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■陈祖君
“草根”一词来自英文“grass
roots”（其意涵有“基层、基础、根本、乡村（农业）地区、表层土壤”等），20世纪七十年代被引入台湾诗坛，而其真正进入大陆诗歌界，则在21世纪初。
2003年10月，杜马兰在《上海文学》的“水心”栏目上发表诗作《流水》时曾附有简短的“诗观”，认为“我们终归要回到诗歌的草根年代。我们还是要像祖先一样，只为着认真的情感，而认真写诗”。
2003年11月，李少君在常熟沙家浜的“中国诗歌走向研讨会·沙家浜论坛”上明确提出“草根性”的概念，
并连续撰文对此加以探讨和倡导，
使“草根诗歌”在几年之间蔚为大观，“草根性”、“根性”也成为新世纪大陆诗歌界的热门话题。
2006年初，李少君在经过反复的调整和修订之后，终于对“草根性”作了一个较为明晰的定义：“何谓诗歌写作中的‘草根性’，我的理解就是：一、针对全球化，它强调本土性；二、针对西方化，它强调传统；三、针对观念写作，它强调经验感受；四、针对公共化，它强调个人性。”
而在《草根性与新诗的转型》一文中，他强调：“一切外来的东西最终都需要草根化。”在他看来，“新诗到了一个面临转型的关键时刻”，而当代汉语诗歌的“三次实质性的突围，即：朦胧诗、口语化努力、叙事性的强调。……都做得还不够，因为它们更多地还只是形式上的转化，艰难而缓慢的寻找新诗的‘中国形式’的不懈努力，还没有触及诗歌的‘根性’的问题”。所以，“中国新诗的一个主要问题就是：无论如何，一切外来的、模仿引进学习来的思潮、观念最终要经过转换、经过潜移默化，最终本土化、草根化，才能真正成为有生命力、具原创性的来源，才能成为生生不息地涌动的源头，就像当年引进来的佛学最后转化为中国本土的禅，才最终深入寻常百姓家、渗入百姓日常生活并因此在中国这块土地上扎下来一样”。并对近年来的诗歌创作成绩，提出了如下看法：
确实，“草根性”在一些青年诗人身上日渐凸现。……从他们的诗中，一眼就能看出他们的生存背景、独特个性及地域特征，连他们个人的内心深沉伤痛也毫不掩饰。显示了与以前某些追求繁杂纷纭世象或粗痞简单直接写作截然不同的特征。他们的诗，具有了某种原生性和深度，一种将个人的独特内在的生活、经验、脾性甚至背景自然地转化为诗的创造性与独特性。这些具有草根性特点的诗人们，也正在暗暗地汇成潜流，逐步浮出水面。……这些诗人还有一个共同的特点，那就是他们大部分都生活在边缘地区或身处边缘位置，受主导性思潮、观念冲击较少，自然的、朴素的、原生性的成分较多，本能地具有了某种“草根性”。此外，由于不在所谓中心，他们也就不赶潮流，而一心关注脚下的土地、身边的自然、周遭的群类，或内心的困境——孤独而执着地审视与凝望自己的内心的难言的伤痛，默默地成长着、茁壮着，保持着某种原生性。此外，他们还有一个可以称为幸运的因素，那就是对于他们这样年轻的诗人来说，他们没有所谓旧体诗之类的负担，他们生下来就接受了新诗，新诗对于他们来说，从来就是他们的现实，他们从来没有觉得那是外来的跟他们没有关系的东西，而且，一百年来，西方乃至大部分其他民族国家的优秀诗人作品国内几乎都有介绍、引进，他们从小就吸纳了各种营养。在这样的基础上，如果还能保持自己的本性，听任自己的自然感觉与天赋的发挥，“草根性”几乎就是自然而然的。
上述判断虽尚嫌草率和乐观，而且也未能对“全球∕本土”、“西方∕传统”、“公共观念∕个人感性”等混杂交结的现实进行足够的讨论。但客观说来，“草根性”议题的提出，使人们从九十年代的“庙堂∕民间”二元论的惯性中解脱出来，并将“地方化”、“在地性”等议题放上了桌面。
