邹家兴||金文所见周初王室祭祖活动新探

依然叶 2019-09-02

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商周时代，“国之大事，在祀与戎”，祭祀活动带有很强的政治色彩。祭祖作为商周时期重要的祭祀活动，不仅彰显着商周社会的礼制及其变迁，而且在许多情况下可以反映出相关政治活动的内容和特点。刘源对商周祭祖礼作了系统研究，指出商周时期的祭祖活动可分为常祀和临时祭告。所谓临时祭告，就是因为某种具体原因特地举行的祭祀，周代的临时祭告包括政治活动、军事活动、社会活动、灾祸等方面的动因，尤以政治活动最为重要且内容丰富。这些认识和总结，对于我们进一步理解传世典籍和出土文献中的相关祭祖记载具有指导性意义。应该指出的是，不论常祀还是临时祭告，其仪式过程应当存在一致性。两者的区别在于，前者是按照惯例进行的，其现实动因和目的不明显；后者则往往跟具体的历史事件相关联，有明确的动机和目的。因此，临时祭告由于其特殊的行为背景，容易被单独记录下来，并具有更为丰富的历史内涵。

作于西周初期的天亡簋、何尊、德方鼎等青铜器，记录了周武王、成王的祭祖活动，可以反映周武王、成王时期一些政治活动的内涵和特点。学者已经指出，天亡簋和何尊、何尊和德方鼎铭文在内容上有相互发明、印证之处，因而将它们联系起来讨论，可以促进我们对周初政治的认识和理解。学界已经积累的丰厚的铭文考释成果，为我们进一步认识铭文所包含的历史信息提供了良好的基础。但到目前为止，似尚无人从祭祀和政治的关系这个角度，对这些资料作一个系统、深入的阐释，其意蕴仍有发挥的余地。

本文提出，天亡簋、何尊、德方鼎等彝铭记载的祭祖活动，均属于因政治需要而举行的临时祭告，因此带有很强的政治色彩和时代特征。基于对这些活动的考察，我们可以深入认识周武王、成王时期的政治变迁以及祭祀如何被运用于现实政治之中。

在进入正式讨论之前，我们要先说明两点。第一，本文所说的周初，是指从周灭商后的武王和成王时期，这是周人逐渐确立和巩固对天下的统治的关键时期。第二，本文涉及有关王室祭祖活动的初彝铭包括天亡簋、何尊、德方鼎、保卣铭文。曲沃晋侯墓地出土的叔夨方鼎，学者多认为是成王时期唐叔虞所作，该器铭文提到“王，在成周”，文词费解，学界尚存在较大争议。唐兰认为就是䑣、肜的本字，为又祭、复祭之意，可能与祭祖活动相关。字有的学者释作祷或求，认为是祈福之祭，故亦不能排除其与祭祖活动存在联系。由于该铭文争议尚大，本文姑且存而不论。

一、天亡簋与武王君天下

天亡簋又名大丰簋、朕簋，是周武王时器。铭文记录了周武王的祭祖活动，历来为学者所重视，由于学界争论较多，有必要作进一步的讨论。先将簋铭释文抄录于下，再对释文中涉及本文主题的相关问题予以讨论：

乙亥，王又大豊，王同三方，王祀于天室，降，天亡又王，衣祀于王巫显考文王，事喜上帝。文王监在上，丕显王作眚，丕肆王作庸，丕克乞衣王祀。丁卫，王飨，大宜。王降，亡爵、退囊。唯朕又蔑，每启王休于尊簋。（04261）

铭文中提到乙亥、丁丑两个日子，而中间隔了一天，我们首先要厘清铭文所述之事的发生时间。铭文记录在乙亥、丁丑两个日期之间的活动，是只发生在乙亥那一天，还是包括了第二天即丙子日的活动？我们可根据周人的表达习惯作出判断。周人叙事对于时间的表达较为严谨，对于不同时间发生的事情，一般会标出各自的时间，姑以西周早期的几篇铭文为例。康王时期的小盂鼎（02839）记载了在盂战胜归来后举行的献俘礼，由于相关活动持续了两天，所以铭文中使用了“翌日乙酉”来隔断。昭王时期的夨令彝（09901），在对于一系列事件的叙述中，用了多个日期，分别是八月甲申、丁亥、十月月吉癸未、甲申和乙酉，对于不同时间发生的事情作了区分。大约同期的静方鼎（《近出》357），其叙事风格也显示出这个特点，出现了七月甲子、八月初吉庚申、既望丁丑等准确的记日表达。可见西周早期的铜器铭文在记载紧密关联的系列事件时，对于事件的发生时间有明确的区分，表现出高度的严谨性。由此推断，天亡簋“王又大豊，王同三方，王祀于天室，降，天亡又王，衣祀于丕显考文王，事喜上帝”一段，应该是对同一天发生的事件的记录。

