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安伽，字大林，姑藏人，其父突建，曾任冠军将军、眉州刺史。安伽在北周为同州萨保、大都督，卒于北周大象元年（579年），享年62岁，葬于汉长安城东3.5公里的今名炕底寨村之西北。
姑藏即凉州，这里是南北朝时期粟特胡人的聚居地。[唐]宝林《元和姓纂》（卷四）姑藏凉州安氏条云：安氏“出自安国，汉代遗子朝国居凉土，后魏安难陀至孙盘娑罗，代居凉州为萨宝。”粟特胡到唐时又称为昭武九姓，这九姓是指康、安、曹、石、米、何、火寻、戊地、史。因之，可知安伽祖先显然是原居住于锡尔河与阿姆河之间的安国粟特胡人。两河之间大约即今乌兹别克和塔吉克、土库曼等地区。安伽曾任萨宝，姜伯勤先生指出：萨宝的确切含义是“伊兰系胡户聚居点上的一种政教兼理的著客大首领。”’‘其说甚是。萨宝除管理人华贸易的粟特商胡外，还是拜火教的首领，管理着袄教事务。
祆教是世界上历史最悠久的宗教之一，又称为拜火教、火袄教。公元前6世纪由琐罗亚斯德（前628一前551年）在波斯东部创立。古波斯帝国阿契美尼德王朝（前539一前331年）以及萨珊波斯（ 224－651年）均奉其为国教。该教以《阿维斯塔》为经典，基本教义是善恶二元论，认为宇宙初有善与恶两种神灵：善神叫阿胡拉·马兹达，意谓智神之主，是光明、生命、创造、善行、美德、秩序、真理的化身；恶神叫安格拉·曼组或阿里曼，是黑暗、死亡、破坏、谎言、恶行的化身。该教认为火是善神的儿子，象征着神的绝对和至善。因此，礼拜圣火是教徒的首要义务。
2000年5－7月，因基建占地，对安伽墓进行了抢救性发掘。该墓未被盗扰，出土墓志一合、石门一套、围屏石榻一具。石门由门额。门媚、门框、门扉、门墩、门槛组成。门额呈半圆形，刻绘袄教祭祀图；石榻由屏风、榻面、榻腿组成。屏风与榻面以榫卯结合，使屏风树立于榻上之右、正中、左三侧。右侧有第l、2、3幅屏风画，石榻正中有第4、5、6、7、8、9六幅屏风画，左侧有第10、11、12幅屏风画（每幅又分上、下两部分），加上榻沿、榻腿共计56幅减地浮雕、绘彩贴金各类画像石。其内容丰富，有世俗、神界之分，其中可辨认的世俗画有宴饮、出行、乐舞、射猎等，人种显然多属中亚类型。这些具有浓厚袄教色彩的石刻，弥补了研究中酉文化交流学界对伊朗、中亚宗教题材奇缺的缺憾，是继1999年太原晋源区王郭村虞弘墓的带有袄教色彩的石椁之后，在扶教图像方面的又一次重大发现，为关注中西文化研究者提供了新的材料。
拜火圣坛图像
在安伽墓的雨道前，有一石门。门媚及门框刻有大回旋的葡萄卷枝；门额呈半圆形，刻祆教祭祀图。祭祀图之正中有三驼圣火坛。三驼头部外向，三尾相接，驼峰上之仰覆莲座上置一大圆盘，中有垒成井字形的燃料，冒着熊熊烈焰，驼足下有覆莲一周，圣坛之顶有忍冬花纹。圣坛之右上侧有弹拨箜篌的天人，左上侧有手持琵琶的天人，身侧祥云缭绕，飘带飞扬。圣坛之左右侧各有一人首鹰足的神祗。神祗前方各有一六足祭案，上置备类金银器。在门额左右下方，又有跪坐的男女胡人，前置小型拜火圣坛。这幅图像雕刻在门额这样显要的位置上，证实了墓主安林的萨保身份，也是北周时期祆教在中土流行的物证。
