从“哥特神话”到“互动共生”：中世纪西班牙史叙事模式的演变

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  从“哥特神话”到“互动共生“：

 中世纪西班牙史叙事模式的演变 

内容提要 自中世纪以来，西班牙和西方学界对中世纪西班牙史的认识存在两种互为对立的观点，一种观点认为，中世纪西班牙史就是作为西哥特人后裔的基督教徒赶走穆斯林、犹太人等宗教异端，实现“西班牙复兴”的历史，后人把这种观点概括为“哥特神话”，另一种观点从穆斯林、犹太人和基督教徒彼此依傍、互相交流、共栖伊比利亚半岛的角度来理解这段历史进程，阿梅里科·卡斯特罗将其概括提升为“互动共生”。二者相比，后一种观点更为客观。在全球联系日益紧密，不同文化群体，尤其是不同宗教群体的共存问题愈加受到重视的今天，“互动共生”已成为中世纪西班牙史研究的主流。发生在20世纪中叶的“西班牙史论战”对这种演变起到了决定性作用。

关键词 中世纪西班牙 哥特神话 互动共生 西班牙史论战

20世纪中叶，西班牙学界围绕如何看待中世纪西班牙历史发展进程等问题发生了激烈的争论。争论的双方分别是阿梅里科·卡斯特罗（Américo Castro，1885—1972年）和克劳迪· 桑切斯—阿尔伯诺斯（Claudio Sánchez-Albornoz，1893—1984年）。卡斯特罗认为，西班牙文化并非亘古存在、永不改变，它在8—13世纪的穆斯林、基督教徒和犹太人的互动中才慢慢融合而成，而桑切斯—阿尔伯诺斯明确主张，一种根深蒂固的西班牙文化转化了进入伊比利亚的多数外来文化元素，包括伊斯兰文化和犹太文化。这场争论被后代学者称为“西班牙史论战”。它涉及西班牙历史发展的关键时段、关乎“西班牙文化基质”等核心问题，“引发了西班牙历史学的哥白尼革命”。要认清这场论战的历史地位，必须把它放到西班牙史学史的发展脉络中，从长时段的视角审视中世纪西班牙史叙事模式的发展与演变，剖析史学发展与现实社会的辩证关系，厘清中世纪西班牙史学发展的内在逻辑与机理。

近年来，国际学术界也的确有一些学者从史学史的角度关注中世纪西班牙史的研究，其中比较重要的可列举如下。亚历克斯·诺维克夫认为，19—21世纪，历史学家往往从宽容或者不宽容的角度来研究中世纪西班牙史，“思想、文化和政治运动”左右着他们的观点。乔纳森·雷认为，在过去的五十年间，研究西班牙历史和犹太历史的学者已经开始了对“互动共生”本质的探讨，并将其视为理解中世纪伊比利亚文明的棱镜，但仍倾向于仅从“迫害”或者“宽容”这种过于简单、两极化的视角来阐释“互动共生”。希沙姆·D.艾迪关注20世纪的政治运动如何影响着人们对中世纪西班牙史的认识。玛农· 拉罗谢尔回顾了 “西班牙史论战”双方的学术观点并分别给予批评，进而提出“中世纪西班牙不同文化群体多样化的接触最终塑造了西班牙”的观点。肯尼思·巴克斯特·沃尔夫关注西班牙著名史学家阿梅里科·卡斯特罗于1948年提出的“互动共生”这一概念在20世纪下半叶以来的发展和演变。

上述文章从不同角度呈现了近年来中世纪西班牙史研究的发展状况，为本文的进一步探讨带来很多启发。但深入研读可发现，它们大多只关注近期中世纪西班牙史的发展，诺维克夫文章的时间上限最早，也仅从19世纪写起，并没有宏观地、长时段地总结中世纪西班牙史学从中世纪直至今天的演变轨迹；亦未将史学演变与社会发展有机结合以来，诺维克夫的文章对于“思想、文化和政治运动”的着墨甚少，艾迪的文章则过多地关注政治运动，史学本身发展的内容并不多，或者说他主要关注的是大众对于中世纪西班牙的认识是如何随政治形势的发展而变化的。鉴于此，本文将长时段地勾勒中世纪西班牙史叙事模式的发展与演变，分析其与西班牙社会发展乃至与国际形势变化之间的关系。试图说明，自中世纪至今，存在着两种中世纪西班牙史叙事模式，其一为“哥特神话”叙事模式，即认为中世纪西班牙史就是作为西哥特人后裔的基督教徒赶走穆斯林、犹太人等宗教异端，实现“西班牙复兴”的历史，其二是从穆斯林、犹太人和基督教徒彼此依傍、互相交流、共栖伊比利亚半岛的角度来理解这段历史进程，卡斯特罗将其概括提升为“互动共生”叙事模式；20世纪下半叶以来，在“西班牙史论战”的影响下，伴随着全球化进程，“互动共生”叙事模式逐渐成为中世纪西班牙史研究的主流。

一、 “哥特神话”叙事模式的思想渊源及撰史实践

塞维利亚的伊西多尔（约570—636年）是西哥特王国最著名的学者、历史学家。除了有精深的学术造诣外，伊西多尔还非常关注现实。西哥特政权稳固后，特别是国王里卡里德于589年皈依罗马基督教之后，学者们面临的一个重要任务就是为西哥特人恢复名誉，重写西哥特人祖先的历史。在当时重写西哥特人历史的有两位主教，分别为比克拉的约翰和伊西多尔。在约翰看来，里卡里德就是又一位君士坦丁：像第一个基督教皇帝一样，里卡里德主持教会会议，在上帝的帮助下制服了敌人。伊西多尔从更大的范围上论证西哥特人的合法性，在《哥特人史》中，关于哥特人的辉煌历史，他从诺亚时代一直讲到哥特人与西班牙—罗马人的“联姻”。这种乐观的认识使伊西多尔对未来充满了希望：在他看来，新的基督教和平时代将要到来，战争和异端也有望消除。这样，伊西多尔给那个时代及后来的人们提供了一种“历史观”，即征服伊比利亚半岛的哥特人是被上帝选中来继承罗马人的。该历史观影响了711年穆斯林征服后一代又一代的编年史家，并被不断发展、完善，是为“哥特神话”之思想源头，伊西多尔也被视为西班牙最早的“民族主义者”。

在持续了近8个世纪的“再征服运动”期间（711—1492年），北方基督教王国面临的首要任务是收复穆斯林手中的南方失地，由官方意志控制的历史书写由此变成营造宗教对立情绪、调动再征服力量的政治工具。13世纪的托莱多大主教罗德里戈· 希门尼斯· 德· 拉达撰写的《西班牙或哥特人史》、阿方索十世（1252—1284年在位）时期成书的《西班牙编年通史》以及15世纪罗德里戈· 桑切斯· 德·阿雷瓦洛撰写的《西班牙简史》都是此类作品的典型代表。以《西班牙编年通史》为例，该书涉及“从诺亚时代到我们的时代”的西班牙史，分别叙述了先后入主西班牙的不同民族：希腊人、迦太基人、罗马人、汪达尔人、西哥特人和阿拉伯人。其中只有罗马人和西哥特人是合法的，而阿方索本人既是哥特国王也是罗马皇帝，是这两者的合法继承人；其他都是非法闯入者，特别是来自非洲的摩尔人，应当被赶出伊比利亚半岛。可以看出，《西班牙编年通史》继承了始自伊西多尔的历史观，并把“哥特神话”发展为一种官方意识形态。这种因宗教狂热而形成的政治氛围所导致的对历史的随意剪裁和篡改在史学发展史上是比较罕见的，正如美国史学家J.W.汤普森感叹：“西欧没有任何其他国家的史书像中世纪信奉基督教的西班牙的史书那样含糊而混乱，那样充满虚构和富于宗教狂热了。”