1.“王同三方”旧说检讨

铭文“王同三方”中的“同”字，学者多隶作同或凡，隶作凡者又有释讽、汎之别。其中释汎之说影响较大，需要辨证。闻一多、陈梦家等学者均认为“王凡三方”是指周武王在辟雍中泛舟。泛舟之说的一条重要依据是昭王时麦方尊铭文的记载：“在辟雍，王乘于舟，为大豊，王射。”（06015）《礼记·射义》：“天子将祭，必先习射于泽……已射于泽，而后射于射宫。”孔疏：“泽是宫名，于此宫中射而择士，故谓此宫为泽，泽所在无文，盖于宽闲之处近水泽而为之也。”持泛舟说的学者将这里的泽理解为辟雍，认为武王泛舟辟雍是为了举行射礼，这是祭祀活动的一个环节。这种解释存在一定的问题。姑且不论《礼记·射义》记载的内容是否符合周初的情形，将射礼和祭礼当作连续进行的事件，在时间上也是不可行的。《礼记·射义》所述的射礼内容包括“射于泽”和“射于射宫”两部分，可知这期间不仅要进行两次射仪，而且地点不同，一次在泽，一次在射宫，整个过程当需花费不少时间。《射义》在该段论述中还提到了射礼的目的——选士，所谓“射中者得与于祭，不中者不得与于祭”。由此可知，这里的射礼并不是和祭礼紧挨着举行的，只是为祭礼做的准备工作之一。此外，根据《仪礼》等书的记载，先秦祭祖活动，除了在祭日之前有复杂的准备活动和人事安排，正式的祭礼都是从祭日的早上开始的，不可能推迟到下下午。因此，射礼不可能和祭礼在同一天举行。这也就意味着天亡簋中的“大豊”不是指射礼。至于用麦方尊铭文中的“大豊”来解释天亡簋铭文，也只能是字面上的对应，并不能说明两者所述的内容一致，且麦方尊铭文也未提到射礼之后有祭祀活动。黄彰健指出，麦方尊所载“大礼”与学礼射礼有关，跟天亡簋所载作为宗庙大祭的衣祀有别。总之，泛舟之说并不可信。

刘晓东释“凡”为，意为“转目视”，“王凡三方”指王“转目视三方”。林沄进一步把铭文中的“天室”理解为嵩山，“王凡三方”即成武王在嵩山上遥望四方（以三为四的误字）的意思。冯时认为“凡”字当释为《周颂·般》之“般”，是依次祭四方之意。王子杨近来指出，甲骨文中大部分过去曾经释为“凡”字的字都应该释为“同”，“凡”和“同”的古文字字形存在区别，天亡簋中该字当释“同”，可以信从。

天亡簋中该字既然不释“凡”，由此衍生出来的“汎”“讽”“”“般”等解释就都难以成立了。因此，本文认为“王同三方”的释读是正确的，“同”即会同，这句话意为武王会同三方诸侯。

2.“天室”是宗庙太室

天室，学界多有歧说，总结起来，主要分为三种，一种认为指祭祖之太室，一种认为是祭天之室，还有一种认为指嵩岳太室山。以往的学者多主张前两种观点，20世纪80年代以来第三种观点得到更多学者的支持和阐述，但也有坚持旧说者和别创新说者。这里先对太室山说作一个评述。

将天室理解为太室山，最主要的根据就是《逸周书·度邑》篇中一段武王的话：

呜呼，旦！我图夷兹殷，其惟依天室。其有宪命，求兹无远。天有求绎，相我不难。自洛汭延于伊汭，居易无固，其有夏之居。我南望过于三涂，我北望过于有岳，丕愿瞻过于河，宛瞻于伊洛，无远天室。

《度邑》篇是西周时期的文献，学界基本已达成共识，甚至有人认为它是周初文献，因而具有很强的说服力。仔细推敲，太室山说存在不少问题，陈立柱曾提出以下几点质疑：一、《度邑》篇所说的“天室”不一定指太室山；二、周人的宗山是岐山，而非太室山；三、周武王选择天下之中的洛地建大邑，是受夏商历史传统影响的结果，而非由于在嵩山的“四望”。陈先生所列的这几点理由可以成立，但还不够坚实。本文认为太室山说还面临以下几个方面的疑问：

第一，簋铭的记载本身能否自洽。上文已述，“王又大豊，王同三方，王祀于天室，降，天亡又王，衣祀于丕显考文王，事喜上帝”一段话的内容应该是同一天发生的事，如果将天室理解为太室山，势必要将后面祭祀文王的活动一并搬到太室山上。虽然《史记·周本纪》曾载周武王伐商，以车载文王木主，但要说武王在太室山对之举行祭祀，似无可能。如果非要如此理解，也需解释太室山祭天和祭祀文王之间的关系。