值得指出的是，门额正中拜火坛左右的神抵呈人首鹰爪之状。身着大袍，头发卷曲，腮络大胡，公牛躯干，男根裸露，鼓舞双翅，羽尾上翘，双腿分立，足爪犀利，是扶教的幻想形象。从其戴口罩、执法杖的特征分析，其职能当为专司祭祀的神祗。这类图像亦曾在太原隋代虞弘墓的石椁基座上发现，只是时代比安伽墓要晚。在苏尔赫一考塔尔火坛遗址之火坛一侧，有所谓两个“对鸟”的图像，上半截已毁，下半截与安枷墓之人首鹰足图像极相似，若头部原系人首，“对鸟”的称谓尚可商榷。这类人首鹰爪驱体着牛的专司祭祀的神抵，看来在中亚早有流传。
从画面比例分析，三驼圣火坛约有一人多高，较两侧之小型火坛要大得多，这可能是迄今为止在中国境内发现的各类圣火坛中，体量最大的火坛。之所以用骆驼来承托，因为扶教认为骆驼是益兽。据《阿维斯塔》经典，公驼是巴赫拉姆即战争和胜利之神的化身，三头公驼承托的圣火坛，可能寓意战胜邪恶具有更大的力量。联系墓志所说：安伽“除大都督，董兹戎政，肃是军容，志效鸡鸣，身期马革”，安林生前在军旅中曾以此类圣坛祭祀亦是完全可能之事。
两神祗面前之祭案，形制特殊，是否为扶教专有之祭器不得而知。在案上陈设各类瓶。杯，贴金者当为金器，涂白者则为银器，且具粟特金银器之特点。如此众多的金银器皿，显示了当日祭祀的虔诚。各类祭瓶均插折枝之阔叶及花朵，可能是当日专门用来祭祀的叫做“豪摩”的神圣植物。
除了这座大火坛外，在门额的左右下方各有跪坐者一人，左为女性，披发，右为男性，卷发，供养小火坛，或以为是墓主夫妇礼拜圣火之图像。小火坛呈豆盘之状，男性将右手置圣火之上，左手持盒平举；女性则将左手置圣火之上。这说明男女教徒均可祭扫圣火，但他们的火坛不同于三驼坛，亦不戴特有的口罩及手执法杖。
三个火坛同时出现在一幅画面上的现象，姜伯勤先生曾指出在品治肯特亦曾发现过。品治肯特在今塔吉克撒马尔汗约60公里之处，建于5世纪，722年毁于战火。姜伯勤先生说：“品治肯特Ill区6号地点壁画上有翼神羊托负的拜火坛。其上有三个火坛，其中一个保存较好，上绘有Veshparkar神，另两个圣火坛当为与三神中之Zrvan和Adbag有关。Adbap意为‘大神’，是粟特人避讳阿胡拉·马兹达神的称呼”。类似安伽墓之小火坛，在瓦尔赫萨、品治肯特均发现过。在日本滋贺县弥弘博物馆所藏的北齐加彩石雕屏风上也曾发现，不过祭司不是人首鹰爪的神祗，而是身着长袍、戴着特有口罩的专司祭祀的神职人员穆护。穆护站于小火坛之侧，脚下有一只圣犬，双手似为圣火坛添加燃料。穆护身后四名陪祭者，分别作跪坐、站立状，四人手中各执燃料。属于北齐时代的拜火坛，在传为安阳出土的现藏于科隆东方艺术博物馆的双阙之侧面也有清晰的雕画。阙侧下半部有免冠、戴口罩、着翻领长袍、手持长法杖站立的穆护各一，其小火坛类似束腰圆盆，喇叭圈足，坛内圣火熊熊。圣坛后所置之葫芦状器皿不知为何物。
除了站立的穆护外，在莫拉一库尔干所出土的纳骨瓮之雕像上，还可见到右侧之穆护为跪状，而左侧则作站立状，其中间为拜火圣坛，坛上有七苗火焰，坛身似须弥座，但“束腰”细高。小型火坛在乌鲁木齐市南山矿区阿拉沟竖穴木椁墓中曾发现，该坛置于M30的酉头壁龛内，通高32厘米，下部为喇叭状器座，上部为方盘，盘边长29.6厘米，侧边高3.2厘米，方盘中央立二兽，似狮形。发掘者指出：“同类文物在苏联中亚地区曾出土多件，细部特征有差异，但基本风格是一致的，被认为是拜火教的宗教祭祀台，是塞克文化中典型文物。”但安伽墓之小型火坛已与战国至秦汉时代最早传人新疆的袄教方座、方盘拜火坛形制有了较大的区别，而呈现出一种豆盘或类似博山炉的形态，这可视为坛制的变化。至于盘中有狮，因祆教视其为恶兽，火坛中烧炼可能带有对恶神的咒诅之意。