1492年再征服运动结束，西班牙王国统一。统一后的西班牙王国在哈布斯堡王朝的卡洛斯一世（1516—1555年在位，也被称为查理五世）和菲利普二世（1556—1598年在位）统治时期海外领土极度扩张，势力达至鼎盛。在海外殖民的过程中，西班牙始终以天主教为旗帜，军事征服的同时也伴随着“精神征服”。随着16世纪西班牙在欧洲乃至世界霸权地位的建立，以天主教认同为基础的民族主义情绪在这一时期的西班牙极度高涨，折射在史学领域的表现是史学家从“西班牙在西哥特王国后期衰落，自佩拉约以后开始复兴”，即从“西班牙复兴”的视角书写711—1492年的历史。“哥特神话”的撰史模式得以确立并在16—17世纪得到广泛推广。

弗洛里安·德·奥坎波是卡洛斯一世时期的御用史学家，所著《五本最早的西班牙通史》一书于1543年在萨莫拉问世。该书讲述自大洪水至耶稣降世至711年穆斯林征服，直至卡洛斯一世时期的西班牙历史，并将西班牙的源头无限追溯，旨在证明“西班牙王室的历史是所有欧洲国家中最古老的，因此理应称霸欧洲”。从711年到作者所在时代的历史构成了本书的第三部分。对于这段历史，该书认为711年穆斯林入侵是对西班牙领土的非法篡夺，持续了近八百年的对穆斯林的战争是自世界诞生以来人类历史上最大的一次冲突，击败敌人的使命终于在“天主教双王”时期完成。托莱多的历史学家胡安·德·马里亚纳（1536—1624年）历经卡洛斯一世、菲利普二世、菲利普三世和菲利普四世执政时期，是16—17世纪西班牙成就最高的编年史学家。马里亚纳在写作《西班牙通史》期间，恰逢菲利普二世占领葡萄牙，同时也是特伦托会议召开、罗马天主教廷同宗教改革势力斗争最激烈的时期，这一切使得马里亚纳更加确信伊比利亚半岛应该纳入统一的西班牙王国的统治之下，而作为虔诚的天主教徒的他也有义务捍卫统一的西班牙和神圣的天主教。马里亚纳在其著作中认为是西哥特人将西班牙人从罗马的奴役下解放出来，自589年信奉罗马基督教以来，西班牙人坚持着正确的宗教信仰历经数个世纪；虽然西哥特统治后期的堕落导致了穆斯林的入侵，但罗德里戈的堂弟、西哥特人的后裔佩拉约是一个集英勇等所有美德于一身的人；此后，信奉天主教的西班牙人完成了“战胜无耻的萨拉森人”以及“用天主教的光芒照亮新大陆”的神圣使命。墨西哥国立自治大学历史研究所的马丁·里约斯·萨洛马对马里亚纳是这样评价的，“在马里亚纳所生活的那个时代，他的作品给抱有高远志向的历史学家以极大的满足感，以至于直至18世纪，西班牙都未曾出现重新书写编年史的打算”。

深入了解同一时期西班牙的政治和社会文化氛围，可以看到“哥特神话”历史观深厚的社会基础。1621—1643年，加斯帕尔·德·古兹曼担任西班牙首相，其施政宗旨就是维护天主教和王室的利益，认为这两者是互相依托、共生共荣的：“上帝是西班牙人，并且近来为我们的民族而战”；“上帝帮助国王的事业，而国王陛下唯一的目的就是保护上帝，没有其他的世俗打算……我们期望上帝在任何地方都支持国王，推动其事业走向繁荣……”由于上帝是西班牙人，西班牙的敌人肯定是上帝的敌人。当时正值三十年战争期间，1635年，法国对西班牙宣战。在古兹曼看来，与法国的战争就是与异端的战争，是抗击法王路易十三的“防御性的、神圣的宗教战争”。为了实现上述目的，政治宣传是非常必要的，其中一个重要手段就是历史著述。1634年，他告知国务会议：“我们忽视了很多事情，尤其是历史的编撰。”近来有学者指出，他所希望的历史必须是准确无误的，换句话说是“官方可以接受的”。与古兹曼相比，西班牙著名作家弗朗西斯科·德·戈维多（1580—1645年）捍卫“哥特神话”的态度更为鲜明。他认为有义务捍卫西班牙传统免遭外国人破坏，在发表于1609年的早期作品《为西班牙辩护》中问道：“在各种邪恶不断从外面涌来的情况下，人们能不认为我们野蛮、疯狂、无知、傲慢吗？”因此，宗教法庭是必需的，是对抗在法国和德国不断出现的异端的手段。他对于西班牙充满信心，首先援引古典作家赞颂西班牙，然后转向中世纪并评价说：“上帝的右手通过熙德进行征服，还是这只右手，让达·伽马、帕切科和阿尔布克基充当在东印度的工具，打破了那些宗教偶像的美梦。”基于此，他认为在佩拉约与他自己时代的哈布斯堡王朝间的连续性从来没有中断过。他还进一步追溯西班牙帝国的起源，直到“一位在深山中看管洞穴的哥特人”，而哥伦布“把哥特人带到了地球的未知边缘”。为了捍卫西班牙文明的持久性和纯洁性，戈维多坚决否认希伯来文化和阿拉伯文化对卡斯蒂利亚曾经产生过任何影响。

总结中世纪以及16—17世纪西班牙的历史著述，可发现其明显的特点，即源自塞维利亚伊西多尔的历史观——5世纪开始征服西班牙的西哥特人是被上帝选中来继承罗马的人——经过世代传承和演变上升为系统化的官方意识形态，发展为“哥特神话”这种主导性的叙事模式。其核心观念是“唯一的、永久的西班牙”，即认为从西哥特王国到阿斯图里亚斯、莱昂，再到卡斯蒂利亚和西班牙王国，西班牙历史存在连续性和统一性；上帝站在西班牙一边，中世纪西班牙史就是十字军的历史，即作为西哥特人后裔的基督教徒与各种敌手进行抗争，赶走犹太人和穆斯林，复兴西班牙的过程。这种观念产生了深刻的历史影响。一方面，它使得统一后的西班牙日益加强中央集权统治，排斥异己，消除文化多样性，不遗余力地在欧洲捍卫罗马教会的利益，在所征服的新大陆地区推行天主教化政策。另一方面，它抹杀了穆斯林、犹太人对于西班牙历史发展所做出的贡献，更为重要的是，它只从斗争的角度来解读不同宗教群体间的关系，掩盖了它们之间互动共生的历史原貌。

二、 “互动共生”叙事模式的学术源流及其与“哥特神话”的抗争

在“哥特神话”形成与发展的同时，也存在着另一种学术倾向，即客观公正地对待历史上和同时代发生的事情。佩德罗·洛佩斯·阿亚拉是14世纪卡斯蒂利亚最著名的史学家，出生于西班牙北部城市维多利亚的一个贵族家庭，长期在宫廷担任官职，历经多任国王执政。他把自己的所见所闻，特别是亲身经历记载下来，写成《卡斯蒂利亚列王史》，涉及佩德罗一世、恩里克二世、胡安一世和恩里克三世时期的历史。该书的特色在于客观真实，与 “哥特神话”影响下的编年史有着明显的不同。“天主教双王”时期的塞维利亚航海家和地理学家马丁· 费尔南德斯·德·恩西索是宗教狂热年代能够客观对待西班牙历史的另外一位学者。他在《地理全书》中一针见血地指出，探讨西班牙的本质，即对“古老的西班牙”的历史追溯更多地是为了维护西班牙声誉的需要。同一时期意大利的阿尼奥·德·维泰尔博则是第一位西班牙之外批判“哥特神话”的历史学家，他在《对几部探讨“古代”作品的评价》一书中认为西哥特人和西班牙人的起源没有关系，“天主教双王”并不是西哥特人的后裔。上述学者在官方把控历史撰写与宗教狂热情绪泛滥的时代敢于质疑官方史学、尝试书写真实的历史，实为“互动共生”撰史模式的先行者。