第二，周代祭天于郊，祭祖于庙，不于山岳。《左传·桓公五年》“凡祀，启蛰而郊”，杜预注：“启蛰，夏正建寅之月，祀天南郊。”相关的记载还有《礼记·祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。”泰坛在南郊，泰折在北郊。《大戴礼记·朝事》：“率而祀天于南郊，配以先祖，所以教民报德不忘本也。率而享祀于太庙，所以教孝也。”又《孝经·圣治》：“昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”薛梦潇指出“宗祀文王于明堂以配上帝”是“在文王庙中祭祀文王，以配上帝喾。这几篇文献写定于战国秦汉间，虽不见得符合西周制度，尚不失古意。何尊说武王“廷告于天”，“廷”字在西周金文中大量出现，有“大廷”“中廷”“东廷”“不廷”等说法，均指太庙之廷，何尊中的廷字不宜另作新解。冯时对“殷（按：冯释衣为殷）祀于王丕显考文王”一句的断读提出新解，以“殷祀于王”为一句，是“与王殷祀”的倒装，以“丕显考文王”属下读。冯先生据此认为“天亡助王殷祀的对象实为天帝，並非文王”。本文认为将“殷祀于王”理解为倒装句不符合周初铭文的日语表达习惯，原句读并无问题。

第三，太室山说的学者多将“王同三方”解释为《度邑》篇记载的武王“四望”，即“南望过于三涂，我北望过于有岳，丕愿瞻过于河，宛瞻于伊洛”，从而确定了洛邑的选址。根据现实生活经验，这是无法实现的。嵩山之上群峰耸立，距离洛阳近百里，不可能通过目测确定其准确方位，至于“三涂”“有岳”，就更加遥远了。所以，《度邑》篇这句话应该是依据长期积累形成的地理学知识写定的，而非周武王在太室山上的活动实录。

第四，假如周武王确曾在太室山祭天封禅，当属于西周初的一件大事，两周文献应当会留下比较明确的记录，甚或是周代诸王中可能会出现效仿武王的封禅行为，但是这两种情况均不见载。《度邑》篇对天室的记载，也是依附于武王对建都洛邑的论述，而非据于武王封禅的事实。

第五，《度邑》篇虽可以看作是西周时期形成的文献，也不能保证其中不掺入后世的字句。持太室山说的学者还引《左传·昭公四年》“四岳、三涂、阳城、大室、荆山、中南，九州之险也”等文献记载来辅证《度邑》篇，但事实有可能恰恰相反。这类记载反而能旁证《度邑》篇可能体现了春秋以后的认知。唐兰将《度邑》篇的“天室”理解为太室山，而将天亡簋的“天室”理解为宗庙太室，与《吕氏春秋·古乐》载武王“荐俘馘于京太室”的太室同义，十分审慎。先秦文献中最早记载封禅的是《管子·封禅》篇，现在已佚，学者多认为其内容保存在《史记·封禅书》中。该篇记载管仲向齐桓公历数封禅的上古帝王，却没有提到武王嵩山封禅之事。司马迁则认为“《诗》云纣在位，文王受命，政不及泰山。武王克殷二年，天下未宁而崩。爰周德之洽维成王，成王之封禅则近之矣”，武王未能封禅，成王始有可能。对《管子》古帝王封禅之说表示质疑者，历代不乏其人，一般认为是战国以后学者造作出来的，并不符合商周以前的历史实际。

既然太室山说存在种种问题，我们就需要重新审视其他的说法。祭天之室说最大的困境是，“古礼载祀天于圜丘，未闻有天室之制也”。前引《礼记·祭法》“燔柴于泰坛，祭天也”，泰坛就是郊祭之坛，孔颖达以为即是圜丘。《郊特牲》曰：“兆于南郊，就阳位也。扫地而祭，于其质也。”又曰：“祭天，扫地而祭焉，于其质而已矣。”孔颖达云：“燔柴在坛，正祭在地，故百‘扫地而祭’。”孙希旦云：“兆，谓坛之营域也。扫地而祭者，燔柴在坛，而设祭于墠也。”墠即清除地上草莽而为之，《祭法》“王立七庙，一坛一墠”，郑注：“封土曰坛，除地曰墠。”可见祭天之位，唯用坛、墠，并无屋宇。马承源等释“天室”为“古制明堂中的重屋”，黄彰健以为即楼房，楼下为大室，楼上为天室。“重屋”之说见于《考工记》，传说为殷人之制。不过比照上引诸条，“重屋”之说显然孤证难立。综上，宗庙太室说仍不失为一种最可行的解释。