粟特人埋葬习俗及其汉化
荣新江先生指出：“粟特的葬俗有着明显的袄教色彩，与汉族的土葬完全不同。据袄教经典和粟特地区的考古发现，信仰祆教的粟特人死后，尸体被专知丧事的人运到专门暴尸的高台（dakhma）上，让狗和飞禽来把肉吃掉，然后把骨头放在骨瓮（ossuary）中，埋入地下。”
另据《隋书·石国传》云：“正月六日、七月十五日，以王父母烧余之骨，金瓮盛之，置于床上，巡绕而行，散以花香杂果，王率臣下设祭焉。”这后者明显地描述了昭武九姓中的石国粟特人实行的是火葬。
他们使用的葬具是盛骨瓮或称纳骨瓮。这种葬具实际上把波斯东部的两大葬俗——天葬与火葬有机结合在一起了。把狗及凶禽吃剩余的骨头，烧了以后盛人纳骨器中掩埋，形成纯正的粟特葬俗。但这种纳骨器物除在新疆地区曾有少量发现外在内陆尚未见到。因此，人华粟特人在内陆葬俗尚值得探讨。至于天葬何以用狗，这是因为在古代波斯，特别在萨珊波斯时期，狗在袄教中享有特殊地位，被视为圣兽。扶教圣典《阿维斯塔》中之一部为《闻迪达德》，该章在多处赞颂了狗的美德，它擒杀恶神创造的成百上千的恶物，因而成为着神创造一切生物中最好的生物。张广达先生指出：“祆教徒历来相信，人一死，一种恶臭就从尸体散发出来，这是尸魔（Druj Nasush）以苍蝇的形式出现，分解尸体，为恶神效劳的结果。这时候人如果走近尸体，就有被尸臭污染而患病的危险。只有一种特殊犬的注视，据信可以吓走尸魔。”“这里虽然没说到以犬食尸，但犬与粟特葬俗的密切关系是明确的，犬能擒杀恶神创造的恶生物，当然吞食尸魔也是不足为怪的。这种习俗同样传人内陆。《旧唐书·李晨传》称：“（开元年间）太原旧俗，有僧徒以习禅为业，及死不殓，但以尸送近郊以饲鸟兽，如是积年，土人号其为‘黄坑’。侧有饿狗千数，食死人肉，前后官吏不能禁止。暠到官，申明礼宪，期不再患。发兵捕杀群狗，其风遂革。”这正是粟特祆教葬俗的了遗。
但粟特袄教徒的葬俗，在中土逐渐汉化的事实却是不可否认的。
首先在埋葬时使用了汉式的墓葬形制。如安伽的墓全长35米，有五个天井、五个过洞、两层封门，而道之后有 3.68 X 3.46米近乎方形的砖砌墓室。这种长斜坡墓道、多天井、多过洞的砖室墓，是北周宗室权贵习用的墓葬形制。墓内还绘制有仪卫之类的壁画，显示了位居大都督之安伽显赫身份，这是中亚粟特袄教徒不可能采用的葬俗，而是人华粟特人在葬俗上汉化的表现。
太原虞弘，其祖孙三代在不同政权中历任显官，从鱼国领民首到贺莫去汾，再到北齐、北周和隋，他们先后任过莫贺弗、直突都督、轻车将军、凉州刺史、游击将军、仪同大将军、仪同三司等要职。尤其是虞弘在北周大象年间任检校萨保府，属袄教的首领是无疑的。他同样使用了长斜坡墓道多天井砖室墓的汉人葬制。所以说，这些入华粟特人的扶教首领的葬仪，已与中亚的粟特葬俗有了显著区别，越是高层人士，葬仪的汉化程度越高。
其次，普遍使用墓志。
安伽墓出墓志一合，志盖篆刻“大周同州萨保安君之墓志记”12字，边长47厘米，志底划有方格，志文共303字，有文有铭，一如汉式。
隋代虞弘墓内出土两合墓志，一方为墓主虞弘墓志，长、宽均约73厘米。志盖上阳文篆刻“大隋故仪同虞公墓志”，志文较长，现存620余字。另一方则为虞弘夫人墓志。