菲利普二世的阿拉伯语翻译米格尔·德·卢纳撰写的《国王罗德里戈信史》（1589年面世）开始赋予多宗教群体互动共生的历史叙事以具体内容。该书大量参照了8世纪阿拉伯编年史家阿布·卡西姆·阿本·塔里克的著作，以格拉纳达和穆斯林的视角写成。在卢纳的笔下，哥特人从英雄走向全面的堕落，其最后一位国王罗德里戈腐败、残暴，与他相比，阿拉伯统治者是美德的化身，因此穆斯林对伊比利亚半岛的占领是对一个腐朽王国的摧毁，穆斯林不仅执行了上帝对西哥特人的惩罚，而且是征服战争中十分出色的参与者。可见，卢纳的观点与“哥特神话”截然相反，尽管带有伊斯兰本位的撰史倾向，但他始终寻求在摩尔人的历史同西班牙历史之间建立某种“联系”，而非“割裂”。虽然卢纳的观点与正统观点格格不入，该书却从1592年起在西班牙的若干城市得以出版，之后又很快被译为英语（1627年）、法语（1638年）和意大利语（1648年）。

这种撰史风格逐渐成为一种风尚。“自17世纪后三十年以来（约1670年之后），西班牙出现了新的理解过去、书写历史的方式，其特征是努力探寻事实真相，这是建立一种准确的史学编纂方法的需要，也体现了历史学家企图将历史论著从神话和传说故事中解放出来的意愿。”这种显著变化的出现主要得益于当时宽松的政治氛围和启蒙运动的影响。1701—1714年的西班牙王位继承战争使法国的波旁王室入主西班牙，西班牙自此建立君主立宪制政体。波旁王室治下的西班牙放弃了推动天主教世界大同的使命，狂热的宗教气氛减退。另外，此时恰值欧洲启蒙运动时期，大量有关启蒙的科学和哲学著作在西班牙传播，并逐渐影响到史学领域。1783年，加泰罗尼亚历史学家胡安·弗朗西斯科·马斯德乌所著《对西班牙和西班牙文化的历史批判》一书代表了18世纪启蒙思想影响下西班牙史学的最高成就。此书论证了西班牙中世纪很多被认为是“历史”的东西实则是传说和神话故事，这其中也包括对再征服运时期“民族英雄”熙德的记载。在谈及穆斯林时，马斯德乌对阿拉伯文化持积极肯定态度。他认为西班牙的穆斯林并不是之前编年史学家笔下的“低劣无耻之徒”，相反他们拥有着极高的文化水平，他们的文化在整个欧洲广泛传播，无疑他们也是西班牙人。此外，马斯德乌是西班牙第一位将穆斯林称为“我们的阿拉伯人”的历史学家。马斯德乌能够客观地看待穆斯林、阿拉伯文化及其同西班牙的关系，无疑跟“启蒙视野下诞生的人类学有很大关系，它能积极看待源自其他文化的文学、建筑学、雕塑艺术和科学等。此外，对新的阿拉伯原始资料的发现和翻译，也使之成为可能”。

1808年，拿破仑大军入侵，西班牙强烈的近代民族意识和国家认同被激发，一些历史学家甚至将法国入侵者同中世纪的穆斯林相等同，将反抗法国的斗争称之为“新的再征服”。1810年，西班牙民众自发组织加的斯议会，1812年西班牙颁布了第一部宪法。宪法一方面明确规定国家主权属于西班牙民族，赋予人们自由选举权，保障司法独立和言论自由；但另一方面，宪法却禁止宗教信仰自由，规定西班牙必须是天主教国家，并承认国王的世袭和不可侵犯。这些看似不相容的概念出现在一部宪法中，体现了19世纪西班牙在国家建构方面的两难选择。其实，在整个19世纪，西班牙一直处在自由与传统、复辟与反复辟的较量之中。自由派对哈布斯堡治下西班牙的扩张持批判态度，认为无休止的宗教战争、无节制的海外扩张以及严酷的专制统治是西班牙衰落的根源。因此，自由派提出以欧洲为榜样来改造西班牙，推动自由、平等和民主等现代资产阶级价值观，在此基础上建立一个现代的西班牙民族共同体。传统派的观点则截然相反，他们认为西班牙在16、17世纪与各种“外国异端”的斗争造就了西班牙帝国的黄金时代，西班牙的衰落正是波旁王室忽视西班牙固有传统而进行法国化改造的恶果。在此基础上，他们倡导对西班牙历史传统的回归，由强有力的君主在天主教认同的基础上治理国家。

上述充满激烈对抗的政治和文化氛围体现在史学领域是19世纪既有对“哥特神话”这种历史观的秉承与弘扬，也有越来越多的学者从不同的视角来审视历史。尤其值得关注的是，在这个专业历史学诞生的时代，第一批不仅使用拉丁语资料，而且使用阿拉伯语资料的“伊斯兰西班牙史”问世；西班牙犹太人的历史开始受到重视；中世纪西班牙史开始受到国际史学界的广泛关注。

西班牙历史学家弗朗西斯科·哈维尔·西莫内特（1829—1897年）是19世纪西班牙正统史学的最杰出代表人物。他于1867年撰写完成代表作《穆札勒布人史：以基督教徒和穆斯林作家最为可靠的证据为基础》，主要讲述了穆斯林征服伊比利亚半岛之后三个世纪生活在安德鲁斯的基督教徒，即“穆札勒布人”（Mozárabes）的生存状况。西莫内特著述之时，关于该主题的大多史料已经呈现在世人面前；他利用超人的阿拉伯文和拉丁文阅读能力，广泛占有这些资料，在此基础上写成了这部976页的巨著，因此，该书的副题是实至名归的。但是，西莫内特的出发点是西班牙民族主义立场，坚决否认伊斯兰教对于西班牙的中世纪基督教文化有任何影响，认为西班牙文化中任何有价值的东西都是土生土长的，基督教徒在安德鲁斯社会和文化中扮演着主导性的角色。他甚至主张，所谓的安德鲁斯阿拉伯历史学家，如伊本·哈彦（约720—815年）和伊本· 哈兹姆（994—1064年），从种族上说是“西班牙人”（Spaniards），他们并不能代表伊斯兰或阿拉伯文化。在该书的开篇，西莫内特旗帜鲜明地表达了自己的核心观点：“本书的目的是要为那些西班牙人书写一部历史，……他们在长达几个世纪的时间里，面对众多劳役、迫害、灾难，始终保留了宗教、民族精神以及罗马—西哥特遗留下来的基督教西班牙文化，成为荣耀的英雄、圣徒与殉教者，他们的行为和学识为新西班牙的重建和进步做出了重大的贡献，形成了哥特—西班牙—穆札勒布人的历史发展轨迹。”西莫内特的独特贡献在于，他利用其语言、档案的技巧来证明西班牙历史延续整个中世纪，其间有着不曾中断的信仰。至此，西班牙历史的“哥特神话”在学术上发展到一个新阶段。

