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游走于体制和学术边缘，希冀借助阴阳五行学说史之梳理，得窥经史术数演变真相之一二。  阴阳五行视野下的董仲舒历史哲学 2.三正、三色与三统 在《天人三策》中，董仲舒只将改正朔与服色作为新王改制的头等大事，却并未言及如何去改。除了在《三代改制质文》中，我们也看不到任何相关的论述。① 在这一篇中，董仲舒将三正、三色归入三统的问题中统一进行论述。我们先分别进行讨论，最后再对三统说进行一个总体性的说明。 汉承秦制，正朔、服色一仍秦旧。那么，秦代的正朔、服色又是如何制定的呢？《史记·秦始皇本纪》言： 始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆尚黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。 根据现有研究，在秦统一之前，各国都有自己的历法，但尚无统一的正朔之制。秦实现统一之后，统一历法的核心就是统一正朔。因为朝贺之礼于此时举行，正朔象征了国家政治生活的开始。正朔之中又以“正”最为重要，因为这是一年的开始。  秦统一正朔依据的是邹衍的五德终始说，而我们并未见到邹衍在论述五德终始时有过对“正朔”的讨论。因此我们只能认为，要么邹衍本人有对正朔的论述但已轶失，要么始皇帝所得自于齐人（邹衍后学）的五德终始说里已有这方面的内容。 或者说，从五德终始说里可以合理推出正朔之制。无论如何，秦建正于十月也即亥月与秦胜周而得水德有着深刻的理论关联。 三统说盛行以后，夏建正于寅、殷建正于丑、周建正于子的“三正”说逐渐得到普遍尊信。实际上，这更多归之于后世学者的建构。②我们今日已经很难获知夏、殷两代是否有过确定不变的建正之制，就连周制是否一定建子也颇多疑窦。 《春秋》经文的记述中虽然多建正于子，但也有部分时候建丑与建寅，可见周正不定然必得建子，只能说周正多建于子。邹衍在将周德定为火时，也未明确火德与子正之间是否有关联。 根据《管子》中已经出现的四时与五行的相配方式，火行属夏，决无可能与子相配。因此，当秦依据五德终始说建正为亥时，应该只是用五德之间的运转附会出五正之间的轮转，并没有过多虑及背后的理论内涵。仅从建正的角度分析，一般多建正于冬、春两季，因为这两季正是万物收藏与将要生发之时，最适合做一年的开始。 到秦代时，阴阳学说已经有一年阴阳二气消息的大致图式③，因此“正”最应建于阴消而阳息的二气轮换之时。如果前代（周）多建于子，为了与五德终始相比附，那取而代之的新一代就可以有建丑、建寅、建卯、建亥四种选择。我们看到，秦选择了建亥，也就是由建子向上逆推而建亥。  我们很难说清这种选择背后的深意所在，但亥为孟冬之月，此时万物方开始收藏，阴气也未臻于极盛，阳气更未到息长之时。若一年由此时开始，则这个开始并不能显出生发之意。于秦人而言，这并不是什么问题，因为秦人所行之政本就是“刚毅戾深”而以法为尊。根据已有的阴阳邢德学说，刑本就与阴与冬相配。 因此，太史公才会将秦建正于亥与秦政的“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦”④联系起来。汉初承袭秦的历法，也建正于亥。董仲舒要以反对秦政来批判现实，就很自然地将矛头指向了秦的历法。 秦建正于亥乃与五德终始说相关联，董仲舒本就不信五德终始之说。因为从理论上来说，五德之间不仅可以相胜也可以相生，也就是说天命的转移可以依照两种完全相反的法则，这是董仲舒抛弃五德终始说的核心理由。 既然不用五行，则在建正的问题上，董仲舒不及五正（亥、子、丑、寅、卯）之间的轮转，转而大讲三正。三正即建正于寅、丑、子。除了因为五德终始说本身的问题，单纯从历法本身而言，三正较之五正也更为合理。我们看到，董仲舒剔除掉了建亥与建卯。若建正于亥，则一年之始可能还未立冬；若建正于卯，则一年之始已经立春。  无论如何皆与始于春终于冬的四时观念相冲突，且不便于农时。因此，无论是《春秋》经文还是各国史记中，极少有建亥与建卯之记录。秦依据五德终始说建正于亥从历法上而言乃是一大特例，汉承秦制也继承了这一历法问题。于是董仲舒从孔子“行夏之时”（《论语·卫灵公》）的只言片语中得到启示，用三正取代了五正，又使历法回归到秦以前较为合理的建正方式上去。 除此之外，单从“五”与“三”这两个数本身所具有的特性也能看出董仲舒选择三而否弃五的深刻缘由。