话说“天命”

有关天命之论述及解说

先秦时期：《书·盘庚上》：“先王有服，恪谨天命。” 《楚辞·天问》：“天命反侧，何罚何佑？”《论语》中孔子对天命之论述及解说。《荀子·天论》：“从天而颂之，孰与制天命而用之！” 《左传·宣公三年》：“周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

秦之后：郑玄注：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。” 遍注儒家经典郑玄，对“天命”所注，《史记·五帝本纪》：“於是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。” 《史记·周本纪》：“秦破韩、魏，扑师武，北取赵蔺、离石者，皆白起也。是善用兵，又有天命。今又将兵出塞攻梁，梁破则周危矣。” 汉·枚乘 《上书谏吴王》：“今欲极天命之上寿，弊无穷之极乐，究万乘之势，不出反掌之易。” 《汉书·宣帝纪》：“朕惟耆老之人，发齿堕落，血气衰微，亦亡暴虐之心，今或罹文法，拘执囹圄，不终天命，朕甚怜之。” 《东观汉记·郅恽传》：“及子张病，将终，恽往候之。子张垂殁，视恽，歔欷不能言。恽曰：'吾知子不悲天命长短，而痛二父讎不复也。’”

晋·陶渊明，“乐夫天命复奚疑”。宋·欧阳修《新五代史·伶官传》，“虽曰天命，岂非人事哉？” 晋 刘琨 《劝进表》：“臣闻昏明迭用，否泰相济。天命未改，历数有归。”

 唐 韩愈 《请迁玄宗庙议》：“太祖景皇帝始为唐公，肇基天命。”

 宋 罗大经 《鹤林玉露》卷六：“且人之生也，贫富贵贱，夭寿贤愚，禀性赋分，各自有定，谓之天命，不可改也。”

明 朝鲜 李民宬《敬亭先生续集·朝天录》：“军门（袁可立）曰 ：'（三月）十三日动兵云是耶，抑旧君自退耶？’ 答曰：'其失德，详在申文中，老爷见之则可以详悉矣。一国大小臣民，不谋而同，推戴新君。昭敬王妃令权署国事，天命人归，从容正位，岂有动兵之事乎？’” 《三国演义》第九三回：“久闻公之大名，今幸一会。公既知天命，识时务，何故兴无名之兵？” 明·王守仁 《<大学>问》：“是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然灵昭不昧者也。”

清 王夫之 《张蒙注·诚明》：“是以天之命，物之性，本非志意所与；而能尽其性，则物性尽，天命至，有不知其所以然者而无不通。”清代满族文学家文康所著《儿女英雄传》第一回：“天命早已安排在那里了，倒不如听命由天的闯着作去。”

徐迟 《狂欢之夜》：“好比太阳一定从东头出，西头下，农民们都相信悲惨的生活是天命，是天理。”

汉语词语：天命是一个汉语词汇，意思是天道的意志；延伸含义就是“天道主宰众生命运”。语出《书·盘庚上》：“先王有服，恪谨天命。” 基本解释：上天（自然（道）的实体代表）的意志；也指上天主宰众生命运。

与天命相关的：李汝珍·《镜花缘》第六回“尽人事以听天命”。解释为人事：人情事理；天命：自然规律，可变因素太多，结果无法预测。尽心尽力去做事，能否成功，还得听其自然。北宋内丹学张伯端，在其《悟真·绝句六十四首》中有：“药逢气类方成象，道在虚无合自然，一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。” 现有人就此认为：“我命由我不由天”，不向命运低头屈服，有反抗命运的精神，生命的主动权操纵在自己的手中，强调个人的生命，要努力把握着改变自己的命运，能由自我决定，不由天地掌握。

于是出现：“尽人事以听天命”与“谋事在人，成事在天”基本同为一理。”尽人事“可以理解为尽一切人力所能为。”听天命“为此事能不能成功就要看上天了，这里的上天是指天时、地利。万事存在太多的变化和未知，没有人能把控一切（规律），而人只能尽自己能力做好自己力所能及的事。”谋事在人“此处的”谋“有双重意思。一是名词，指谋略或是方案；二是动词，指行动。”成事在天“是说事物时刻在变化，时间、空间、人心无时无刻不在发生变化，而这些时刻都在影响着事情的成功与否。