总之，天亡簋记载的内容是武王在宗庙中祭祀文王，故而铭文后面集中叙述对于文王的祭祀以及文王在上的状态。“王又大豊，王同三方，王祀于天室，降，天亡又王，衣祀于丕显考文王，事喜上帝”这一段话可以翻译为：王举行大礼，会同三方诸侯，在太室举行祭祀。武王从太室外的阼阶走下来，天亡辅佐武王，完成了对于文王的祭祀，使文王能够和乐在上帝左右。

3.武王祭祖告成与君天下

天亡簋所记祭祖活动，其背后有什么政治动机，或者说是在什么政治背景下发生的？黄盛璋认为天亡簋“铭文记事与武王克殷后归于西都，举行祭祀、封赏诸侯有关”，是有道理的。于省吾指出，《逸周书·世俘》篇所记的祀典可以和天亡簋相参证，并认为两者叙述的内容“基本上是相合的，两者均系祭祀上帝和祖先的典礼”。《世俘》篇相关原文如下：

辛亥，荐俘殷王鼎。武王乃翼，矢珪、矢宪，告天宗上帝。王不革服，格于庙，秉语治庶国，籥人九终。王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，维告殷罪。籥人造，王秉黄钺正国伯。壬子，王服衮衣，矢琰，格庙。籥人造，王秉黄钺正邦君。癸丑，荐殷俘王士百人。籥人造，王矢琰，秉黄钺、执戈。王奏庸，大享一终，王拜手稽首。王定，奏其大享三终。甲寅，谒我（当作戎）殷于牧野，王佩赤自畤。籥人奏《武》。王入，进《万》。献《明明》三终。乙卯，籥人奏《崇禹生开》三钟终，王定。

时四月既旁牛魄，越六日庚戌，武王朝至燎于周。维予冲子绥文。武王降自车，乃俾史佚繇书于天号。武王乃废于封矢恶臣人百人，伐右厥甲孝子鼎大师。伐厥四十夫家君鼎师，司徒、司马初厥于郊号。武王乃夹于南门用俘，皆施佩衣衣，先馘入。武王在祀，太师负商王纣悬首白旂，乃以先馘入，燎于周庙。若翼日辛亥，祀于位，用籥于天位。越五日乙卯，武王乃以庶祀馘于国周庙，翼予冲子，断牛六，断羊二。庶国乃竟。告于周庙曰：古朕闻文考修商人典，以斩纣身，告于天、于稷。

于省吾认为天亡簋与上引第一段内容记日，干异而支同，是由于《世俘》篇的传讹或窜改所致，但如果是由于传讹或窜改，就不太可能只有干误而支均不误。此外，天亡簋明确记载武王祭祀文王，而《世俘》篇所载祭祀对象包括“太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考”等多位先王先公，两者在祭祀对象上的差别也是明显的。因此，两者记载的并不是同一次祭祀活动。

我们虽不能将天亡簋与《世俘》篇所载之事混为一谈，但两者之间仍具有较紧密的联系。《世俘》篇记载了武王在克商之后，祭祀文王、献俘、祭祀多位先王先公、朝见邦君国伯以及命令诸将讨伐商人残余势力等一系列事件。这些内容可以反映武王在灭商之后短时间内实施的一系列政治举措，是确立周人对天下的统治这整个过程的重要组成部分。其中，武王对文王的祭祀出现了两次，一次是“戊辰，王遂御，循自祀文王”，一次是上引段落中的祭祀先王先公。

第一次祭祀在克商后第四天，陈逢衡据《史记》武王以车载文王木主之说，认为是武王“帏祭文王告以克纣之事”，可信。武王大概在商都只停留了两三天，安排好战争善后事宜，即向南渡过黄河前往今河南中部地区。与天亡簋大约同时期的利簋记载，克商后的第八日，武王在阑师（阑或释为管），而阑地一般认为在今郑州一带。可见，这次祭祀文王大约是在离开商都时举行的，目的是向文王之灵禀告克商的成功。

第二次祭祀应该发生在武王回到宗周以后。学者多认为，包括上引第一段从辛亥到乙卯日连续五天活动的内容应该置于第二段的四月庚戌之后，即周武王回到宗周以后。《汉书·律历志》引《尚书·武成》：“惟四月既旁生霸，粤六日庚戌，武王燎于周庙。翌日辛亥，祀于天位。粤五日乙卯，乃以庶国祀馘于周庙。”这个记载可以和上面两段引文参合对照。这一次祭祖，一方面是告慰自太王以来的祖先，伐商已经取得最后胜利；另一方面，是通过在宗庙举行政治仪式确立新的天下秩序。持续五天的礼仪活动，除了祭祖，还有“正国伯”“正邦君”“荐俘殷王鼎”“荐殷俘王士”等重要的政治性仪式，这些仪式的目的显然在于整顿天下政治秩序。其中，武王用“商王封悬首白旂”献祭最具象征性意义，标志殷祚归周政治革命的完成。其后又“告于周庙曰：古朕闻文考修商人典，以斩纣身，告于天、于稷”，以示周人承续商人的法统。可见，《世俘》篇提到的两次祭祖活动都不是常祀，而是因重大政治活动发生的。