但与此同时，一批历史学家试图摆脱这种历史观的局限，把多元文化互动的研究推向深入。何塞·安东尼奥·孔德（1765—1820年）利用阿拉伯语原始档案撰写的三卷本《阿拉伯人占领西班牙史》（于1820年首次在马德里出版，之后被翻译成法语、英语、德语和意大利语）。该书第一次把711年穆斯林征服和1492年对格拉纳达的再征服视为中世纪西班牙史的基本框架，这与“哥特神话”关于中世纪西班牙历史连贯性的观点是截然不同的。孔德在该书的开篇清楚地表达了客观看待历史的愿望：本书“根据阿拉伯文献和著述写成，对于这些资料，我都保持其原貌，也就是说，让读者知道这些作者是如何看待那个难忘的历史时代所发生的一切的”。理查德·福特是最早探索伊斯兰西班牙历史和文化的英国历史学家之一。他于1845年出版的《西班牙旅行手册》根据大量文献资料探究伊斯兰文化对基督教西班牙的广泛影响。在该书中，他详细描述了西班牙的农村、建筑和地方风俗，他认为，穆斯林在西班牙留下的建筑就像卡斯蒂利亚主教的座堂一样属于西班牙。的确，在他看来，19世纪中叶的西班牙是中世纪的那几个世纪里伊斯兰文化和基督教文化的共同结晶。对于一代又一代的史学入门者和在西班牙的旅行者来说，该书提供了极具价值的指导。对于“哥特神话”抹杀穆斯林在西班牙历史发展中的地位，该书是一个有力的回击。此外，19世纪塞维利亚的阿拉伯史学家帕斯夸尔·德·加扬戈斯翻译了大量中世纪阿拉伯历史学家的著作，荷兰历史学家莱因哈特·杜齐于1861年出版了《西班牙穆斯林的历史》。

除了广泛关注穆斯林西班牙历史外，19世纪的历史学家也关注西班牙犹太人的历史。西班牙学者何塞·阿玛多尔·德·洛斯·里奥斯（1818—1878年）于1875—1876年出版了三卷本的不朽名著《西班牙和葡萄牙犹太人的社会、政治和宗教史》，旨在说明犹太人“对伊比利亚思想文化的发展及其辉煌成就所做出的贡献”。亨利·查尔斯·莱亚（1825—1909年）是19世纪研究基督教徒与犹太人社会关系的最后一位著名史学家，他于1888年出版的三卷本《中世纪宗教法庭史》和1907—1908年出版的四卷本《西班牙宗教法庭史》时至今日仍然是该领域的标志性成果。《西班牙宗教法庭史》的第一卷主要关注基督教西班牙以及15世纪后期驱逐犹太人和摩尔人（或穆斯林）的动机，但是，对于基督教徒、穆斯林和犹太人之间在安德鲁斯的共存关系，他也提出了自己的看法：“在科尔多瓦哈里发治理下，被称为穆札勒布人的基督教徒的生活状况总的来说比在哥特国王时期更好。穆札勒布人常常统率穆斯林军队；他们担任卫兵，在国家任要职。渐渐地，他们忘却了拉丁语，以至于必须把《圣经》和教会法翻译为阿拉伯文。基督教教会机构得以维持，高级教士间或组织召开宗教会议……”这样看来，可以把中世纪西班牙史明确划分为早期的宽容时代（1391年之前）和后来的迫害时代：“1391年残杀犹太人，成为西班牙历史的转折点。这些残杀标志着宽容时代的结束。在那个宽容的时代，半岛为不幸的以色列子民提供了避难之所。随着狂热的迫害情绪的产生，宗教法庭不可避免地产生了，犹太人和摩尔人遭驱逐，并且，由于追求绝对的信仰统一，西班牙的文化和物质发展进入死气沉沉的状态……”最终的结果是，西班牙人由“欧洲最宽容的民族转变为最不宽容的民族”。

在以“哥特神话”为特征的官方史学大行其道的同时，从多宗教群体互动共生的角度阐释中世纪西班牙历史发展的叙事方式也在慢慢形成，马斯德乌的《对西班牙和西班牙文化的历史批判》是其在18世纪的杰出代表。这些都是卡斯特罗“互动共生”学术思想的重要渊源。19世纪的西班牙在自由与传统之间徘徊，反映在史学领域，一方面“哥特神话”在学术上发展到新的高度，另一方面从穆斯林、犹太人与基督教徒互动共存的角度来看待中世纪西班牙史、注重穆斯林和犹太人对西班牙文化贡献的学术佳作也多有问世，为动摇“哥特神话”的地位奠定了学术基础。

三、 两种叙事模式在“西班牙史论战”中的交锋

20世纪，西班牙一如之前的几个世纪，处于思想和意识形态的激烈纷争中。1939—1975年弗朗哥独裁时期，自然不乏秉承“哥特神话”的传统史学和为独裁者提供有力的舆论支持的历史学家。拉蒙·梅嫩德斯·皮达尔（1869—1968年）是20世纪上半叶中世纪西班牙史领域最杰出的学者。他利用坚实的语言学功底，论述了中世纪西班牙的种族自我观，认为这种观念起源于中世纪盛期。他从拉丁语追溯各种罗曼方言的语言学起源，通过比较穆札勒布西班牙、阿斯图里亚斯和莱昂王国、纳瓦拉—阿拉贡地区、卡斯蒂利亚王国的历史发展，追溯在征服和殖民过程中决定每种方言传播的政治事件；他还把德国学者奥古斯特·施莱谢尔的新进化论运用到研究中。他在此基础上得出结论：在与其他方言的竞争中，卡斯蒂利亚语言很早就固定下来，成为西班牙民族凝聚力的核心。因此，中世纪的西班牙史具有连贯性，“那种认为‘阿拉伯的影响遍及整个西班牙、或者说遍及整个安德鲁斯’的观点是非常错误的”。皮达尔在历史学方面的主要成就体现在《熙德时代的西班牙》，该书被缩写、翻译为英文，于1934 年出版，书名为《熙德及其时代的西班牙》。在该书中，他详细讲述了11世纪卡斯蒂利亚的社会情况，从而把罗德里戈·迪亚斯 （即“熙德”）这一历史人物放在了西班牙的历史语境之中。他首先质疑莱因哈特· 杜齐把熙德视为一个贵族强盗的观点，取而代之的是，熙德体现了卡斯蒂利亚的爱国主义精神，是长期的反伊斯兰过程中的英雄、封建道德的典范。在结束语中，他对于中世纪西班牙的宗教宽容问题提出了看法。“有人认为，中世纪西班牙的宗教情感因与伊斯兰的斗争而加重了”，然而，我们看到，“发起战争是因为摩尔人所带来的伤害，而不是出于任何宗教目的。”皮达尔这种建立在历史学基础上的政治观，在稍后的弗朗哥执政期间发挥了重要作用。

然而，在弗朗哥时期，以寄居美洲的卡斯特罗为代表，一些学者公开对传统史学提出质疑，多宗教群体共存互鉴的叙事方式日臻完善。这场学术交锋即为前文提及的“西班牙史论战”。

卡斯特罗从小接受传统的西班牙教育，1904年毕业于格拉纳达大学，1915年始任马德里大学的西班牙语史教授。他出于对美洲的兴趣，于1936年前往布宜诺斯艾利斯，不久转到美国，先后在威斯康星大学、得克萨斯大学、普林斯顿大学、休斯顿大学和加州大学任教。在美国大学，各种迥异的观点和平共存，图书馆资料完备，这些给他留下了深刻印象。他刚到美洲不久，西班牙内战爆发。1936—1939年的内战期间，五十多万西班牙人被迫离开自己的国家，其中不乏西班牙最优秀的知识分子。强烈的反差使他的学术思想发生了巨大转变。他基于美洲的环境远观西班牙的生活和文化，从小所接受的“哥特神话”日益破碎了。