天命观与鬼神观，天命与卜筮，天命与“人神论”、“鬼神论”“宗教论”等等。

当代学者：将过去对“天命”不同的种种论述、解说分类为：1、上天（自然（道）的实体代表）的意志；也指上天主宰之下的人们的命运。2、自然的规律、法则。3、古以君权为神授，统治者自称受命于天，谓之天命。4、谓天赋。5、犹天年。谓人之自然寿命。

                       当代学者有关天命之论述及解说

当代学者认为，天命是一个汉语词汇，意思是天道的意志；延伸含义就是“天道主宰众生命运”。天命一词语出《书·盘庚上》：“先王有服，恪谨天命。”中国古代哲学中把天当作神，天能致命于人，决定人的命数。命运的观点，在古代源远流长，天命观就已经在人们的头脑里扎根了。在古人的思想观念中，人们的富贵贫贱、吉凶祸福以及死生寿夭、穷通得失，乃至科场中举、货殖营利，无一不取决于冥冥之中，非人类自身所能把握的一种力量，即命运是也。天命观经过先秦学者的一阵鼓吹，其时从上到下。从统治者到平民百姓，信命的风气一时很盛。命数，这是一个复杂而重要的概念。它是数字的学问，也是哲学的学问。它是清晰的，也是模糊的。在孔子的学说中，还保存有“天命”的观点。孔子'五十而知天命’中，知道了乐天知命，才被称为君子。夫子到五十岁明白这个道理，一切通达了。在中国古代哲学史上，有些唯物主义哲学家，例如战国荀子把“天命”看成是自然的、物质的，在这样的前提下使用的“天命”概念，具有自然界的运行必然性的含义。而朱熹把“天命”看成理。 

甚至有人提出孔子的天命是“人神论”、“鬼神论”“宗教论”等带有悲观的宿命色彩。随着现代社会的发展，人们的思想也得到进一步发展，这些在现代已被看作封建迷信的观点似乎已不被人们的现代新思想所接受，从最初的盲目的敬畏到现代的无畏的挑战，神秘的天命观念已经似乎失去其原有的威严。畏天命敬鬼神──论孔子的“天命”观和鬼神观诸葛忆兵天地、祖光、鬼神的崇拜和信仰,构成华夏先民宗教生活的主体,进而演为某些基本的哲学范畴。承天之佑、先祖有灵。

目前学界认为，对孔子的宗教观念的论述，都倾向于把他的“命”与“天命”观念消解为个人人格的成长过程，即从君子到圣人的“成人”过程，外在的权威和规范最终以自我的丰富、扩充作为其内涵，“天”和“命”似乎成了陈旧的空瓶子，以便装上君子竭尽一生之力酿造的生命之酒；或者说，“天”与“命”只是外在的形式，为的是承纳入之为人的内容。浅谈孔子天命观 。从过去的研究来看，冯友兰和钱穆对孔子的宗教观念都没有深究，郝大维和安乐哲强调孔子的宗教性在于充分实现自己的人性，强调“天”“人”之间的互动，史华兹对孔子的宗教性给予了更多的肯定。然而，孔子的宗教观更多的体现在“畏天命”而不是“敬鬼神”之上，论述孔子的宗教观从他“敬鬼神”的态度开始是适宜的。他“敬鬼神而远之”的态度使他常常被误会。现在该是澄清这个误会的时候了。《礼记》记载，宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，君（薰）蒿凄伧，此百物之精也，神之著也。” 孔子畏天命儒家文化渊源于西周文化。因此，要了解孔子的天命观，我们可以从谈论周人的天命观开始。天不再是喜怒无常的暴君，而是善恶有则的裁判。因此，既然天是有伦理理性的可知的存在，人所要做的，就是集中在自己的道德行为上，自己为自己的命运负责。我们可以这样来归纳周人对天的认识：周人的天是历史中的上帝，也是道德价值的根源；“天”是价值的终极来源，赋予人以“天命”，人则需以诚敬之心承接天命，对自己的行为负责。作为孔子宇宙论的天命观成为理解孔子思想体系的前理解，而给出这一前理解乃是理解孔子整个思想体系的前提。郝大维与安乐哲指出，孔子哲学的基础是宇宙论，它是一个根源于传统的出发点，孔子基本上原封不动地把它吸取进来，成为他与弟子讨论已预设的前提。　我们可以确定，这一被孔子及其弟子原封不动吸取进来的宇宙论假定，恰恰就是“郁郁乎文哉”的西周文化留给孔子的。　郝大维与安乐哲虽然承认《论语》所描述的“天”是拟人性的神，但他们通过将其与西方的deity相区别来把“天”的内蕴、内在与deity的超验分开。说现象创造“天”和“天”创造现象都同样正确。因此，“天”和现象的关系是一种彼此依存的关系。“天”的意义和价值是其种种现象意义和价值的一个功能。对“天命”的理解离不开对“命”的索解，伍晓明把“命”以及“天命”的意义最终解释为人为自己立法。命标志着人或人力的限度或边界。此天命也许归根结底只能是人“自己之（生）命”。“命”与“天命”的索解，归结为人之何以为人的最根本的人性伍晓明的解释：“天命”即人性。然而这是《中庸》的观点，与孔子无关。