天亡簋所记祭祖活动具有类似的性质。何尊载成王“复爯武王豊”，也可旁证这是根据当时的政治需要特地举行的祭祖活动，而非传统所固有。铭文不仅记叙了对文王的祭祀，而且刻画了文王“在帝左右”之形象，具有很强的政治宣示性，非常符合周初周人努力塑造“文王受命”形象的政治宣传需要。“王同三方”，指周武王会同三方诸侯，一起祭祀文王。这表明周武王试图通过对文王的祭祀及“文王受命”的强调，向诸侯宣扬自己的正统，同时将诸侯纳入到周人的统治秩序之中，树立一种制度性约束。

铭文的记日是乙亥和丁丑，主张武王太室山祭天说的学者多将之置于克商后的第二旬。根据上文讨论，天室当指周的宗庙太室，其日程至少应当往后移一个甲子周，也即在《逸周书·世俘》所载第二次祭祖活动结束之后的第20天。那么，这次祭祀就是武王克商后第三次祭祀文王，目的应该是在前两次祭祖活动的基础上，进一步巩固周王与诸侯的政治关系。经过这几次祭祀活动，周王不仅在观念和法统的层面取代商王成为天下的统治者，而且初步建立了制度保障。

铭文末尾处还记录了第三天武王宴飨诸侯和犒劳有司执事者（包括赏赐作器者）等内容。铭文中的“宜”字，对于理解文意颇为重要，过去学者或释为祖、俎，对其意义的解释亦存在较大分歧。李学勤据《尔雅》释肴，连邵名以为陈设之意，较为契合文意。本文认为宜字应看作动词，像陈肉于俎，乃是陈设肉脯之意，既可表示祭仪，也可形容宴飨。这个宜字当和前文的飨字联系起来考察。西周金文中的飨字用为宴飨之意，与表示孝享祖先的享字有别。“王飨，大宜”应该理解为周武王宴飨诸侯，广陈肉脯之意。武王大飨诸侯，也具有笼络诸侯归心的用意。学界对“”“爵”“退”“囊”等字的解释存在分歧，因与本文关系不大，不作详论。

二、何尊与成王“宅兹中国”

何尊铭文记载了周成王时期的祭祖活动，可借以考察成王时期祭祖礼在政治活动中的运用。为了便于讨论，先将铭文释文抄录于下：

唯王初迁宅于成周，复爯武王豊，祼自天。在四月丙戌，王诰宗小子于京室，曰：昔在尔考公氏，克逑文王，肆文王受兹大命。唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中或，自兹辥民。乌乎，尔有唯小子亡戠，视于公氏，有勋于天，彻令。敬享哉，叀王龏德裕天，顺我不敏。王咸诰。何易贝卅朋，用作庾公宝尊彝。唯王五祀。（06014）

不少学者已对铭文的内容进行了梳理，为我们的讨论奠定了良好的基础。何尊铭文记述周成王五年迁宅于成周并举行隆重的祭祖礼之事，并载录了成王关于迁宅的诰命，可谓周成王迁宅事件的实录。下面，我们即对铭文记载的祭祖活动作一些探讨。

1.释“祼自天”

探讨何尊铭文所载的祭祖活动，首先涉及“复爯武王豊，祼自天”一句的断读和理解问题，而对复、爯、豊、祼字的解释历来均有分歧。先说祼字，以前不少学者将该字释为福，但在商周金文中，这两个字的字形有明显的区别，福字一般作，而祼字多作等形。贾连敏指出，祼字所从的偏旁为“瓒”之象形，上部有开日象瓒勺，下部为其柄，与福字从畐有别。金文中的祼字可分为祼祭之祼和祼飨之祼两类，与古书记载相合。何尊铭文中该字作，应该释为祼字，指宗庙祭祀中的祼祭之礼。祼祭是宗庙祭祀特有的仪节，目的是使祖神在祭祀活动中降临宗庙。《周礼·天官·小宰》：“凡祭祀，赞王币爵之事，祼将之事。”郑注：“将，送也。祼送，送祼，谓赞王酌郁鬯以献尸，谓之祼。祼之言灌也，明不为饮，主以祭祀。唯人道宗庙有祼，天地大神至尊不祼，莫称焉。”贾疏：“百‘唯人道宗庙有祼，天地大神至尊不祼’者，据《大宰》‘祀五帝及大神示亦如之’，皆不言祼。此文又祼将在玉币爵之下，明宗庙有祼，天地无祼。且《大宗伯》祀天言禋祭，社言血。享大神不灌者，不用降神，无妨用秬鬯。”正因为祼礼是祭祖活动区别于其他祭祀活动的特有仪节，一些西周金文及《尚书·洛诰》在记载祭祖活动时对祼礼作了记录。

