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全文共8050字，阅读约需18分钟。 摘要 快乐通常被误认为是一种纯粹的心理状态和一种主观感受。文章批评了这一观点，并且分析了快乐在现代社会中被凸显的原因及快乐的主要特征。在此基础上，文章论证了正义作为快乐的外在维度的重要性；与此相对应，文章还讨论了反身性这一快乐的内在维度，后者既解释了快乐为什么被误解，同时也解释了快乐为什么不能等同于正义的结果。 快乐是一个在现代社会中经常被提及的话题，之所以如此，是因为快乐的要求在很大程度上已经成为人们的自我要求。毫不夸张地说，快乐已经变成了现代性的一部分，成为所有现代社会成员对自己的责任——无论快乐意味着什么，人们似乎都认为有让自己快乐的义务责任。这种对快乐的认同和强调是现代社会的主要特征之一。虽然这并不意味着没有人反对快乐，也不意味着没有反对的正当理由（这些理由完全存在）。然而，更重要的是，即便是反对快乐，反对所面对的参照系仍然是使得快乐变得重要的那个参照系，反对仍无法逃脱那个使得快乐变得重要的背景，即现代社会所具有的特征。因此，理解和反思这些特征就变得格外重要了。在此基础上，本文旨在讨论在历史和实践两个维度上快乐作为一种社会和个体要求何以可能。 一、虚无主义与快乐 在讨论快乐问题的时候，我并不试图给出一个普遍定义，而只尝试指出同本文主题相关的几个特征。这些特征一部分可以通过同“幸福”概念的比较获得。 快乐的背景是虚无主义，这里的虚无主义用其中性涵义，因而是描述性的而不是规范性的。按照尼采的解释，虚无主义（更确切地说，欧洲虚无主义）指的是“最高价值的自我罢黜”。这里的最高价值，指的是统摄整体意义世界的唯一最高存在，它的消亡意味着意义不再能够自上而下来自一个最高价值，而只能来自于主体自身。由于虚无主义的发生，主体成为了价值的唯一合法性来源，而价值的属性也从独立于人转化为以人为中心(anthropocentric)。快乐正是在这一背景下产生的，并且也只有在这样的背景下，我们才能理解快乐在现代性中的重要含义，以及为什么围绕快乐会有如此多的争论。 快乐的主要特征表现在三个方面： 第一，在认识论上，快乐不预设任何关于其自身的真理。“最高价值的自我罢黜”，同时让真理由实在的变为建构的，这就让主体自身成为了快乐的最终裁判，何谓快乐以及如何追求快乐成为了可以讨论的问题。关于快乐不再有理所当然的知识，而只有不同的解释，因此快乐具有了多元性。不同的人对快乐有不同的理解，并且这些理解都不是唯一的，因而相互之间并不排他。 第二，在价值论上，由于虚无主义的发生，快乐之间无法做价值排序，所以不同的快乐被认为没有高下之分。实在性真理的消亡让对快乐的不同理解之间做价值评判变得异常困难，后果之一是所有关于快乐的判断都变得同等重要或不重要。于是，快乐成了人们在目的“市场”中的自由选择，选择反映了人们不同的价值取向，但由于没有衡量这些取向的客观标准，因此也没有衡量快乐的客观标准。但这并不等于对获得快乐的手段也无法衡量。在虚无主义背景下，对快乐手段的衡量来自于主体间的相互性，或者来自于理性主体的反思性认同。在实际的陈述上这种衡量标准可以被概括为“伤害原则”（密尔）或“边际约束”（诺齐克）。但无论这些原则作为手段如何约束人们的行为，它们在范围上都是最低限度的，并且都不涉及快乐的内容。最终，那些以无法满足最低限度要求的手段获得的快乐都被视为不应该获得的，但凡是被允许获得的快乐，它们之间均无法排序。 第三，在存在论上，快乐是以个体为中心和非禁欲的。快乐是以个体为中心的，是因为快乐意味着在承认他人拥有平等的自由的前提下做选择，并为自己的选择负责；选择行为本身先于快乐的内容。个人自由表现在对选择的平等尊重上，此时，选择的重要性要高于所选择的内容。快乐是非禁欲式的，是因为快乐不再要求个体将高于自身的目的凌驾在自己之上，因此快乐不必通过压制欲望获得。