并总结说 天命观主要有三方面内容：其一，相信神灵经常关心并干预包括自然进程和社会人事在内的世界事务。其二，相信神灵具有必要的智慧，知道通过什么样的方式显示他的意愿。其三，相信神灵具有实现其安排和意图的超自然力量和权能。认为天命观其本质是：天命信仰所要求和包含的道德、智慧与权能三种神性，本质上是人类特征的异化。对生存条件和幸福生活的追求，是人类的自然本能。当人类还把支配自己日常生活的力量视为神秘力量时，他们就会把自己生存所系的客观环境视为神灵的有意安排，把幸福生活的获得视为善良之神的仁爱；把苦难与不幸看成是邪神或恶魔作祟，或者视为由于自己的罪孽和不道德而受到来自上天或诸神的惩罚。他们往往把自己没有把握、不能确定的未来归诸于神秘莫测的天意，而把不可理解的各种自然现象说成是神圣天命的显示。宗教天命观念的种种内容，处处闪现着人类自身的意愿和特性。

由此可见两千多年来，人们对“天命”之概念是模糊的，才有当今学界，对“天命”的仁者见仁，智者见智，奇谈怪论; 才对孔圣人褒贬不一。在此，对华夏古代之“天命”观，其真实内容之概念，必须予以厘清，才能读懂我国先秦之经典，才能正确认识博大精深的中国传统文化，才能恰如其份的评价孔圣人。

对“天命”正本清源

古代之“天”、“命”二字，它用在不同的地方有不同的指代。华夏古代“天”、“命”二字，各是一个哲学概念，只有懂得华夏古代哲学原理，才能知其“天”、“命”二字之真实含义。秦汉以来两千多年来的所有学者，不能入先秦之三部哲学经典之门，把《老子》、《庄子》、《易经》三部哲学经典称之为“玄书”，而不知华夏古代哲学原理，所以不知“天命”之真谛。

天命二字之本义

先说“天”字，《说文》天，至高无上。这说明“天”字本义不是指天空，是指“至高无上”之事物。这个“至高无上”之“物”，老子将其叫做“大道”，《老子》八十一章“天之道，利而不害”，所以又称之为，“天道”，“天”与“道”等同，“天”指天然而“道”法自然，“天”就是“道”，“道”就是“天”，这与“事”就是“物”，“物”就是“事”一样，只是角度不同而已。道“体”与道“用”也是如此，均是“物”之一体两面。知此，就知华夏古代哲学最基本的两个哲学术语—“阴阳、无有” 之真实含义。“道”是中国古代哲学主名词，它用在不同的地方有不同的指代。而“大道”即“天道”，表示万事万物之本原、本体。“至高无上”之“物”，其静态为物其动态为事合称为“事物”。所以表示万事万物之本原、本体的这个“天道”，又分“道体”和“道用”，一般论道均是说的“天道”之“用”，即万事万物之运行，它是遵循其内在的自然而然的法则规律的。自然而然的法则规律有其错综复杂的因果关系，厘清自然而然的法则规律其错综复杂的因果关系，就是“道理”，所以《庄子性缮》说“道，理也” 。“道理”分，动态之物象与物象之间因果关系之理，和静态物本与动态物象之间因果关系之理，前者为世俗之常理，后者为高深之哲理，哲理统领常理。静态物本与动态物象之间因果关系之哲理，为华夏古典哲学基本原理，即致高至深之终极真理。