对于旧体诗、新诗及西方现代诗这三大传统，李少君后来围绕“主体性”及“融合”所作的进一步阐释，使得“草根性”真正地具有了“地方”层面上的理论深度：“当然，还需要强调的是，构建和确立当代汉语诗歌的主体性，和构建和确立现代化的中国文化主体性一样，绝对不是简单地回到过去，绝不是封闭自恋的，而是一种大融合，我个人认为：当代汉语诗歌到了一个转型的关口，我们面对着伟大的中国古典诗歌，西方现代诗歌和发展仅九十年的新诗，那么，对于这三大传统，当代的诗人如何认真消化、融会贯通并在此基础上有所突破有所创新，是一个大挑战，但这也激发人们的想象力和创造力，我相信当代诗人和更年轻诗人们可以承担此一重任。”
在这里，邱贵芬援引克力弗（James
Clifford）的“根”与“路径”之辩证对台湾文学的“在地性”所做的分析，将有助于深入理解地方文化的“融合”情形：“台湾文学研究如果强调‘根’的概念，台湾文学的‘根’（roots）其实已经布满文化流动的路径（routes）。由人类学者克力弗提出的roots∕routes这对英文里同音异义字的辩证，认为封闭式、自成一体的文化往往只存在于人类学者的想象，这套辩证强调文化的‘旅行’交流。克力弗虽然强调他提出roots∕routes的辩证，并非要以routes取代roots，或是以‘旅行’取代‘在地’作为文化研究的分析概念，不过，如果企图两者兼顾，除了讨论一个地区的文化如何已涵盖文化旅行的轨迹（也就是traveling-in-dwelling），也必须阐述文化旅行轨迹中依然保留的原质部分（也就是dwelling-in-travel）……影响所及，当代文化研究在演绎roots（根）∕routes（路径）的衍生意义时，往往暗示两者的对立，而且前者与土地认同的连结，代表凝固、封闭；相较之下，后者（路径）意味‘空间’，代表流动、开放。以roots∕routes的辩证证诸台湾文学的形构：台湾文学研究向来重视在地想象，但是其中‘根’的形成过程当中已布满各种曲折流动的跨文化路径。台湾文学自古以来与汉文移民文学、日本殖民文学、战后中国文学、西洋文学和当代文学文化理论的互动密切，有相当活跃、开放的跨国面向，却又与种种跨国文化产生复杂的角力关系。换言之，台湾文学的roots和routes并非对立，而是互相纠结。”
而关于“主体性”的构建和“庶民”的文化参与作用，阿帕督瑞（Arjun
Appadurai）也提供了一个富于理论深度的思路。阿帕督瑞认为，人口和资讯的流动对形塑“现代主体”（modern
subjectivity）具有不可忽视的影响力；
而“想像力”（imagination）在现代生活里扮演着不可忽视的角色。资讯媒体的发达促使“想像力”平民化；“想像力”不再只活跃於艺术和逃避现实的领域，它深入一般庶民日常生活当中，激发一般庶民对现状的反省，引发对新的社会生活形式的愿景。阿帕督瑞称这种源於社会结构下层，以庶民角度来介入全球化趋势发展的模式为“草根性全球化”（grassroots
globalization）。他同时提醒我们，“学术研究必须重视这些‘草根性全球化’，尝试认知庶民文化的语汇，防止学术研究被既有的知识交换的结构所限制，成为社会主流势力的共犯，把庶民的声音和观点排除在知识复制的机制之外”。