这种思想的转变具体反映到卡斯特罗的西班牙史研究方面，形成了前后明显不同的两个阶段。他在学术生涯的早年出版了一系列论著，其中不乏传世名著。但他更看重自己后半生的作品，因此发出了“50岁之前不要发表任何东西”的哀叹。两个阶段的转折发生在1938年，源于他对“伊斯兰教在西班牙史上的作用”的思考：

“直到不久前，关于这一问题（伊斯兰教在西班牙历史上的地位），我的观点与其他任何人的观点都是一致的。1938年，在写一篇关于15、16世纪的论文时，我遇到了难题，无论是把伊斯兰教因素吸纳到历史图景中，还是完全放弃它们，都非常不容易，我最后只好回避。我那时不知道如何解决这一问题，因为审视历史的现行方式以及一些著名历史学家的权威仍在我大脑中作祟……在撰写完成《西班牙与伊拉斯谟主义》之后，我才开始意识到伊斯兰教对于历史的意义。……除了胆量、勇气和诗作这样一些方面稍逊之外，伊斯兰世界在中世纪后期仍然优越于基督教世界。”

1940年，卡斯特罗在普林斯顿大学发表题为“西班牙文明的含义”的演讲，标志着他学术思想转变的完成。他的余生一直在完善、证明这个报告所表达的思想。

卡斯特罗的史学思想集中体现在1948年出版的专著《一部西班牙史：基督教徒、穆斯林和犹太人》中。该书1954年被修订、翻译为英文，书名为《西班牙历史的结构》，1971年再次修订，书名改为《西班牙人：历史导论》。其中心论点是：所谓固定的、恒久的西班牙文化是一种“泛西班牙主义”的谬论；西班牙文化在以前并不存在，而是在8—13世纪穆斯林、基督教徒和犹太人的互动中慢慢形成，西班牙文化打上了这种互动进程的烙印。可以看出，他旗帜鲜明地把批判的矛头指向了占主流地位的传统观点。为了说明这种互动进程，卡斯特罗从导师皮达尔那里借取“互动共生”（convivencia）的概念，旨在说明中世纪西班牙社会的多宗教性和多种族性。皮达尔在其所著的《西班牙语史》中创造了“convivencia de normas”（语言规则的共存）这一术语，意指半岛上早期罗曼语言中各种规则同时存在，并且认为这些规则互相竞争，最终会有一个胜出。这与当时流行的文化进化论相一致。卡斯特罗保留了皮达尔所赋予的该概念的竞争性，同时也赋予它新的含义。他认为，文化因素的互动只有在经过三个群体的集体的自觉意识过滤后才可以被认识，每个群体的自我意识是在与其他两个群体的对抗中形成的。只有在拥有集体自觉意识的情况下，种族的人才能形成。这样，在他的这种理想主义框架内，基督教徒在自觉意识下与犹太人和穆斯林相竞争，其他两者也是同样。在这里，convivencia得到了其特殊的含义：三个群体的共存，但每个群体都有自觉的、集体的文化意识和文化元素，互相竞争的群体可以把对方的一些文化元素拿来为己所用。除了理论创新之外，卡斯特罗把更多的精力用于微观研究，深入揭示穆斯林和犹太人在西班牙的具体影响。

卡斯特罗的研究重点在于寻找“西班牙文化”的起源，并把这种起源定位在基督教徒、穆斯林和犹太人的互动共生之中。 对于学者们所惯常使用的“宽容”这一概念，卡斯特罗也提出了自己的看法。他认为，伊斯兰教把自己的宗教与犹太教—基督教传统融合起来，本身就非常宽容，这种“宗教宽容以及伊斯兰教与其他信仰的和谐相处便利了开发被征服的土地，在从幼发拉底河到埃布罗河的不同生活方式的人中间，这种和谐相处为扩展穆斯林的利益提供了可能性”。正是基于伊斯兰的这一惯例，“中世纪西班牙式宽容”出现了，这种因果关系不应被忘记。

卡斯特罗公然挑战“哥特神话”，从文化融合的角度解读中世纪西班牙史，这招致中世纪西班牙制度史研究的领军人物克劳迪·桑切斯—阿尔伯诺斯的批判。桑切斯—阿尔伯诺斯于1956年出版两卷本著作《西班牙：一个历史谜团》，并于1975年出版该书的英文版。他强烈批判卡斯特罗的文化互动观，认为卡斯特罗夸大了穆斯林与基督教交往的范围。在他看来，这种交往是冲突型的，因此无益于形成创造性的文化交流；西班牙文化由罗马、哥特和其他因素构成，一种悠久的“西班牙文化一体性”（Hispanidad）转化了进入伊比利亚半岛的伊斯兰、犹太等多数外来文化元素。因此，安德鲁斯穆斯林根本不是真正的阿拉伯穆斯林，而是西班牙的“穆斯林”（Islamites）；他们有“纯正的”西班牙血统，“不可能传播一种功能性的阿拉伯制度，因为他们本身就不具备”。像皮达尔一样，桑切斯—阿尔伯诺斯也强调再征服运动在塑造西班牙民族中所发挥的核心作用。他写道：“跟那时西欧的大多数战争不同，与西班牙‘穆斯林’的斗争不是少数精英参加的战争，而是全民参加的民族性任务。它不是为了王朝利益或地方野心，也不同于比利牛斯山以北那种司空见惯的仇杀，而是为了上帝的王国的自由。”

美国学者托马斯·格里克从多学科的视角对这场论战进行了总结，可以深化我们对它的理解。在他看来，卡斯特罗与桑切斯—阿尔伯诺斯之间的争论主要集中在以下三个方面。第一，文化基质的性质。从伊比利亚人时代，经罗马、西哥特和中世纪时代，到近现代，文化因素在多大程度上从最初保存下来，以至于我们可以说是显而易见的“西班牙”文化？卡斯特罗认为，以语言作为基本参数，文化在历史长河中会发生巨大变化，因而形成一些不同的发展阶段；8世纪说日耳曼语的西哥特人与11世纪说卡斯蒂利亚语的人是不同的，不能笼统地都被称为“西班牙人”。而桑切斯—阿尔伯诺斯主张，“气质特征”是一个恒久的基质，限制了文化的差异化。第二，文化转变的进程。什么特别的历史事件决定文化转变以及转变的比率和方向？与第一点相关，先前的文化因素在多大程度上制约着这种文化转变？在卡斯特罗看来，主要以阿拉伯语为载体的伊斯兰文化与以罗曼诸语言为载体的基督教文化间由于几个世纪的亲密接触而发生的交流，引发了基督教文化的变革，久而久之，使之与古代的西班牙—罗马文化和西哥特文化有了差异。而桑切斯—阿尔伯诺斯则强调，文化基质无论如何被界定，都是“众数人格”（modal personality）的核心；一个物种不可能变成另外一个，不管它进行了多少“表面模仿”，西班牙的气质特征在某一时段可能被淹没，但是一旦环境许可，它会再次显现。第三，文化交往的影响。鉴于交往会给一个或两个互相接触的社会带来影响，那么，文化的哪些领域受到了影响？为什么会影响这些领域？卡斯特罗提到了许多领域的阿拉伯文化，特别是经济方面（农业、城市手工业），但这些在他的阐释中并不占太多比重。他最感兴趣的是文化变异和自我归属的进程，正是凭借它，西班牙人开始自觉地认识自己的种族特性（首先是作为基督教徒，与穆斯林形成区别）。因此，卡斯特罗最擅长的是追溯文学、哲学和宗教的主题，并且认为，普通大众的举动，除非在文学或艺术中有所反映，否则就不能用历史的方法予以认识。桑切斯—阿尔伯诺斯以研究制度史见长，更关注制度层面的交流，但他认为这类交流是极少的。