再说“命”字，命从口从令。《说文》命，使也，《尔雅·释诂》命，告也，《增韵》大曰命，小曰令；上出为命，下禀为令，均不是“命”字之本义，而是其转义或引申义。在此，东汉许慎所著《说文解字》，前面所解之“天”字是其本义，此处所解之“命”字，则不是其本义而是其转义或引申义。若按《说文》命，使也，《易经》中：“乾道变化，各正性命”，这一句如何说得通？对《易经》中：“乾道变化，各正性命” 这一句：孔颖达所疏，朱熹本义所注，均是从其转义或引申义而来，不是从其“命”字之本议，而是想当然。孔颖达 疏：“性者，天生之质，若刚柔迟速之别；命者，人所禀受，若贵贱天寿之属也。” 朱熹本义：“物所受为性，天所赋为命。” ，这就出现仁者见仁，智者见智，奇谈怪论。

“命”字，命从口从令。人们都知道，但凡练兵或做体操时以简短的术语：“立正、稍息”，或“一、二、一”，及“一、二、三、四”，这种“口令”是有节奏感的，没有节奏就不能统一划齐。正常人之呼吸、心跳也是有节奏感的，而光电物之振动也是有节奏感的叫振动频率。“命”字，从口从令：依据汉组成特点“象形会意”看，“口令”之“象形会意”为节奏，或节律。所以“命”字之本义为节奏、节律，并非是《说文》所释“命，使也”，本义为指派、发号，表示用口发布命令。东汉许慎所著《说文解字》，是研究古文不可缺之工具书，几乎百分之九十基本从字本义出发，但有些也不尽然。

《易经》乾卦彖传，“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。” 所谓“乾道”为阳，“乾道”之运行变化有序，而不是无序，“乾道”有序之运行变化是有节奏、节律的，没有节奏、节律的运行变化是无序的。所以《易经》乾卦彖传才说，“乾道变化，各正性命” ，这个“性”指其“乾道”有序之运行变化是其基本属性，并非孔颖达所疏：“性者，天生之质”，而是朱熹本义“物所受为性”。有序之运行变化才和谐，又只有保持其合作才能和谐，故“保合太和”，这个“合”为互相配合，协调一致才能同步感应。“乾道变化”之“保合太和”，才能有序之运行变化，故“乃利贞”。“有序之运行变化” 是有节奏的，是一种节律之体现，所以《易经》乾卦彖传才说，“乾道变化，各正性命” 。并非是孔颖达所疏：“命者，人所禀受，若贵贱天寿之属也”，也不是朱熹本义“天所赋为命”。

有人认为“汉字的产生顺应和发展了中国古代的祭祀制度” ，谬也。汉字的产生顺应和发展了中国古代的世事的洞察，要知道汉字造型源于太极八卦，太极八卦是洞察世事的之明灯。太极八卦既是宇宙之模型，也中国古代哲学原理之模型，汉字字型寓意哲理，其特点就是形象会意，所以《易·系辞上》才说：“圣人设卦观象” 。象形、会意、形声、指事、转注、假借，汉代学者把汉字的构成和使用方式归纳成六种类型，总称六书。“六书”中的“象形、会意”，是汉字造型之基础，其目的是为表意，寓意哲理。“形声”是为其念读发音，“指事”是对事物之指代，“转注”，是与其相关事物之转义及引申义，“假借”是汉字不够用又与其相关事物之借用。读懂汉字就读懂中国传统文化，就读懂中国古典哲学，读懂汉字就知“天命”二字之本义，就知中国古代“天命”指的什么，就能读懂先秦之经典。