因为无论是五德终始说还是三正说，都是在数的基础上构建起的循环论。“五”数是能同时满足相生与相胜的最小数量，而“三”数是能满足首尾相接且不互相发生冲突的最小数量。 也就是说，在一个圆环式的循环系统中，五数之间可以存在两种关系，并不能保证这个循环只按照一种法则循环。三数就不存在这个问题。三数之间的循环无论顺逆，皆只能遵从一个法则。 因此，在循环论中，用三数的循环取代五数的循环就更具确定性，可以使构建起的循环系统保持唯一的运作模式。以三正说为例，子、丑、寅之间虽然可以顺循环也可以逆循环，可一旦确定了三正之间的循环法则，则子、丑、寅三正只能根据这个法则终而复始的循环下去，而五正之间却无法确定出一个唯一的循环法则。 董仲舒为三正确定的循环方式为逆循环，正所谓“逆数三而复”，也就是三正按照寅、丑、子这个顺序周而复始的循环。具体而言，夏正为寅，商正为丑，周正为子。那么很自然地，继周而王的朝代就应该建正为寅。  但是，虽然董仲舒强调“孔子以《春秋》当新王”，《春秋》经文中却并不能看出孔子已经为将来取法的圣王提示出应当建正于寅的主张，甚至《公羊传》也没有任何提示。而且，继周而王的秦也并没有建寅。因此，无论从理论还是从实际上而言，三正说都只是出自董仲舒的构造。那么，董仲舒构造此说最终的指向是什么？ 我们只能用辟秦来解释。也就是说，董仲舒否认了秦作为一个朝代的存在根据。自然地，刘汉代如果继续使用秦正，也不能算是继周而起的新朝代。 于是，改正朔成了董仲舒给武帝建言中的首要之事，因为是否改正意味着刘汉是否承继了天命。建正于寅也就让刘汉顺利地进入天命循环的历史中去，这是三代既往的建正“实际”要求继周而王的新朝代必须做的。 因此，建正远不止是历法问题，而是新王改制最先应改之制。与此相配的还有服色问题。于是三正之间的循环便与三色的循环严格对应。 秦依据五德终始说而服色尚黑，乃是因为秦自认居于水德。在之前的五行学说中，水已与黑色相配属。在董仲舒的论述中，继周而王的新朝也应当是黑统，服色尚黑。因此，在服色问题上，董仲舒也全然抛弃了既有的五行学说。  也就是说，董仲舒对五德终始说的否弃是全面而彻底的，而他构建起的包括三色在内的天命循环模式也是全新的。按照董仲舒的解说，黑、白、赤三色为夏、商、周各自所尚之色，三色与三正一样循环往复⑤。因此，继周而起的新王就应该与夏代一样，服色尚黑。在五德终始说中，周为火德，服色尚赤，继周者为水德，服色尚黑。在董仲舒的构造中，周也是尚赤，继周而起者也是尚黑。 但五德终始说中黑代赤乃是因为水胜火，而董仲舒虽然认为继周者应该尚黑却是由于黑、白、赤三色的循环法则。所以在黑、白、赤三色相继循环的构造中，服色已经与五行彻底脱离了关系。也就是说，董仲舒所说的黑、白、赤三色不与五行相配属。 同样是尚黑，秦与董仲舒期望的刘汉所依据的原则根本不同，这种不同与各自所实行的政治深刻关联。秦尚黑乃依据五德终始说而自居水德。 在邹衍的五德终始系统中，虽然他将周定为火德从根本上讲乃是为了让水德之代表田齐能够顺利出场⑥，但对于“水之德”的推崇却有着深厚的思想史背景。孔子在川上感叹“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》），又说“智者乐水”（《论语·雍也》）。在《老子》中，水是智慧与力量相结合的最完美代表，所谓“上善若水”。 我们看到，孔子对水的崇扬尚无明显的价值取向，仅仅是对作为自然物的水之某些特征与人的德行作了简单比附。《老子》则为水赋予了至善的品性，使之成为衡量万物善恶的价值标尺。《老子》对水之德的崇尚，在其后得到热切回应，最具代表性的要算荆门楚简中与《老子》同时出土的《太一生水》⑦。  其实《太一生水》对水的崇扬与《老子》并无二致，都是为了表达其贵柔尚阴的价值理念。这个理念是通过对自然形态的水之观察而得出，进一步扩展到人的实际生存策略并最终扩展到圣人的治国之术上去。 无论《太一生水》将这个理路表达的多么精致，都是承接了《老子》的精神内核而来。《太一生水》之所以对“太一生水”到“天道贵柔”之间的过渡未做明确的阐释，我们所能想到最合理的缘由大概就是因为前面的《老子》已经充分论证了“水”与“柔”的内在统一性⑧。 无论是《老子》从对“水”的观察中得出“柔弱胜刚强”的深刻哲理还是以至柔至弱之水来作为自己本有的尚柔(阴)主张之例证，蕴含了天道法则且作为自然物的水终究与人事治道深刻地关联在了一起。 