备表述「道」的能力，它本身的出现也是一种「道」的缺场的表示。为了不在纷杂漂浮的意义中产生误解，应当时刻警惕，反思，并舍弃不断变化的外表，返还物的本身。/
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