古之天命解

古之“天命”一词，“天”指“天道”，即自然法则及规律。“命”字是“口令”二字组成，“口令”是一种节奏。自然规律是有节奏的，“天命”指自然规律之节奏即节律。所以才有人认为：战国荀子把“天命”看成是自然的、物质的，在这样的前提下使用的“天命”概念，具有自然界的运行必然性的含义。而朱熹把“天命”看成理，即自然界因果之理。《易经·说卦》：“穷理、尽性，以至于命” ，就是说穷尽自然界因果之“理”，尽其人们对其生存态度的心理状之“性”，以至于符合自然规律节奏之“命”。

“天命”语出《书·盘庚上》：“先王有服，恪谨天命。”盘庚迁都时晓谕诸侯和大臣说：“从前，先王成汤和你们祖先共同平定天下，一切自然法则都能遵循。背立体现天命的自然法则、规律，而不去顺应自然法则、规律，凭什么成就德政呢？”。于是渡黄河南下，迁都于亳（今河南商丘）。从盘庚迁都晓谕诸侯和大臣所说的这段话，可知“天命”就是是指，体现“自然法则、规律”之节律，即“天道”之哲理。“自然法则、规律”，其因果之“哲理”，又叫“天理”或者说“命理”。当然这个“命理”，绝不是俗称算命术所说之“命理”，也不是所谓预测之 “数理”，而是“自然法则、规律”节律之理。“算命”者，连什么是“命”都不知道，又如何去算命？“预测”者只知“数”其阴阳之术，而不知“数”其阴阳之道，如何“预测”？人之命遵阴阳四时之节律，并且少思寡欲，“知足而不殆” ，你的命就好，否则你的命就不好，这就叫遵“天命”，“天命”不可违。《内经》上古天真论“其知道者，法于阴阳，和于术数”，“和于术数”的前提是“其知道者”，其基础是“法于阴阳”，才能“和于术数”。所以《老子》第四十四章才说“名与身孰亲？身与货孰贵？得与亡孰病？甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久” 。体现自然界运行必然性和偶然性之结果，就是“命运”，“天”指天道，“命”指体现“自然规律”之节奏，“命运”就是具有起伏节奏之“自然规律”。知此，就知“听天由命”之本意。

听天由命

“听天由命”并非是“仍其自然”，听任事态自然发展变化，而是“顺其自然”。“仍其自然”是不作为，“违其自然”是乱作为，而“顺其自然”则是不刻意而为。不刻意而为，就是一种随机运动叫“无为wèi”，所以《老子》说“上善若水”。不作为wéi，就是当做不做，是其失职而失去机会，乱作为，就是刻意而为，“刻意”之结果，则“违其自然”。不刻意而为之随机，就叫“听天”，随机之结局是由“自然法则、规律”所决定的叫“由命”，符合其“自然法则、规律”起伏之节奏，只要踩到那个节奏之点上，其命就好，否则就不好。所谓“谋事在人，成败在天” 之说。“谋事”就是抓住机遇，“成败”是由“自然法则、规律”之因果关系决定的。因果关系中，因中有因，果中有果，“自然法则、规律”所体现的就是一种错综复杂多层次的因果关系。因果关系横向错综复杂，纵向层层递进，万事万物才出现必然性和偶然性，能考虑到更深层次和更广泛的因果关系，就叫“老谋深算”。“谋事”中不怕一万个必然性，就怕一个偶然性之“万一”，这个“万一”偶然性之结果，才有“世事难料”运气不好之叹，才有“人算不如天算” 之警示，不要限入“机关算尽太聪明”之绝境，切记！

《楚辞》作者屈原，在其天问中问天“天命反侧，何罚何佑？” ，是问循环往复的“自然法则、规律”，如何对待才不受惩罚，如何对待才能得到佑护？遵“天命”就能得到佑护，违“天命”就会受到惩罚，因为顺“天之道，利而不害” ，要趋利避害只有“为而不争”（《老子八十一章》）。“为而不争”，就不枉费心机去谋算，就不会“反算了卿卿性命” ，因为你在算计天机，天机也在算计你，你不算计天机，天机也不算计你，“人算不知天算” ，算来算去终是空。