从这场争论不难看出，桑切斯—阿尔伯诺斯继承了长久以来的西班牙史学中的“哥特神话”，其思想与西莫内特、皮达尔一脉相承。而卡斯特罗的观点也根植于中世纪以来一代又一代学者从多宗教群体共存互鉴的角度看西班牙历史的学术传统，并最终发展为“互动共生”的撰史模式。这场争论对西班牙史学发展影响巨大，卡斯特罗的“《西班牙历史的结构》成为一部分水岭式的著作”。

四、 “互动共生”叙事模式成为普遍共识

1975年西班牙民主化进程启动以来，民族主义和天主教认同逐渐弱化，“欧洲化”取而代之。另外，20世纪下半叶以来兴起于美国的“多元文化主义”为解决西班牙长久以来的问题提供了出路。大体来说，“多元文化主义”指的是在一个多民族社会中对待文化多样性的一种指导政策，承认少数民族的文化差异性，主张少数民族和边缘群体的独立价值，主张文化认同和民族个性；主张维护少数民族的权利，各民族和种族平等，反对民族歧视以及同质化的文化霸权，反对文化帝国主义；主张各民族都有权参与国家的政治、经济生活，同时发展和享用自己的文化传统，要求主流社会赋予少数民族以更多的自由和权利。在“多元文化主义”框架下，“民族性”这种古老的问题不再那么受关注，“西班牙论战”很快失去了其存在的理由。历史学家不再把伊斯兰教在中世纪西班牙的存在视为西班牙加入现代世界的障碍，而开始将其视为半岛多元文化存在的必要条件，是西班牙对于中世纪欧洲史的独特贡献。另外，在20世纪末多种族全球共同体中错综复杂的关系下，中世纪西班牙成为研究宗教间关系、文化共存、社会互动的“沃土”，越来越多的世界各地的学者转向该领域的研究。自然而然地，在这一时期，卡斯特罗“互动共生”的历史观日益成为史学家对中世纪西班牙史主旋律的共识。

首先，“互动共生”的个案研究空前增多。长期以来，西班牙政府扶持以卡斯蒂利亚为中心的西班牙历史发展观。然而，从20世纪70年代开始，西班牙的许多地方档案公开，以卡斯蒂利亚为中心的西班牙历史研究逐步让位于关注加泰罗尼亚、阿拉贡、瓦伦西亚等地的区域性研究。20世纪最后几十年，越来越多的中世纪史学者涌入地方档案馆，寻找近八个世纪的历史中西班牙多宗教关系的新线索。其中研究成果最为突出的学者是罗伯特·I. 伯恩斯。他根据13世纪的瓦伦西亚档案来研究瓦伦西亚十字军王国，特别是少数基督教征服者、占多数的穆斯林和众多犹太人三者之间的关系，于1984年出版《瓦伦西亚十字军王国的基督教徒、穆斯林和犹太人：共生的诸社会》，试图从瓦伦西亚这样一个角度来揭示中世纪西班牙的文化交流。马克·迈尔森主要关注中世纪晚期瓦伦西亚基督教徒—穆斯林的接触以及不同信仰者间的关系，于1991年出版《费尔南多和伊莎贝尔时代瓦伦西亚的穆斯林：在共存与十字军之间》。他认为，在当时的瓦伦西亚社会中占多数的是基督教徒，犹太人和穆斯林是社会的少数，管理多数人与少数人关系的立法结构与穆斯林的吉米制相似；因此可以推定，基督教统治者从穆斯林那里借来了吉米制，并加以改造。迈尔森详细研究了当时宗教群体间共存和文化适应的状况，他认为，穆斯林和基督教徒每天在工作场所和市场上相互交流，正是这一点给瓦伦西亚的穆斯林—基督教徒共存提供了稳定性；当然，暴力冲突的确也时有发生，1455年和1521年的两次冲突最为明显，但这“不仅是宗教敌意的表达，而且也可以说是经济争夺使然”。但是1521年之后，互动共生日益变得不可能，到卡洛斯一世时，国家政策“为神学动机所左右”，“穆斯林只能在改宗和遭驱逐之间任选其一”。

发生在850—859年的科尔多瓦殉教运动是研究后倭马亚王朝穆斯林与基督教徒关系的典型案例。从莫拉莱斯的《西班牙编年史》起，殉教运动就成为基督教徒反抗穆斯林迫害、维护西班牙尊严的典型素材，而与此同时，也有很多学者否认安德鲁斯存在宗教迫害。20世纪末，一些历史学家突破传统的“迫害—宽容”研究模式，提出了让人耳目一新的观点。肯尼思·巴克斯特·沃尔夫于1988年出版的《穆斯林西班牙的基督教殉教者》在其详细研读殉教运动的亲历者欧洛吉亚、阿尔维律著作的基础上写成。在沃尔夫看来，殉教运动的发生有很大的偶然性：“如果伊萨克留在塔巴诺斯修道院，不去见穆斯林法官，那么，赫勒米亚、克拉姆巴、塞比格西奥、奥里利乌斯也许就留在修道院，通过常规的苦行来寻求精神的安全感。如果没有这样一些基督教徒（他们害怕获取拯救的努力都白费，因而愿意做任何事情），伊萨克也许就成为伊斯兰教针对亵渎圣教的处罚的一个孤立的个案。”另外，随着全球化的推进和全球史的兴起，有一些历史学家从文化互动、文化适应、身份认同的角度来研究科尔多瓦殉教运动，美国内布拉斯加大学的杰西卡·A. 库珀是其中杰出的代表。她于1993年在《世界历史杂志》发表《9世纪科尔多瓦向伊斯兰教的宗教和文化皈依》，1995年出版专著《科尔多瓦的殉教者》。库珀认为，殉教者个人的殉教动机我们无法明确搞清楚，但是，“他们作为一个群体，是在反抗伊斯兰教科尔多瓦社会所发生的变革”。她试图通过研究科尔多瓦殉教运动来回答下列问题：“中世纪伊斯兰社会的宽容程度如何，非穆斯林视之为歧视性的、压制性的社会是出于何种动机？非穆斯林大众是如何维护其文化边界的？在9世纪科尔多瓦的多文化环境下，作为基督徒或穆斯林到底意味着什么？这纯粹是神学信仰问题吗？是一个宽泛的文化问题吗？是一个种族问题吗？每个宗教群体是如何形成对其他群体的刻板印象的？”

其次，学者们依据新的资料，运用跨学科方法，对“互动共生”的内涵进行了诸多新的界定。托马斯·格里克的一系列相关论著代表了该时期的最高学术成就。早在1969年，格里克就发表《用“文化适应”的概念阐释西班牙史》一文，指出，“中世纪西班牙（民族文化的形成时期）的一个核心现象就是基督教和伊斯兰教两个不同文化的相遇和互相调整，第三个半自治的实体，即犹太人也在其中发挥了作用。人类学家称我们所考察的这一过程为‘文化适应’。”在该文中，他还按照文化影响的力量、速度和方向，把中世纪西班牙穆斯林与基督教徒的文化交流划分为四个阶段：711年到11世纪中叶穆斯林占优势的时期；文化力量均衡、变通性强的时期；开始于1232—1263年、结束于1492年的基督教徒占优势的时期；1492—1609年的基督教文化强权时期，在该时期，为了推进政治和文化的同质性，犹太人遭驱逐，穆斯林被强迫改宗。可以说，格里克此后的著作都是在这篇文章的理论框架的基础上写成的。