对于促成“同质化”和“异质化”在全球化过程中共生共存的因素，邱贵芬归纳说：“许多观察‘全球化’文化现象的学者都指出，在‘全球化’的潮流中，我们并未见到文化同质化的趋势，反而看到各地在地文化异质日益受到重视和保护。……第一个原因和文化帝国主义批判相关，对在地文化的重视乃是对同质化全球文化的反弹。……全球化的一大特色就是资讯网络的扩张，但是，资讯全球化，却也让具有同样文化和语言背景的社群联络沟通更加便利，所提供了区域性或是弱势族群建构认同的管道，这是促成‘在地化’的一个重要物质条件。另外一个重要的原因：在全球化时代，地方彼此之间为了增加在国际市场竞争力，往往透过建构在地特色来争取优势。跨国资金在寻找投资的过程中，对地区特色当然特别敏感注意，而在这激烈的市场竞争当中，为了争取流动性高的资本，不同地方显然必须要透过创造在地特色来区分彼此。”
综上所述，地方是“根”与“路径”的融合。在这种融合中，异质性势必受到同质化的威胁；而“草根性全球化”所强调的一向被主流话语机制忽略的“庶民”的声音，其实是异质性反抗力量中最重要的元素。当然，值得注意的是，这种异质性也处在不断建构的过程中，并且这种建构的直接动力和压力，正是全球范围内的资本流动及文化帝国主义的现实。多琳·玛西所提出的“进步地方感”及“全球地方感”认为，地方的概念绝对不是静止的，地方也是过程；地方不必要有框限封闭地区的分隔边界；地方没有单一、独特的“认同”，地方充满了内在冲突；地方的特殊性不断被再生产，但这种特殊性并非源自某种长远、内在化的历史。她说：“事实是，地方所在的广大社会关系本身，在地理上也有所分化。（经济、文化或任何其他方面的）全球化并未单纯地引致同质化。相反的，社会关系的全球化，是另一种地理不均发展（再生产）的根源，亦即地方特殊性的根源。地方的特殊性导源自下列事实：每个地方都是更广大与较为在地的社会关系之独特混合的焦点。有个事实是，在某个地方混杂在一块，就会产生其他地方不会出现的效果。最后，这一切关系都会和此地累积的历史互动，产生更进一步的特殊性，而可以将这段历史本身想像为当地的连系，以及与世界的不同连系层层叠合的产物。”
地方的特殊性和身份，并不来自于内部的长远历史，而是来自于它与世界其他地方的“不同连系”，而这种“连系”的累积，又不断地产生出新的地方特性。正是在“更广大”的外来文化与“较为在地”的“草根”的互动、混合的过程中，地方逐渐构建和确立自身的主体性。
多琳·玛西在系列著作中还指出，传统上许多论述把空间和时间对立起来，时间代表前进或进展，空间则代表固定和停滞；我们对地方的想像应该摈弃过去视地方为封闭的概念，而把地方想像是一个开放的空间，透过与外界相当复杂的权力和利益互动来造就它的定义和特质。
与多琳·玛西的观点相似，约翰·托姆林森（John
Tomlinson）也认为，文化本来就是一种疆界不断变化的“过程”。 阿里夫·德里克（Arif
Dirlik）与洛克珊·普拉兹尼亚克（Roxanne
Prazniak）特别强调：“许多论述把‘以地方为本’（place-based）和‘以地方为限’（place-bound）混为一谈，其实两者并不相同。‘以地方为本’并不排除与地方之外的互动，但是，却以地方为基础作为任何思考和实践的起点。”
因此，任何封闭自恋或回到过去的幻想都是不切实际的，文化的跨界旅行及全球流动，“根”与“路径”的混合以及这种混合的不断更新，已使地方成为一个界域模糊的开放的空间。
东荡子有一首《信任》（2002），真实地表现了全球化时代“根”与“路径”层层叠合的繁复以及身份认同的犹疑状态：
你们在日夜赶赴的地方，违背你们思念的根本
使你们莫名其妙地感动，它究竟是一个怎样的家园
是墓穴，还是乐园
你们在那里得到的养育：离开它，然后回来
光宗耀祖，这似乎符合大多数理想而又幼稚的青年
与他们那时的情感、思想相去不远
他们会说：他对他的祖国充满了信任