董仲舒对秦政的反对是全方位的，他以明确的尚阳观念反对秦政的重法任刑。在服色问题上，董仲舒自然也反对水之德所隐含的尚阴观念。因此，董仲舒使自己的尚黑主张完全不与五行之水有任何关联，从而强调： 故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑……曰：三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑……法不刑有怀任新产，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。（《春秋繁露·三代改制质文》） 也就是说，董仲舒在服色方面的尚黑主张乃出于万物初生之义。既然建正于寅月，则根据董仲舒的阴阳学说，此时阳气已渐盛，是阳气出地与阴气始入地之月⑨。这个时候万物开始萌生，天气渐渐回暖，因此服色应该尚黑。  其实董仲舒在此篇中并未给出万物萌生与服色尚黑之间的关系，后来的《白虎通·三正篇》引《三正记》将其总结为：“十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功。故夏为人正，色尚黑。”⑩所引《三正记》并以“三微之月”解释了三正与三色之间的关系⑪，其总体论述基本据于阳气生发所导致的万物生发之义。 因此，我们大致可以认为董仲舒对黑色与黑统的强调并无特别之处。作为三微之月的其它两月也是阳气生发之时，不过各自生发所导致的万物存在状态不同，因此所尚之色也应不同。 所以，董仲舒主张刘汉应该服色尚黑的原因仅仅在于三正、三统的循环到了这时应该是寅正、黑统。除了否定秦作为一个朝代的正统性以外，就是要强调贵生重德与废刑之义，与董仲舒的整个阴阳邢德学说相关联。 我们也看到，这一段将寅正、尚黑皆称为黑统，乃是因为三统可以涵括三正与三色。《三代改制质文》开篇即依据《春秋》之义提出三统之说： 《春秋》曰“王正月”……何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法而正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复，礼乐各以其法象其宜。顺数四而复，咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐。故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统……文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统……正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑……听朔废刑发德，具存二王之后也。亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子……听朔废刑发德，具存二王之后也。亲白统，故日分夜半，夜半朝正……三统之变，近夷遐方无有，生煞者独中国。而三代改正，必以三统天下。 这段文字是对“三统说”最集中的论述，基本上涵盖了这一学说的方方面面。首先，三统说其实就是新王改制说中对如何改制所提出的具体方法。新王改制之义乃由《春秋》“王正月”所包含的“贵元重始”之义得来。因为王者之王必须受之于天命，新王初立之时就应以改制作为对受命而王的回应。改制的核心内容是制礼作乐。  虽然董仲舒讨论更多的改正朔与易服色皆属于礼制范畴，但新王作乐的原则却与改制无异，皆是因其时宜而改作，正所谓“礼乐各以其法象其宜”。因此，改制作乐除了应答天命这一核心理由之外，都只是象征性的事件。改、作的具体内容并不具有独特性。 但是，在一以贯之之道的前提下，改制的具体方式只是以三统的循环而各宜其时。其次，三统的循环遵从“逆数三而复”的逆向循环，也就是说三正是由寅正、丑正、子正而循环往复，三色由黑、白、赤而循环往复。董仲舒进一步将三统命名为正黑统、正白统、正赤统，即将三正、三色统一到三统中去。 因为新王改制是以三统为循环，所以新王只需要以存二王之后的方式保存前面两代的礼制，就可以使三统同时俱存。同时可以称王者只有三个，因为在三统已经俱存的情况下，不需要更多的王。那么，每一个新王以三统说为依据改制之时，之前的帝王谱系都要相应地改换名称。 包括新王以及前两代的帝王称为“三王”；再之前的五个帝王称为“五帝”；再之前的九个帝王称为“九皇”；再之前的六十四个帝王称为“六十四民”。