格里克的代表作是《中世纪早期的伊斯兰教和基督教西班牙》。该书第一版于1979年问世，修订后的第二版于2005年与读者见面。它运用多学科的方法，主旨在于研究“对于伊比利亚半岛的伊斯兰和西班牙文化形成有所贡献，引导这两个社会群体互动的那样一些核心问题和现象”。格里克认为：“总的来看，中世纪西班牙文化关系的史学研究存在两个根本的误区。第一个误区是把种族冲突和文化传播看成互相排斥的现象。这导致那些认为中世纪西班牙是冲突型社会的历史学家或者否认文化接触的积极的一面，或者被迫在冲突的风暴中寻找文化借鉴得以发生的暂时的沉寂。第二个误区是把作为文化过程的‘文化适应’与作为社会过程的‘社会同化’等同起来，并且假定，文化距离的缩小必然导致社会距离缩短……”在这种认识的基础上，格里克提出了一个新的模式来解读穆斯林与基督教徒的互动：基督教对伊斯兰文化传统的吸收与更大的社会结构是密不可分的。根据这一模型，完全可以设想，穆斯林和基督教徒几个世纪的敌对中必然伴随着基督教徒最终采纳穆斯林的饮食、农业技术、科技、城市体制、经济生活，乃至语言。这两大进程一点也不互相排斥，因为它们都是“社会文化互动”所不可或缺的。这样，到10世纪，安德鲁斯已完全伊斯兰化了。

可以看出，相较于“西班牙史论战”中的双方，格里克把中世纪西班牙史的研究推到一个新的高度。首先，他正面回击了阿尔伯诺斯的观点。阿尔伯诺斯认为，伊斯兰西班牙不可能对基督教北方产生任何影响，因为双方关系的常态是战争，而不是和平。针对这一点，格里克指出，冲突，也就是“抗生”（antibiosis）所带来的文化适应一点不比“共生”（symbiosis）所带来的文化适应少，这是因为，“‘抗生’实际上是文化借鉴的一个极为常见的语境，与敌人的竞争可以成为文化革新的强大推动力”。其次，格里克关于穆斯林西班牙与基督教西班牙关系的观点也与卡斯特罗有所区别。他认为卡斯特罗“没有提到三个群体间接触、冲突的社会动力，过于重视大脑的思维过程，没有认识到这种过程也是由社会动力塑造甚至决定的”，给人的印象是文化进程“发生在社会真空中，在很大程度上独立于社会力量”；“……在卡斯特罗看来，这三个群体的人们之间的关系是建立在平等的基础上的，好像这三个群体在人口数量、政治和军事力量、文化影响力等方面都差不多，完全不顾通往权力的制度性或法律性机制。卡斯特罗所看重的不是各个群体的物质力量，而是其想取得成功的相应的自觉意识。”

鉴于此，有学者称格里克的研究方法是“后卡斯特罗和后桑切斯—阿尔伯诺斯”的方法。这种方法把经济社会史的传统方法、人类学的方法与文化转变的一些社会学模型结合起来，绕开对于民族起源的追问，避免很多历史学家喜欢使用的简单的、静态的术语，以便抓住七百多年的文化接触中的西班牙文化的明显特征。在此基础上，对于卡斯特罗的“互动共生”（convivencia）这一术语，格里克认为，对其进行修改，还是可以利用的。他吸收了其中的一个层面，即承认“文化适应是把‘他者’内在化的过程”，同时增加了这样一个层面，即认为“文化互动不可避免地折射出现实而复杂的社会动力”。

21世纪以来，随着全球史进程的不断推进，从“合作、共存、多元化”的视角看待西班牙历史和现状的观点越来越深入人心，甚至上升为西班牙国家层面的价值观。2004年9月，西班牙首相萨帕特罗在联合国大会第59届会议上指出，伊斯兰教与基督教的交融“创造并丰富”了西班牙，这是西班牙历史所证明的。他同时号召进行“机构间对话”，建立“西方世界与阿拉伯、伊斯兰世界间的文明联盟”，由于历史的原因，西班牙可以从中充当先锋。 2004年10月15日，经西班牙司法部提议、部长理事会审议通过，西班牙“多元与同存基金会”正式成立。其宗旨十分明确：第一，通过与宗教少数群体，尤其是那些众所周知的、深植于西班牙国家的少数宗教群体的合作来促进宗教自由；第二，作为一个研究和辩论平台，实施有关宗教自由和公正的各项公共政策，旨在寻求宗教事务的正常化，并创建一个合适的共存环境。在这种氛围下，从“互动共生”视角审视西班牙的过去也日益成为史学界的主流，相关著作大量涌现。

面对当今全球化过程中出现的问题，从中世纪西班牙多宗教群体“互动共生”的社会机制的角度展开研究成为重要的学术特色。美国人克里斯·劳尼的《一个消失的世界：中世纪西班牙的穆斯林、基督教徒和犹太人》可以作为这类著作的代表。劳尼指出：“穆斯林征服使中世纪西班牙陷入了宗教文化冲突的海洋”，尽管如此，这里的人们却“努力适应着对方的信仰和生活方式，后来自以为更文明的人们都很难达到这样的程度，更不用说超越了”。西班牙之所以会出现 “互动共生”的时代，其根本原因是“现实需要不得已而为之，而不是由于‘宽容’这种高尚的情操”。在第十七章“三个宗教群体的共同生活”中，劳尼用大量个案来说明这一观点。例如，他研究了边疆城市的人口情况，在那里，基督教徒人数少，于是基督教国王鼓励犹太人和穆斯林前往定居。这些城市的档案记录中常常有这样的内容：在一个城市，三种信仰的人们建起一个共用的烤面包炉，在另一个城市协商共同的用水权，在第三个城市则商讨共同使用公共澡堂。所有这些都显示，现实需要超越了意识形态。在这些边疆城市，由于人口数量少，且混居在一起，因此不同信仰的人们别无选择，只能一起工作、生活，但正如劳尼所指出：“这些犹太人、穆斯林和基督教徒并非有意寻求合作以构建丰富的共同生活，实际上，每个群体通常都倾向于在条件许可的情况下把自己封闭起来。”在此基础上，对于众多学者所强调的“宽容”，劳尼提出了自己的见解：“‘宽容’的本义不言自明，但也可以被视为一种在复杂的社会中实现和平的手段、一个实现贸易的权宜之计。中世纪西班牙的‘宽容’属于后两者而不是第一种。”如果说宽容是出于现实的考虑，那么，它是非常脆弱的，因政治和经济形势的改变而改变。随着再征服运动的推进和基督教王国势力的不断增长，宽容日益走向其反面，“14、15世纪，基督教西班牙日益强大并居主导地位，宽容日益失去其必要性和实用性，它不再需要劳神费力地考虑宗教少数群体的需求和利益来保证和平、繁荣和边境的安全”。按照这一思路，“天主教双王”时期的一系列举措似乎就很容易理解了。劳尼是在“9·11事件”之后的氛围中撰写此书的，他在序言的结尾处明确表达了写作意图：“在中世纪西班牙，穆斯林、基督教徒和犹太人对于互相间的宗教信仰和风俗既欢迎又排斥，既并肩战斗又反目为仇，有时能够宽容近邻并铸就了三个宗教群体的黄金时代。他们让我们看到了‘一个同享的社会’应该是什么样的。他们的辉煌是他们共同努力的结果；而他们的悲剧在于他们没有认识到更不能保护取得这些成就的条件。他们曾断断续续地照亮了人类通往宽容和互相尊重的道路，但最终却陷入宗教仇恨的深渊。人类无路可退，中世纪的西班牙也许可以为人类指出未来的方向。”在今天全球化的时代，人类应当首先认识到自己的共同利益是什么，优先考虑什么把他们连接在一起而不是优先考虑什么把他们分开，不同宗教、不同文化、不同种族的人类群体友好共处，这就是我们应当从中世纪西班牙史中所感悟到的。