《史记·五帝本纪》：“於是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。这些“天命”之论，均指“自然法则、规律”。 “不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)正因为君子是“知命”的，所以他能安分守己，“安分守己”就是“天”之道的为而不争，君子“知命”就是知的这一点，并非是“服从老天爷的安排” 。而小人则不能“安分守己”，所以不肯听从天命，往往冒险强求违反“天”之道。《论语》记录孔子的话说：“古圣人君子博学深谋不遇时者众矣，岂独丘(我孔丘)哉！贤不肖者，才也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。”这里的“为不为者，人也”，并非是“干和不干是人们自己可以把握的”，而是行事不刻意为之者，才是（圣）人。期求机遇而不得，是“生不逢时”，“克己复礼”之孔子就是“生不逢时”。符合“自然法则、规律”之节奏者“生”，否则“死”，“命也”。《孟子·万章上》说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。” 孟子此说，意即不刻意为之者，才符合天道，不期而致，这是天命之缘分。并非是人们误认为由：“没有人叫他干，而他竞干了，这就是天意；没有人叫他来，而他竞来了，就是命运”。

谋事在人，成事在天

三国演义·第一百三回·上方谷司马受困 五丈原诸葛禳星》: “谋事在人，成事在天”。意思是自己已经尽力而为，至于能否达到目的，那就要看时运如何了。所谓“尽力而为”就是：该想到的都想到，该说到的都说到，该做到的都做到。“尽力而为”之核心是“该”，否则就有非份之想，打胡乱说，为非作歹。切记，“尽力而为”专指“该”作为，绝不胡作非为。李汝珍·《镜花缘》第六回“尽人事以听天命”。这个所谓的“人事”，并非是指“人情事理”，而是指办事过程，其“天命”是自然规律之“节点”。“尽力而为”，能踩上自然规律之“节点”有缘，否则无缘，能否踩上自然规律之“节点”，只有“听天命”。但必须“尽人事”，否则，遇上自然规律“节点”之机而失去。所以“听天命”不是“听其自然”而不为，而是“顺其自然尽力而为”，否则就未“尽人事”。

对此，有人认为：“人”“谋”是自，“天”“成”是来；“人”“谋”在前，“天”“成”在后；先有“人”“谋”，后有“天”“成”；有了“人”“谋”，在预定时间内不一定有“天”“成”；但终归会有“天”“成”；但没有“人”“谋”，绝不会有“天”“成”！这种所谓之“天”“成”，就是“反算了卿卿性命” 之“天”“成”。

我命由我不由天

晋代丹家葛洪在《抱朴子内篇》卷十六《黄白》:“龟甲文曰：我命在我不在天，还丹成金亿万年。”北宋内丹家张伯端，在其《悟真·绝句六十四首》中也说“我命由我不由天”。道书《真气还元铭》曾对这一宣言作了如下阐释：“言人性命生死，由人自己。人若能知自然之道，运动元和之气，外吞二景，内服五芽，动制百灵，静安五脏，则寒温饥渴不能侵，五兵白刃不能近。死生在手，变化由心，地不能埋，天不能煞。此之为我命在我也，不在于天。”于是有人认为，我的命运我自己来掌握，不要让上天来决定，多形容人不向命运低头屈服，有反抗命运的精神，生命的主动权操纵在自己的手中，强调个人的生命，要努力把握着改变自己的命运，能由自我决定，不由天地掌握。真是无知之狂言妄语！

“丹”是术而非道：“我命由我不由天”，不在于是否有“丹”术，而在于是否遵道，即遵“天命”。遵“天命”，就“我命由我”，不遵“天命”，就“我命由天”。顺其自然而为“我命由我”，任凭自然而为“我命由天”。《老子》五十章“善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”，是说善摄生者，对祸患要塞其源避其统，就是遵“天命”之体现。《庄子秋水》“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。” 知此就知“我命由我不由天” 之真谛。