据罗丰先生统计，已出的属昭武九姓墓志，康国人有康大农、康磨枷、康留买兄弟、康阿达等墓志；安国人有安延、安思节、安菩墓志；曹国人有曹明照墓志；石国人有石崇俊。石神福墓志；何国人有何文哲、何摩河、何盛墓志；米国人有米继芬、米萨宝墓志。另外，还有固原南郊新出土的史射勿、史索岩、安娘、史河耽、史铁棒、史道德等这些中亚粟特人及其后裔的墓志。他们大都人仕中原，并在各代政权中发挥过一定作用。死后均接受以中土墓志形式对其世系、籍贯、业绩、职官进行详尽的论述，以求留名后世。这显然与中亚粟特人天葬火化后，将余骨人纳骨器中掩埋的做法有了很大的变化。从墓志行文来说，北朝时较简略，隋唐时代则多与异域王族攀援附会，这是中国北朝门阀之遗风，反映了隋唐时代的“昭武九姓”颇高的汉化程度。
但是入华粟特的祆教徒葬习中，还保留了许多本民族的传统习俗。如墓主尸骨不放置于石床上。那么，安伽的尸骨放在墓内什么地方？据发掘者邢福来同志称：放置在南道中部、墓志以北处。墓内两层封门砖完好无缺，墓室、南道内未见任何盗扰痕迹，说明当日安伽尸骨就在此处安置，是原始存放之地。安伽尸骨仅余头骨、腿骨，且有火烧痕迹，其余骨骼未见。只余头骨现象在新疆纳骨器中曾发现。从志文得知，安伽“大象元年五月遘疾终于家”，而于“其年岁次己亥十月”埋葬，中间只隔五个月却只剩下头骨与腿骨，只有用天葬才能解释得通。《通典》卷一九三引韦节《西蕃记》云：“国城外，别有二百余户，专知丧事，别筑一院，其内养狗。每有人死，即往取尸，置此院内，令狗食之，肉尽，收骸骨埋殡，无棺椁”。这种习俗似符合安伽骸骨保存情况，应是粟特沃教徒葬俗之反映。这个事实也让人推测，当日汉长安城（也是北周京城）附近，可能有《西蕃记》所说的“别院”专知人华粟特人之葬事，安伽尸体曾在这里“令狗食之”，因之只存“肉尽”之骸骨了。
邢福来同志还说：“安伽骸骨之上有带銙数枚。《周书》卷五十《异域传》下称：波斯“俗事火袄教……死者多弃尸于山，一月治服。”弃之于山，其实应是天葬过程。天葬后仅余肉尽之骸骨，如何成服？安伽墓告诉我们：就是给一条腰带，腰带上有铸具装饰。这腰带对粟特人很重要，所以安林墓内石榻屏风画上，束带男子比比皆是，带銙均贴金，颇夸张。张广达先生说：据袄教经典，“不论是男是女，一过十五岁，如不束腰带和穿圣衫，他和她就变成了体现恶的魔鬼Druj的‘第四配偶’……由此可见，成年而不束腰，实乃表现一种堕落，一种罪过。”
粟特袄教徒之腰带是不用革鞋的。他们认为使用革带是信仰的敌人，因此，其带程使用羊毛编织而成。仔细观察安伽的銙具，发现銙具背面遗留有粗绳纹的痕迹，但其质地仍不得而知。近日陕西省考古研究所在西安西郊硫酸厂工地，发掘一座北朝时期的小墓，出土持具数枚，从煤樱带头上看，应属中亚带具。带尾等装具的夹层中，就发现以羊毛或麻捻成截面为1.24－2.lmm的绳索，横向排列共16根，然后编织成腰带，将銙具固定其上，这证实了粟特人葬俗的又一特点。
粟特葬俗还有一点值得注意：在第二重封门上烟熏痕迹明显。据邢福来同志说：火焰很高，火势很猛，门礅上的石狮火痕显著，且殃及门媚、门额。然灰烬极少，怀疑使用油料，已将周壁烟炱提取化验，当有测试结果报告。这说明安伽墓在封门后，曾有点火、拜火的仪式。是否是粟特沃教徒通用的葬仪不得而知，但以上几点告诉我们：北朝时代的在华粟特袄教徒在不断汉化的过程中，其葬俗还尽力保留着中亚传统的习俗。
但是到了隋唐时代，如虞弘墓就不用围屏石榻了，这是否表明不再坚持天葬、火葬，值得进一步考证。在固原发掘的隋代史射勿墓、史索岩等墓内，均发现棺木及人骨，只能是人华粟特人葬习特点完全消失，逐渐采用了汉式葬仪的结果。