结语

从本文的论述可以看出，从中世纪至今，“哥特神话”和“互动共生”两种关于中世纪西班牙史的叙事模式在西班牙学界和西方学界是清晰可见的。在20世纪中后期之前的大部分时间里，尤其是在15世纪末的“天主教双王”时期、16—17世纪的哈布斯堡王朝执政时期和20世纪的独裁政府时期，“哥特神话”占据主导地位。然而，从基督教徒、穆斯林和犹太人三大宗教群体互动、交流的角度进行解读的尝试一直存在着，到1948年，卡斯特罗把这种观点概括提升为“互动共生”的历史观。经过几代学者的修正和补充，“互动共生”的内涵日益明确：基督教徒、穆斯林、犹太人在近八个世纪的时间里共栖伊比利亚半岛；这一过程中存在着文化适应，即“把‘他者’内在化”；“文化互动不可避免地折射出现实而复杂的社会动力”，即与社会结构密不可分；在大部分时间里，三个群体间保持着一种相对和平的共生关系，伊比利亚半岛形成了一种“宽容文化”；无论是穆斯林当政，还是基督教徒当政，之所以存在宽容，在很大程度上是因为互相间的现实需要；在再征服运动的高潮时期，存在着宗教和种族间的暴力冲突，这也是互动共生的一种形态，是文化借鉴的一种常见的语境，与敌人的竞争可以成为文化革新的强大推动力。

“哥特神话”叙事模式是在“再征服运动”的特殊历史氛围中形成的，在西班牙海外扩张和近代民族国家构建的过程中得到不断强化。但它并不足以解释中世纪西班牙史的丰富内涵，在很大程度上是一种意识形态的工具，为不同时代的西班牙统治者所利用。在“哥特神话”叙事模式大行其道的同时，一些学者敢于秉笔直书，从多宗教群体共存互鉴的角度阐释中世纪西班牙史。“西班牙史论战”是两种叙事模式的冲突发展到弗朗哥专制时期的必然产物。20世纪后期以来，在“西班牙史论战”的推动下，随着全球化进程的不断加速，“互动共生”成为中世纪西班牙史的主要叙事模式。

笔者认为，与“哥特神话”相比较，“互动共生”的叙事模式更为客观，更符合中世纪西班牙的历史发展进程。早在公元3世纪，一些犹太人就迁居到伊比利亚半岛，在此后的几个世纪里形成自己的身份认同，称为塞法迪犹太人。711年，穆斯林渡过直布罗陀海峡，灭亡西哥特王国，在1031年之前维持着对半岛大部分地区的统治。1031年之后，穆斯林统一政权瓦解，而北方基督教王国的再征服运动不断向南推进，但直至1492年，奉基督教为国教的西班牙王国才灭亡了穆斯林在半岛的最后根据地格拉纳达，持续近八个世纪的“再征服运动”最终结束。可以看出，中世纪的西班牙为基督教徒、穆斯林和犹太人所共享，简单地从“再征服运动”这种单一的角度予以阐释并不能揭示其丰富内涵。本文所提到的很多论著对于三大宗教群体的“互动共生”进行了具体深入的个案研究，此类著作不胜枚举。甚至周一良、吴于厪主编的《世界通史·中古部分》也提到了阿拉伯人所带来的影响：“阿拉伯人带来东方的先进生产技术……农业上广泛采用水利灌溉，推广从东方输入的新作物，如稻米、甘蔗、桑树、石榴等……当时西班牙城市繁荣，和东方各国有密切的商业联系。阿拉伯文化也在西班牙广泛传布。首都科尔多瓦有大学和学校二十七所，还有规模很大的图书馆。医学、数学、地理学都很发达。西欧很多国家都派人到科尔多瓦留学，把许多古典著作的阿拉伯文译本带回本国，再译成拉丁文。”这里其实还涉及另外一个问题，即中世纪西班牙与地中海世界的许多地区存在着广泛的联系，其历史发展特征与同时期的南意大利和西西里岛、叙利亚地区、埃及等非常类似，属于地中海世界不同宗教群体、不同种族互动共生、交流互鉴的一个组成部分。

当然，我们也应当看到，“互动共生”研究至今尚存在一些缺陷，主要表现在三个方面。第一，“互动共生”的历史观并没有彻底摆脱中世纪西班牙是“宽容社会”还是“迫害社会”这种两极化、简单化的理论框架和争论旋涡，且“互动共生”的内涵也需要进一步深入、清晰。20世纪中叶以来，学者们从不同的角度不断补充该概念的内涵，但总给人“盲人摸象”之感，尚缺乏总体、宏观的概括与总结。而且，过分强调“和平”“合作”“共生”等也显然忽视了“宗教迫害”等暴力冲突的历史事实，很容易被人诟病。其实，如果能摆脱“宽容”还是“迫害”这种过分简单化的争论，沿着格里克的研究思路，将“共生”与“抗生”辩证地统一起来，在动态的语境中考察错综复杂的中世纪西班牙史，“哥特神话”和“互动共生”这两种历史观是可以融为一体的。近来，美国科罗拉多大学博尔德分校的布莱恩·卡洛斯便试图摆脱上述争论，转而剖析中世纪西班牙主体族群和少数族群关系表象之后的根本动力。第二，尚缺乏丰富的个案研究，特别是对11世纪之前“互动共生”的个案研究。711—1492年的西班牙史，可以以11世纪为界分成两个阶段。前一阶段是穆斯林埃米尔、哈里发统治伊比利亚半岛大部分地区的时期，后一阶段是穆斯林统一政权分裂、基督教再征服运动不断推进的时期。仔细分析可以发现，以阿梅里科·卡斯特罗为代表，学者们的研究大多集中在后一阶段，关注基督教徒南下过程中与当地穆斯林和犹太人的互动共生。而对于以穆斯林为主导的前一阶段，相关成果稀少。之所以出现这种状况，大概与可利用的资料有关。关于后一阶段，有丰富的地方档案保存下来，而关于前一阶段的很多阿拉伯文材料在再征服运动中被毁，给研究带来很大困难。但这种研究并非没有可能。安· 罗斯玛丽·克里斯蒂斯在2002年出版的《安德鲁斯的基督教徒：711—1000年》一书充分利用现存的拉丁文资料，“特别关注（基督教徒）自己的话语”，提出了一个全新的观点：传统学术及普通民众都认为穆斯林统治下基督教徒的生活日益变糟，这种观点必须重新认识。拉格希尔德·约翰斯鲁德·索加提则依据大量法律文献，于2012年出版《中世纪的多元主义：中世纪伊比利亚半岛的混杂认同、改宗和混合婚姻》，提出“所有文化都是杂种，……谈判桌对面的对手是半个自己”的观点。这些都是非常好的探索。第三，跨学科研究亟待推进。中世纪西班牙历史发展曲折而复杂，不同文化群体在这里的“互动共生”是一个内涵极其丰富的历史现象，传统的历史学研究恐怕难以给该领域在研究理论和方法上带来重大突破。笔者认为，迄今为止，美国学者托马斯·格里克把历史学、语言学、社会学和人类学的方法结合在一起的研究代表了该领域的最高成就。沿着他的研究路径，多学科学者联合攻关，有望成为中世纪西班牙史研究的发展趋势。

在全球化与多元文化共存的国际形势下，在不同文化群体，尤其是不同宗教群体的共存问题日益受到重视的今天，从事中世纪西班牙史研究的学者应该尽量摆脱意识形态的局限，努力解决目前研究中存在的问题，回归历史的本真。倘如此，“互动共生”仍将是中世纪西班牙史研究中占主导地位的历史观。

本文作者夏继果，首都师范大学历史学院、全球史研究中心教授; 王玖玖，中山大学历史学系（珠海）副研究员。

原文载《世界历史》2019年第2期。因微信平台限制，注释从略。如需查阅或引用，请阅原文。