再说“爯”字。该字由于字形损坏，难以辨认，唐兰隶为禀字。学者多从之，或释为领受，或释为恭敬，都是受了祼字误释的影响。唐兰本人后来则解释为动用之意。《集成》和《铭图》都隶为再爯。细看其残存部分字形，当以爯为是。《说文》“爯，并举也”，爯是称的本字，古籍中多用作称举之意。《尚书·洛诰》载周公劝成王“肇称殷礼，祀于新邑”，和何尊“复爯武王豊”属同一句式，称字都是举行的意思。“肇称”就是开始举行，“复爯”就是再次举行。有学者结合《说文》的解释及先秦文献和金文中的用例，认为复字为动词，是返还的意思。这种解释势必要将复字后面的爯字解释为名词或形容词，否则句子无法读通。但释爯、释禀的学者，绝大部分都将其视为动词，因此还是将复字当作副词，解释为再次较为妥当。铭文说“复爯武王豊”，已然将武王的礼仪活动当作典范来模仿。蔡运章曾指出，这个礼应该是天亡簋所说的“大豊”。因此，何尊与天亡簋所载的礼仪内容应该有内在的联系。

《史记·封禅书》讲“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，明堂就是指宗庙太室。唐兰曾将“祼自天”的天字解释为天室，是正确的。天室指宗庙太室。“祼自天”的自可释为在，《诗经·召南·小星》“夙夜在公”，陈奂疏“在，犹自也”，自、在可互用。祼礼一般在室内进行，而且是降神之礼。“祼自天”可以释为：王在太室举行了祼礼。《尚书·洛诰》“王入太室，祼”，可证。

2.“迁宅”于成周与文、武祭祀

《尚书大传》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”周初，周公辅佐成王开展了许多重要的政治活动，主要包括平定东部地区的叛乱、分封诸侯、迁殷遗民于洛邑、营建东都成周。至于制礼作乐，也有一定的历史可信度。其中关于周公营成周之事，《尚书·召诰》作了较为详细的记载：

惟二月既望，越六日乙未，王朝步自周，则至于丰。惟太保先周公相宅，越若来三月，惟丙午朏，越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。越三日庚戌，太保乃以庶殷攻位于洛汭。越五日甲寅，位成。若翼日乙卯，周公朝至于洛，则达观于新邑营。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。越七日甲子，周公乃朝用书命庶殷——侯、甸、男、邦伯。厥既命殷庶，庶殷丕作。

这段文字对周公、召公在洛邑的行迹记载很清楚，从相宅、卜宅到攻位、到郊社祭祀，一切准备和奠基的工作有条不紊，进展顺利。到甲子日（即三月二十一日），周公用诰书的形式命令庶殷正式开始建设工作。何尊记日与《召诰》紧密相连，应当为一时之事，其纪年更印证了《尚书大传》“五年营成周”的说法。

李学勤曾指出，何尊记载的日期和地点跟《西清续鉴》甲编收录的周甲戌方鼎相同，二者所记是同一件事。该鼎铭文云：“唯四月，在成周，丙戌，王在京宗，赏在安囗囗囗贝，用作宝尊彝。”综合两篇铭文可知，成王在四月丙戌日之前已经抵达成周，并在新宗庙——京宗（京室）中举行了祭祀。

四月丙戌是三月甲子日后第23天，即四月十三日左右。那么“营洛”是否有可能在短短23天内完成？学者已指出，在周成王五年之前，洛地已有城邑，居于洛邑的殷遗民在成王平叛之后就已迁居至此。这次“营洛”并非从零开始，只是在已经形成聚居点的洛邑兴建王宫（更准确地说是宫室）。《召诰》所说的“卜宅”并非选择城邑的建设区位，而是为确定宫室的方位，“攻位”也是指夯筑宫室的地基。《左传》载晋率诸侯城成周，“城三旬而毕”，也就是说30天就筑完了。在已经筑好地基的基础上，建宫室的工程量应该比筑城小，其耗时也不会太长。

《洛诰》记载，周公建议成王“肇称殷礼，祀于新邑”，即要在新邑举行祭祀。成周建成之后，成王、周公势必在此举行一系列的祭祀活动和政治活动，以确立新都的地位。白川静认为像奉着神尸的样子，迁本是迁神尸、神庙之意。迁都、迁国就是迁宫庙之意，也即铭文说的迁宅。其说虽有不准确之处，却相当有启发性。下面要进一步讨论成王为“迁宅”举行的祭祖活动。德方鼎载：