或干脆没有办法去信任，便选择了交友、出游
读书和沉迷技艺
他们会在异乡的山水里逗留，在交友中倾斜
他们也会不知不觉虚掷年华，燃烧在酒精中
当寒冷的月光，来自亲人的油灯下
当远方的田园吹来青色的风和记忆，他们会说
“风啊，吐出你的一堆堆叶子吧
我是无赖汉，像你一样”何其相似的一幕
即使远在俄罗斯，戴黑色礼帽的青年也会来到
你们中间，也会和你们一样投身归途
追星赶月地前进，又莫名其妙地从那里离开
这个使你们日夜梦见，又莫名其妙地逃离的家园
黄金的秋风，正用它的刷子
将擦去它们各自耀眼的颜色
诗中的那个“日夜赶赴的地方”，不仅“你们”、“他们”的情感和思想“相去不远”，而且“大多数青年理想而又幼稚”的信任以及对这一信任的背离，是“何其相似”并“符合”于“那时”的“黄金的秋风”，即使秋风正用刷子“擦去它们各自耀眼的颜色”。可以辨认的是，执守“光宗耀祖”之“思念的根本”的“你们”，显然贴着“中国”的标签；而“对他的祖国充满了信任”的“他们”，则暗指（假设“你们”所身处的遥远的）俄罗斯的“流浪汉”；“戴黑色礼帽的青年”似乎指称身份不明的欧洲或美洲人，但这“第三者”不仅“会和你们一样投身归途”（东方人“叶落归根”的观念），而又同样“追星赶月地前进”并“莫名其妙地从那里离开”（西方人喜好“冒险”却又时常感到“虚无”的传统）。这“何其相似的一幕”，使诗作一开始追问的“究竟是一个怎样的家园”：是（草根的）“墓穴”，还是（全球化的）“乐园”——即使在经由无奈的交友、出游、读书和沉迷技艺的“选择”之后——仍然无可逃避地（“日夜梦见”）悬挂在没有“颜色”的模糊地带。
然而，在某种程度上说，地方同样是一个“想象的共同体”（Imagined Community），
作为某一社群基于共有的身份认同所建立的空间，它虽因主流话语机制（全球化或其之前的国家主义）的压制而显现同质化的趋势，但“庶民”观点的发声，业已形成了异质性的反抗因素（虽然这种“地方反抗”的结构正在不断变化和更新）。对于这种由不同知识话语所繁复交错的“地方辨认”过程，臧棣的《面孔》（2000）一诗有较为到位的刻画：
我熟悉这样的光——
因为征服了固执而有一种完美，
也只有许多面孔躲在附近
才能发出这样的光。又像是
从底片上终于洗出了这样的春天
至少，有部分解释是从水龙头上
滴落的水珠，我的耐心
也有类似的结构。那些准确的湿润
构成了我们的品尝，
甚至组建了我们的小范围。
但是我熟悉的光
不适合用来解释周围
被照亮的事物。它们的挣扎
把宁静变成了一张皮，
巨大的疙瘩则被星星继承着。
而暂时没能观察到的事物
却有这样的细节：
就好像一把肥胖的大锁充当着
保险柜的外生殖器，
没有任何隐瞒能忽略掉它的粗硬。
我甚至熟悉这样的结局——
它诞生于一个死角，并且带着
只有死角才能赋予的尊严
掠过不负责任的面孔，
像一只蝙蝠擦亮符号上的磷粉。
既有的主流话语机制在征服“固执”（某种“草根性”）的过程中得到了“完美”的满足，而其局限性（“只有许多面孔躲在附近∕才能发出这样的光”；“但是我熟悉的光∕不适合用来解释周围∕被照亮的事物”）及强制性（“没有任何隐瞒能忽略掉它的粗硬”）同样暴露无遗。地方乃是“草根”与“所在的广大社会关系”的混合，所以，由水龙头上的水珠以及我的耐心和品尝（“那些准确的湿润”其实也暗示着一种有限的“现时性”）所组建的“也有类似结构”的“小范围”，根本无从辨认“从底片上终于洗出了这样的春天”：在宁静的表层下，“巨大的疙瘩则被星星继承着”。而书写“不负责任的面孔”所“暂时没能观察到的事物”，正是对被忽略掉“尊严”的种种“细节”的强调。所以，由“那些准确的湿润”构成的知识（“小范围”的“熟悉的光”），最终引向了一个“不负责任”的结局。诗作末节的“像一只蝙蝠擦亮符号上的磷粉”，暗示着粉饰的“宁静”表象将被刺穿，宇宙的“光”将照亮那“熟悉的光”的“死角”。而这种“被星星继承着”的力量与“固执”之“草根”的混合所不断生产和再生产的地方异质性，终将经由复杂的辨认过程而得以呈现。