石榻命名与子母阙之位置
1982年6月，在天水市石马坪发掘了一座“隋唐”墓葬，且以“石棺床”命名了该墓所出的石榻。此后，是凡引证这具石榻均沿用了“石棺床”的名称。安伽墓的发掘者邢福来同志告诉我：安伽墓石榻平面的边沿打磨光滑，但榻面中部全是未经打磨的糙面。发掘时，在糙面上发现有残存的毡毯一类织物残片，说明当时有与糙面面积大小相等的毡毯覆盖其上，但绝不见棺椁痕迹，尸骨又放在别处，所以在彰德府等地出土的所谓“石棺床”的命名，也就值得商榷了。尤其是安枷墓石榻4、6、7屏风画的赛祆或饮宴场面中，每每见到粟特人或披长发人物坐这类石榻上饮宴、观舞，就可判断这种榻床是扶教徒常用的生活用具，放置墓内也是出于墓主在地下赛祆或饮宴之需要，而绝不是放置棺掉的。所以说，安阳之粟特人胡棺床就是这种葬式（指采用汉式陵寝）改变进程的一个例证，是不妥的。而称作为“围屏石榻”似乎更恰当些。
姜伯勤先生对分散在德、美、法三国的可能出土于安阳北齐邺都的“石棺床”进行了拼接，并画出安阳所出北齐石棺床画像石拼合示意图，他还说“科隆藏品双阙有双重象征意义，一是象征天朝的天阙，二是象征袄教胡天的天阙。”这是大胆的推测，但尚有值得商榷之处。
其一，安伽墓的第2、4、6、7四幅屏风画上所出现的石榻，与出土的围屏石榻形制完全相同，说明只是赛祆场面中的坐具，是对安伽墓内围屏石榻功能的真实写照，具有不可怀疑的真实性。如果这些坐榻之前，有一对子母阙及矮墙，势必无法进行赛祆活动。
其二，秦代已有商鞅筑冀阙记载，惜实物尚未发现。然标示帝王陵墓的三出阙，在陕西咸阳汉景帝阳陵的陵园南墙中部已经科学发掘出来了，它距大家60米；另外，四川一地现存汉代石阙约2O处，均置于墓前位置。崔豹《古今注》云：“阙，观也。古者每门树两观于其前，所以标表宫门也，其上可居，登之则可远望。”说明双阙树立在宫门之外，绝不可能树立在陵园寝宫之内，更无树立在卧具边沿之道理。
其三，唐代的三出阙，曾在乾陵发现两组，均在内外陵城之外；唐墓壁画中均亦将阙楼绘制于长斜坡墓道东西两壁，如永泰公主墓道的双阙，懿德太子墓的三出阙。在北朝之前的汉代及其后的唐代，阙楼都在陵寝或墓室之外树立，何以北朝时却将阙楼置于床上。把阙楼置于床上失去了树阙以警示众人的意义。天朝之天阙，按等级应为三出阙，而北齐邺都所出只是等级较低的子母阙，不是天朝之阙是明确的；更不知道胡天是否有阙楼，况且以中国的子母阙象征胡天的天阙也无文献与实物之证据。
其四，天水石马坪及西安北郊安伽墓之石榻，均未见到有子母阙之石刻。这些石榻的围屏，均以榫卯与榻面相结合。天水石马坪“石棺床”简报公布的床面平面图，石榻的前沿不见榫卯结构。北齐石棺床拼合时，只是从尺寸及花纹露明面上考虑，而没有揭示床面上放置子母阈之处是否有榫卯结构。如果没有榫卯之依据难免有臆断之嫌。
姜文还说：“说明箱状屏风式棺床组合后，立于台座上，且铺上石板，承放灵枢。”前面说过，“棺床”称谓不确，称呼“围屏石榻”较接近历史真实。从安伽墓发掘看，亦不具“承放灵枢”的作用。在北朝时期，不用石榻承放灵枢，乃是关乎入华粟特袄教徒保留本土葬俗之传统，故不可不辨。
屏风图像若干问题
安伽墓石榻第1幅屏风，为进人天国的图像，上面绘犊车一辆，另有头戴毡帽，身着圆领长袍，束腰带的骑马人，其后跟随擎华盖的侍从二人，下面绘一拱桥。桥右为头戴小帽，系带着靴，身着圆领袍服的墓主人画像，其后有二侍从；桥左有一仙女，携一童子，身后亦有二女侍。把这幅图像简单看成是夫妻游乐是不妥的，它可能与祆教教义中的某些记叙有关。