唯三月，王在成周。珷，祼自蒿，咸。王易德贝廿朋，用作宝尊彝。（02661）

铭文中的字，学界的意见有等候、徙移、侍候、延长、继续进行等说。这几种解释在字义上都无问题，但哪一种才最契合铭文的意思，需要结合上下文的内容进行理解。珷为武王的缩写。蒿，或释为镐京之镐，或释为郊外之郊，当以镐为正。如果释为郊，就很难解释为什么要从郊外延请或祭祀武王。

白川静翻译铭文说：“王对武王举行祼祭，德因为从镐来到成周随侍祭祀，在礼成之后得到了王的赏赐。”他对祼礼的地点有些含糊其辞，似乎倾向于成周。本文认为，短短的铭文要表达丰富的意思，其字句势必有所省略和调整。“珷，祼自蒿，咸”一句的核心是“祼”，“祼”字是主句的谓语，“珷”是一个动宾结构，说明举行祼礼的缘由，“自蒿”是地点状语，犹何尊之“自天”，“咸”表示圆满完成。德受到周成王赏赐的时间地点是三月份在成周，原因是“珷，祼自蒿”，但并不表示后者一定发生在前者的时空范围内。成王为了请武王的神灵迁驻成周，应该先在镐京的宗庙里对武王举行祭祀（祼礼是其中一个标志性仪节），因此铭文所记当为成王离开镐京之前对武王的祭祀活动。德辅助成王完成了在镐京的祭祀，但由于行程紧迫，直到抵达成周才得到赏赐。张玉金认为“成王在蒿时，已开始对武王举行祼祭，到成周之后，继续进行对武王的祼祭，并在成周完成”，将一个祭祀仪式分置两地，本文不取。

德方鼎与何尊为同时期所作。德方鼎讲成王三月就到了成周，何尊载成王在四月丙戌诰谕“宗小子”，中间隔了一段时间。何尊将“唯王初迁宅于成周，复爯武王豊，祼自天”一句置于开头，列于“四月丙戌”记日之前，可知这件事发生在这一天之前，但应当紧挨着后者。成王在成周首先要举行的仪式应该是定宅典礼，包括将祖先的庙主迁入新的宗庙，举行祭祀。何尊所载的祭礼，可能就是定宅仪式上举行的，定宅也意味着确立成周的都城地位。祭祀的对象除了武王，还有文王，二王的木主都随成王“迁宅”一并迁至成周。《诗经·周颂·清庙》毛传云：“祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。”郑玄进一步指出其时在周公居摄五年，也即我们说的成王五年。那么《清庙》可能与何尊记录了同一件事。《洛诰》载成王问候周公并赐之秬鬯二卣，周公“不敢宿，则禋于文王、武王”，又“戊辰，王在新邑，烝祭，岁文王騂牛一，武王騂牛一”，并可证周初成王、周公在成周祭祀的对象包括文王和武王。

何尊记载的典礼内容与天亡簋所载相似，都是会同诸侯祭祖的大礼，只是这次的地点换成了成周的京室（或京宗），对象增加了武王。这次祭祀之后，成王对前来参加典礼的“宗小子”进行诰谕，宣布武王的遗志，要“宅兹中或，自兹辥民”，申明“迁宅”的必要性。显然，成王和周公为了将洛邑确立为都城，不仅宣扬武王“宅之中国”的遗志，而且通过举行隆重的祭祖活动来贯彻落实这一目的。当然，这次祭祀也带着告慰文、武在天之灵的意思。

还有一些作于成王时期的青铜器提到了成周和新邑。兹将相关铭文抄列于下：

（1）新邑鼎：癸卯，王来奠新邑，[二]旬又四日丁卯，[往]自新邑于柬，王[赏]贝十朋，用作宝彝。（02682）

（2）士卿尊：丁子，王在新邑，初望。王易士卿贝朋，用作父戊尊彝。子脊（05985）

（3）臣卿鼎、簋：公违省自东，在新邑，臣卿易金，用作父乙宝彝。（02595、03948）（4）圉簋：王于成周，王易圉贝，用作宝尊彝。C0382r1}

第一条铭文记日癸卯，已在丙戌之后的第17天，不太可能与何尊等器在同一年。陈邦怀释“奠”为“置祭”，刘晓东释为“定”，当从刘释。此“奠新邑”即建立洛邑，在何尊所说的“迁宅”之前。作于成王三年的《康诰》载：“惟三月哉生魄，周公初基作新大邑于东国洛，四方民大和会。”西周初期青铜器铭文颇有记载周成王东征平叛之事，说明当时成王实实在在到过东方。合而观之，新邑鼎所载之事当发生于成王三年。第二条之“望”字不识，姑从《集成》暂释为望，存疑。根据句式，该字无疑是一个动词，其左侧作手举某种仪仗状，当指一种特殊的仪式活动。第三条讲公从东方巡视回来，在新邑赏赐了臣卿。这个公，或指周公，或指召公，无法确定。以上三器均提到新邑，当是成王“迁宅”以前对洛邑的称呼。第四条记载成王在成周举行祭，当在“迁宅”以后。祭是西周早期不时举行的大祭，如献侯鼎、荆子鼎、叔卣等均记载了周王或大的活动。总之，成周作为新都很快成了许多政治活动和礼仪活动的举办地，发挥重要的政治作用。