虽然在称呼上各自不同，但这种不同所显示出的尊卑却只与各自所距新王的时间长短为依据。除了“三王”以外，其它的帝王之后没有存续的必要，因为三王即可使三统俱存，同时也让天命的基本循环方式俱为人所知。 如此说来，“存二王之后”的三统之义也许并不像后来的公羊家所极力推崇的那样，乃是出于新王不忍断绝前王之后的仁德。再次，三统说是董仲舒通过对自己所知的前三代礼制之观察和抽象所得出的历史循环说，因此只能解说中国的历史循环，与远近蛮夷无关。 三统说也并不像后世的有些公羊家所夸张的那样，以其完全的优越性成为区分华夷的标准。最后，三统说强调的是新王承继天命后对天所作的应答，虽然体现出历史的某种循环模式，但并不像五德终始说那样可以预言天命的转移。这是三统与五德的根本性区别，也是三统说最易招人误解的地方。  三统说还有一个极易使人误解的地方，就是将忠、敬、文“三王之教”附会于三统说，从而造成董仲舒学说的很多内在矛盾。我们已经提及，在《天人三策》中，董仲舒讲完新王改制的核心原则之后就说“然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。 孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。”董仲舒将尚忠、尚敬、尚文三者拔高为“百王之用，以此三者矣”⑫，很容易就让人得出这三者也是与三统一样周而复始的循环。 但奇怪的是，这里却并没有提及“三统”，而且在仅有的论述“三统”的《三代改制制文》中也不见这三者。更奇怪的是，除了这个地方以外，董仲舒都没有论述过这三者。因此，我们不能不怀疑这三者与三统说并没有关系。 其一，忠、敬、文乃是董仲舒总结的“三王之教”，是夏、商、周三代的基本政治原则，与新王改制的三统说并没有关联。 其二，这三者的循环乃是遵从“随时损益”法则，与三统的循环所遵从的随时而变并不一样。因为三统之变化依据的是三统的循环往复法则，三统之间并无本质的差别，仅具有象征意义。 三王之教却是依据所遇之时的随时损益，体现了一个朝代的基本施政理路,三教之间有质的差别。因此，董仲舒的三王之教说更有可能是针对武帝策问中“三王之教，所祖不同”的方便说法，目的是为了得出“随时损益”这一理政原则。  “百王之用，以此三者”并非说百王之教依据这三者循环往复，而是从这三者的循环之中得出百王皆同的治理之道，正所谓“继治世者其道同，继乱世者其道变”，古今一贯的治道决定了随所遇之时而补偏救弊这一根本理政原则。但是，虽然董仲舒对三王之教只是方便立说，却让太史公将其当做重要的理论加以推阐： 夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。⑬ 其实在董仲舒的三王之教说中，他并未及讨论忠、敬、文三者相继而立的背后原因，但我们看到，太史公却给出了本质缘由。也许太史公的解说本来就得自董仲舒的教诲，但董仲舒并未将三王之教与三统说结合起来。 我们也必须看到，太史公这里的议论乃是针对高祖而发，他隐含的意思是承秦之后的高祖已经以忠道救了周文之弊，所以他才说“故汉兴，承弊易变，使人不倦，得天统矣”。 但我们不应该忘了，董仲舒提出三王之教时说的是“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”⑭，这是对武帝的劝勉，隐含的前提是汉仍然未以忠救文。因此，我们不能不认为太史公这里的论述更多的是对董仲舒学说的创造性发展。后世对董仲舒三统说的误解自太史公而发，并最终在《白虎通》中全面定格。 原刊于《孔子研究》，2018年第3期 未完待续…… 参考文献： ① 相当多的学者怀疑此篇的真实性。江新先生在桂思卓女士的基础上，以极为详尽的考辩力主此篇并非董仲舒所作。然而江先生在论述董仲舒的三统说时，却以此篇为核心而言“三统与三正的对应关系以及因三统的不同而制度有所变化的情况，以《春秋繁露三代改制质文》言之最详”（第95页）。江先生并未提及，若将三统说归之于董仲舒，除了此篇以外，别无其它可以引证的文献。实际上，在江先生的考辩中，所提出的核心论据也是可以再商榷的。首先，江先生认为“《三代改制质文》以五德相生顺序排列五帝，这不会早于刘歆《世经》的形成年代”（第39页），而江先生并没有给出为什么不是此篇文献影响刘歆而一定是刘歆影响此篇文献的理由，这就相当于说，甲文献中的某些内容与乙文献相同，因此，甲文献不可能在乙文献之前。