张广达、姜伯勤二位先生均曾指出：祆教徒亡灵离开下界的旅程，第一步是遇见了自己的良知，即“信仰”的化身。因此，第1幅的上半部应是墓主人乘车骑马向天国进发之始途的图像。张广达先生据《阿维斯塔》经19章30节经文说：“当善士（nar ashavan）的灵魂于死后第三日清晨来到‘筛选之桥’之前，姐厄娜以童女形象出面迎接，身边有两犬相伴。”安伽墓第 1幅屏风上虽无二犬但却有二侍女，这大约是中国化的表现。但墓主人之左，确有一位佳丽少女，即姐厄娜，面前亦有拱桥一座，或即经文中所指的“筛选之桥”。在这里亡灵接受姐厄娜，这位被抽象化为崇拜最高神阿胡拉·马兹达特定信仰化身的检验和判决“正信之徒由女仙引路，经过善思、善言和善行三道关口，即可升人无限光明的天国。”这类女神接引图，在虞弘石椁第2幅图像中亦曾见到。但虞弘墓之女神有头光，而安伽墓却不以头光有否区分神人之身份，应是更中国化了的表现。
姐厄娜的接引，为的是让亡灵进人天国。在第7幅围屏（见本期简报后屏第3幅）中，上部绘有歇山顶宫殿一座，殿内置石榻一铺，姐厄娜坐于石榻正中偏左的位置上，石榻偏右则为墓主，姐厄娜右手持来通（角形杯），墓主左手握高足杯，双方作交谈状，说明墓主经受了考验已进人天国。与前幅画相联系的是“筛选之桥”已在天国宫殿之前，二侍女立于妲顾娜之后，墓主之侍从抱酒壶立于主人之后。天国内殿宇重重，遍地鲜花灵草，一派极乐世界气象。类似的画面在隋虞弘墓石椁的第3幅也曾发现。以夫妇对坐饮宴解释恐非是，因为该幅画中佳丽有光头，男主人无头光，显然具有神俗不同身份。北周安伽墓中，均不刻画头光，此乃与北齐、隋代在山西、河南等地出土的粟特祆教雕刻画之重大区别。但也有北齐时期姐厄娜没有头光的图像，如日本滋贺县弥弘博物馆所藏的北齐加彩石雕镶板，妲厄娜与墓主人，坐于天盖帷幕下的榻床上，对面饮酒，其情节与安伽等墓画无异，妲厄娜左手执来通，墓主左手托高足酒杯，榻之下则为舞蹈场面。这类引进天国，进人天国的图像，在北齐、北周的围屏石榻中反复出现所透露出的信息，就是这种境界为人华粟特祆教徒对亡灵的最高祈求，也是他们虔诚信仰的集中反映，和佛教徒死后进入西方极乐世界的愿望具有同等含义。
在安伽墓第6幅屏风画中，上半部一粟特人与一被长发人骑马相遇，互举手臂，亲切致礼，下半部则是在有日月标志的帐篷下，按发人以跪姿与盘膝的粟特人坐于石榻左右，二人之间置马扎一副。榻下摆设各种酒具、盘器，二人之后均有一侍从，中间站立一执酒瓶的妇女。长发之人，学界一般认为是突厥人，而这类技长发的突厥与粟特人交好的场面，在安伽墓的第3、4、6、9幅的屏风画中都有出现，第6幅下图的帷幕上缀日月脊饰，清楚表明了粟特与突厥人有着共同信仰。在古突厥人的原始信仰中，事火和拜天渊源流长。唐贞观初年玄类途经中亚碎叶城受到突厥可汗隆重接待。据《大慈恩寺三藏法师传》云：“突厥事火，不施（木）床，以木含火，故敬而不居，但地敷重茵而已。”这说明事火、拜天在突厥汗庭的信仰中占有显著地位。段成式《酉阳杂俎》卷四曾记载突厥对祆神的崇拜：“突厥事祆神，无祠庙，刻毡为形，盛于皮袋，行动之处，以脂苏涂之，或系之竿上，四时祀之”。不管其崇拜方式是否与粟将相同，突厥人崇拜祆神是与粟特人一致的。所以，在袄教徒的石刻艺术中，出现众多的突厥人正是基于这个原因。这种粟特与突厥人共同祭祀、歌舞、狩猎、饮宴的图像，在日本滋贺县弥弘博物馆收藏的石屏上也频频出现。如亦有在帐篷下，粟特人宴请技发突厥人及草原各族人物的图像；也有反映突厥人长于鞍马，民性强悍的图像；以及突厥人居帐篷、放牧骏马及狩猎的图像（图一四）。在粟特人的石榻屏风画中，何以有这么多的突厥人形象出现，除了有共同信仰外，还与粟特人在丝路上的特殊作用有关。