周成王“迁宅”于成周，对先王举行祭祀，确立了成周作为东都的地位。同时，他向周人强调武王的遗志，强调决策的正当性。在这个过程中，祭祖活动充当了政治表达的场域。可见，祭祖活动不仅有其风俗礼制的一面，还与现实政治活动密切关联，往往因特殊的政治需要而发生。

三、结语

周初金文记载的王室祭祖礼多数具有较强的现实政治目的，属于一种临时性的祭祀活动，而非周人礼制中的常祀。本文以天亡簋、何尊所载的王室祭祖活动为案例，通过考察祭祖礼在周初政治活动中的运用，可以看到礼制的内涵存在更广阔的外延空间。周武王、成王及周公在巩固克商成果、定都洛邑等政治活动中，充分运用祭祖活动，把它作为组织和宣示手，用以推动政治秩序的建立，宣扬周人的统治权，宣传重大政治决策。

此外，《尚书·洛诰》载周成王“命周公后”，在成周祭祀文王、武王。康王时期的小盂鼎（02839）铭文记载盂伐鬼方取得巨大胜利，康王在周庙主持献俘礼并率公卿诸侯祭祀先王。昭王时期的令方彝（09901）铭文载周公子明保受王命敷政，在成周的京宫和康宫祭祀先王。这些事例表明，在西周早期，周王室往往会在重大的政治事件中从事祭祖活动，这些活动总体上应该归入临时祭告的范畴。

临时祭告和常祀在时间、地点、动机等方面存在明显区别，但其仪式过程的一致性致使两者难以截然分开，甚至可能相互影响，并发生性质转化。临时祭告仍然要以常祀的仪节为其礼仪基础，同时其新生的内容有可能被纳入到常规的祀典之中，从而丰富常祀的内容。这可以说是礼乐制度发展的一种灵活方式。周武王会同诸侯祭祀周文王，大概就是一次创举，后来则成为周王室祀典中的重要内容。

成王时期的保卣（05415）记载：“遘于四方会王大祀，祐于周，在二月既望。”会字从合从辶，是会合的意思。四方诸侯会聚一起参加周王的大祀，这个大祀应该也是祭祀先王。祐字从示从二又，陈梦家、郭沫若、唐兰等人均读作祐，《说文》“祐，助也”，在这里指诸侯助祭。综观天亡簋、何尊、保卣铭文以及《诗经·周颂·清庙》的记载，一个四方诸侯共同参加周王祭祖活动的规制逐渐明晰。周人通过使四方诸侯参加天子的祭祖礼，象征性地将诸侯纳入到整个以周王室为核心的宗法—封建政治体系之中。这些祭祖活动成为周人建立天下政治秩序的重要一环。

《尚书大传》说周公“六年制礼作乐”，古代学者甚至据此将制礼作乐当作周公致太平的标志，引出无数推阐解释。不过，系统的礼乐制度不可能在短暂的一年之中造作出来，而需经过长时间的酝酿发展和调整巩固。礼乐制度也不可能单凭主观的设计而投诸践行，而是根据现实政治的需求不断创新和定型。周公“制礼作乐”无疑是在既有的礼乐基础上继续前进，如何尊所载的“武王豊”，便是对武王祭祖礼仪的模仿和沿用，但礼仪的具体内涵又随着政治环境的改变而更换。礼仪在政治实践中不断丰富其制度意涵，逐渐成为具有强大约束力的政治传统。这个过程在周公、成王时期表现得最为紧凑和鲜明，因而也最具典范意义。《尚书大传》的说法虽然是理想化的历史归纳，在一定程度上仍可以反映周初礼乐制度的创设情况。

总之，《逸周书·世俘》、天亡簋铭文所记载的发生在武王克商后的一系列祭祖活动，和何尊、德方鼎等铭文及《诗经·周颂·清庙》记载的成王“迁宅”成周前后的祭祖活动，既是周初政治变迁的礼仪呈现，也是周初礼乐制度建设的组成部分。这些活动不仅呈现出西周礼制的动态发展，而且揭示出先王祭祀与现实政治的密切关系，反映了西周政治文明演进的一个独特面向。