至于江先生提出的第二条理由，《三代改制质文》的四法循环其实与三法的循环并不矛盾，后将详论，后面也将指出，忠、敬、文三王之教仅是董仲舒应策时的方便提法，与此篇本就没有任何关系。江先生提出的第三条理由也有问题，此篇篇末出现的圣人预言说不一定非得受纬家说的影响而不是相反，况且，就算董仲舒不可能有这样的思想，这段文字也有可能是后世编纂者的窜入。因此，我们并不怀疑《三代改制质文》这篇文献的真实性。即便里面有部分内容出自董仲舒后学，我们若要论述董仲舒的三统说，仍然要以此篇文献为核心依据。参江新：《天道、王道与汉道——董仲舒春秋公羊学与汉代更化》，北京大学博士学位论文，2012年，第37-43页；第93-100页。 ② 董仲舒之后，为了与 “三世”说相配，公羊家对“三统说”的构建尤力。 ③阴阳学说虽然在此前有着漫长的演变历程，但直到《黄帝四经》才与四时实现了最终的配属，并进而与刑德相配形成了阴阳刑德学说，初步构建起依时而立政的天人合一模式，到《管子》和《吕氏春秋》，始终在此思路中进行发展。秦人所能依靠的阴阳学说之思想资源不外于此。 ④《史记》卷六《秦始皇本纪》，北京，中华书局，第238页。 ⑤金春峰先生最近立足于考古学研究指出，三统说中的黑、白、赤三色当源自于不同历史时期彩陶、黑陶、白陶三种制陶工艺的演进，深具启发性。但我们仍然要指出，以彩陶对应于赤色证据不够充分，且这三种制陶工艺的更替本是历史的演进并非循环交替，彩陶在先，而白陶之后并未代之以彩陶。因此，在未找到更充分的证据之前，我们只能对金先生这一极具启发性的设想存疑。见金春峰：《中国文化的特性与“三统”史观——考古学的人文密码》，载《衡水学院学报》2017年第2期。 ⑥《左传》昭公八年晋国史赵说：“陈，颛顼之族也”；昭公九年郑国大夫裨灶说“陈，水属也”。陈国是颛顼之后，传说中颛顼乃水正。跟远绍黄帝为祖先神的故事一样，陈国后人田齐还继承了颛顼之水德。因此，于创制新说的邹衍而言，虽然他可以任意为之前的朝代赋予所具之“德”，但实际上他所构建的五德相胜系统还是有着深刻的考量，最终指向了田齐的一统。此处的论说直接受启于王博先生和蒋重跃先生的论述，参王博：《<太一生水>研究》，《简帛思想文献论集》，台北，台湾古籍出版有限公司，2001年，第217页；蒋重跃：《五德终始说与历史正统观》，载《南京大学学报》2004年第2期。 ⑦ 目前的研究表明，《太一生水》当作于战国中后期，大约与《黄帝四经》同时，极有可能是老子后学作品。参张昱先生的说法：“《太一生水》与《黄帝四经》、《管子·水地》、《老子》有密切关系，尤与《黄帝四经》密不可分。凡《太一生水》中出现的重要概念，大都在《黄帝四经》中找到解释，这是最值得令人注意的现象”，见张昱：《<太一生水>与古代的太一观》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑，北京，三联出版社，1999年，第353页。赵建伟先生认为此篇可能是稷下学者在齐湣王后期去齐之楚所作，可备一说，见赵建伟：《郭店楚墓竹简<太一生水>疏证》，载《道家文化研究》第十七辑，第380页。 ⑧《老子》第八章曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”第七十八章曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”两章合而观之，便能理解“水”与“柔”在《老子》中如何统一起来并成为老子最关键的教诲。 ⑨ 董仲舒继承了阴阳学说在此前的一切发展成果，并对阴阳的运行图式进行了极为细致的说明，在《阴阳出入上下》篇中达到了时代高峰。《阴阳出入上下》的阴阳运行图式中，寅月为“阴阳始出地入地之见处”。 ⑩陈立：《白虎通疏证》，北京，中华书局，1994年，第363页。 ⑪ 陈立：《白虎通疏证》，第362-364页。 ⑫《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2510页。 ⑬《史记》卷八《高祖本纪》，第393-394页。 ⑭《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第3519页。 |
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