据《汉书·西域传》，早在西汉成帝年间（前32一前7年）粟特商队已在中亚撒马尔干至长安的丝绸之路上频繁从事商业活动。到了北朝、隋代，随着突厥统一漠北以西直至波斯的广大地区，东西贸易进一步繁荣，这时粟特在国际化贸易中地位更突出。但商贸之道路控制在突厥人手中，为了保证人华贸易的顺畅，粟特人努力交好突厥人是惟一能采用的正确措施。在安伽墓第5幅屏风（见本期简报后屏第5幅）中，下部有驮丝绸包囊的驼、驴，且有三名粟特人守护；上部的虎皮帐篷中，坐在毡毯上左为粟特人即商队主人，手执来通，向右侧披发的突厥人敬酒，帐外则有戴高毡帽或花冠之其他草原民族，整个画面是描述了粟特人行进在丝绸之路上，与突厥人及其他草原民族相遇而欢饮的场面，反映了当日丝路之畅通与草原各族民众的密切关系。这是当时中亚定居的农业民族与中亚各游牧部族在族源、语言、宗教和一系列文化特征上有着亲缘关系的反映。这种亲缘关系和经常性的接触，就是北周、北齐屏风石榻的内容之背景。
安伽墓石榻上有32个用联珠形成圆形或方形界栏的动物图像，属典型的萨珊装饰手法；屏风画的背景全部贴上金箔，使整个画面金光灿灿，光彩照人，应与以金黄色的背景表现天国境界的拜占庭艺术风格一脉相通。安伽墓的第5幅、第7幅屏风画中，均出现手执来通这种角形器饮酒的形象。相同图像，在波士顿所藏的安阳北齐“石棺床”后屏左侧也见到。该图是在茂密的葡萄架下，有13位各色人物，围坐在以手擎来通作痛饮之状的中心人物之四周，观看榻前的歌舞。在北周、北齐石榻屏风中，来通之频频出现，有着深刻的文化背景。
前苏联的考古学家曾发掘了中国文献上称为“安息”的中亚古国帕提亚王国。帕提亚王国的领域，相当今土库曼西南部和伊朗的东北部边境地区，它从公元前3世纪中叶一直延续到公元3世纪初，为波斯萨珊王朝所替代。前苏联考古学家在帕提亚古城尼萨（今阿什哈巴德西18公里），发现了帝国皇家的储藏宝库——方房子，在这里发掘出了大量的各式各样的珍贵文物，“出土了数十件角形杯”，这就是屏风画中的来通。这些角形器是皇家用于宴会与祭祀的。虽然，角形杯是中亚地区的产物，但由于帕提亚王国与希腊有着密切的关系，这种饮器也传播到希腊，并以希腊罗马风格对器口与器端予以装饰美化，波士顿屏风画上之来通，器口有繁得的花边，器端为有角兽头，就是这种希腊罗马风格的体现。再联系到安伽墓等屏风有中国化的园林氛围，斗拱结构的宫殿，姐厄娜的中国服饰等等，可以说北周、北齐以至隋代的屏风画、石椁，有着中国、波斯、中亚、希腊罗马综合艺术因素。它应是人华粟特袄教徒的审美情趣及对各国文化艺术崇尚的表现，也是不同历史背景下的不同艺术传统的有机结合的产物。
附：在本文撰写中，承蒙英国伦敦大学韦陀教授、中国社会科学院考古研究所安家瑶、文物编辑部李力诸先生，赐寄许多中外资料，谨此致以真挚的谢意。
摘自《文物》2001年第一期
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