也斯的两首诗，或可作为地方辨认的典型例子：
我可有最好的地方
用沸水把鸡浸熟
在异乡重造故乡的鲜嫩
安慰漂洋过海的父母
我可有最好的地方
调制最美味的酱油和姜茸
调节食物和语言里的禁忌
适应新的餐桌的规矩？
我可有最好的地方
把鸡汤煮出软硬适中的热饭
调试油腻的分寸在异地睦邻
粘合一个城市里多元的胃口？
——《亚洲的滋味·新加坡的海南鸡饭》（2002）
你问我能喝豆汁儿吗？
成！尤其能趁热喝
我也能喝疙瘩汤
吃爆肚，喝棒子粥
甚至挺喜欢麻豆腐
觉得像乳酪一样
但我也知道麻豆腐
不是乳酪
我不是炫夸的游客
也不想猎奇
但我也知道
你到头来总会找到破绽
你发觉我不喜欢灌肠，你
发觉我与你口味不一样
——《豆汁儿》（2005）
在前一首诗中，“我”使图在具有“多元的胃口”的异地城市寻找一个“最好的地方”，借以“重造家乡的鲜嫩”，安慰早年“漂洋过海的父母”，然而“新的餐桌”又使他有一种是否“适应规矩”的迟疑；在后一首诗中，身为异地游客的“我”故意迎合和讨好作为家乡化身的“你”，但最终仍无奈地被“你”发觉（因为时空的区隔早已造成的）“我与你口味不一样”。
如果说也斯所表现的是异乡人在多元文化混杂的城市“重造故乡”的渴望以及一种与故乡相互辨认的情境，那么澳门土生的诗人李安乐（Leonel
Alves）在《澳门之子》中所描述的，却全然是一个“草根”与“路径”早已“融会”，进而无从辨认彼此的所在：
思想融会中西，一只手
能托起纤巧如尘的精品，喜欢流行歌曲但爱听fados
心是中国心，魂是葡国魂.
娶中国人乃出自天性,
以米饭为生，也吃马介休，
喝咖啡，不喝茶，饮的是葡萄酒。
我的血有葡国
猛牛的勇敢，
又融合了中国
南方的柔和。
我承继了些许贾梅士的优秀
以及一个葡国人的瑕疵，
但在某些场合
却又满脑的儒家孔子。
确实，我一发脾气
就像个葡国人，
但也懂得抑止
以中国人特有的平和。
长着西方的鼻子，
生着东方的胡须。
如上教堂，
也进庙宇。
既向圣母祈祷，
又念阿弥陀佛。
“草根”与“路径”，是地方认同的两个不断混合、不断增长的元素。其中不仅仅饱藏有“在地性”及“同质化”的成分，同时也纠结着全球与国族、都市与乡村、地方与身体等种种繁复交叉的关系。正如多琳·玛西所说，“这一切关系都会和此地累积的历史互动，产生更进一步的特殊性，而可以将这段历史本身想像为当地的连系，以及与世界的不同连系层层叠合的产物”，旧的“草根”因为混合了新的“路径”而生成新的“草根”，而这一新“草根”又将经由新的混合而生成更新的“草根”；另一方面，“路径”同样又由于“草根”的不断壮大和更新而处于永远的变化之中。地方的再认，已经不可能“简单地回到”并“固执”于所谓的“原乡”。因为“此地方”（开放、流动的空间）已经不是“彼地方”（一个封闭、停滞的所在）——我们所居留的这个地方，已不再是那种单一的宁静，而是恒在的、不断变更中的平衡。所幸的是，汉语诗人已经意识到地方再认对于人的解放（从狭隘的国族观念、地方观念及性别观念中解放出来）以及自我辨认的重要性，正在地方认同的“路径”中辨别并丰富自身。
摘自广西师范学院教授陈祖君先生博士论文
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