这当然不意味着不存在以克制欲望为特征的禁欲主义式的快乐，事实上这种快乐广泛存在，但是，虚无主义的发生让禁欲主义不再能够成为快乐的必然要求，所以，快乐的主要对象仍是欲望的直接或间接的满足。 如果与幸福做一简单的比较，就能更清楚地看出快乐的特征。幸福来自于目的论的传统（若用尼采的表达：来自于仍旧持有最高价值的传统），它指向先于个人意志的目的。这个目的在道德或伦理上表现为德性(virtue)，而幸福可以理解为德性的实现。目的论特征规定了幸福的一些重要属性，例如一元性、以集体或社会为中心（而不是个人）、其获得必然要求对欲望进行一定程度的限制等等。从结构上说，由幸福到快乐的转变意味着实现范围的扩大：幸福并不是所有人都能够获得或自认为应该获得的，它取决于德性实现；但是，随着虚无主义的发生，所有人和快乐就都变成了应得关系；没有人认为自己不应该获得快乐，而几乎所有人仿佛都把快乐看作自己天赋权利的一部分。可以说，区别于幸福，快乐具有普遍主义的特征，并且在性质上是平等主义的。 二、快乐、政治中立性与自由 借用罗尔斯的区分，可以把幸福看作与良善生活(the good)相对应，而快乐则与权利(the right)相对应，因而也与自由(freedom)相对应。就统治形式而言，更进一步地可以说幸福与贤能政治(meritocracy)相对应，这一政治形式强调统治者的德性和政治对德性的制度化，因此功德(merit)既决定社会成员之间的等级关系，也决定人与幸福的关系。而与快乐相对应的，则是A.托克维尔(A.Tocqueville)意义上的民主政治(democracy)，它强调“条件的平等”和集体的自我决定，这种政治形式不允许先于人们偏好的“好生活”出现，因此也不强调功德及支撑其存在和发展的制度形式。 从现代社会的结构性特征而言，快乐取代幸福是政治和社会领域分离之后的产物，换言之，它来自于政治中立性(neutrality)。中立性意味着政治对什么是好的、值得过的生活不发表意见，而只处理那些价值上中性的事务。在这个意义上，中立性导致了社会占主导地位的领域的改变，以及这些领域中的主导价值的变化。在中立性未出现之前，社会占主导地位的是广义的政治领域，占主导地位的价值是善观念；在政治获得中立性之后，占主导地位的领域就由政治变为了经济领域，主导价值为自由及自由的外化（快乐）。这解释了为什么在现代社会中快乐总是与经济行为有着密切的联系。 政治中立性做两件事情，并且二者之间互为因果：一方面，中立性要求公正，即政治不在社会的价值取向上倒向一部分人，它悬置价值判断而不推崇某种特定的价值。因此，中立性在概念上涵盖了包容性。二者作为整体致力于避免无止境的价值冲突的情形；另一方面，中立性将选择的权利交给个人。在此背景下，快乐可以看作是个人自由选择的结果；因为最有意义的自由选择针对的是目的而不是手段，所以，快乐本身就隐含了对目的的自由选择。对手段的选择通常只表现为策略，而策略并不完全反映自由而毋宁是一种妥协。比如，对“伤害原则”的遵守在根本上可能只是出于对自我利益的担忧，与自由没有关系。然而，只有对目的的选择才真正体现人的自由，因为只有对所选择目的的实现才能够最终成为自我的一部分，而最有意义的自由无一例外都是形成自己愿意形成的自我的自由。 但是，对目的的自由选择并不能保证快乐。人们可能会选择错误的目的——这或者是因为选择的目的太困难无法达到，或者是因为即便达到了但由于他人选择的结果更好，而面临各种形式的痛苦。这些结果都可能由个人对目的的自由选择带来，所以，选择并不总能让人们快乐。快乐与否都是自我选择的产物，都是个体自我必须面对的。这里，由于对目的的自由选择带来快乐和不快乐。快乐通常被用来衡量个体选择的好坏：那些能够带来快乐的选择才是好的选择。因此，个体选择的好坏作为整体被认为将反映一个人的快乐或不快乐程度。 无论是上述哪种外化形式，由于中立性的两个要求（公正和选择权利的转移），个体选择都被赋予了内在价值，因此所有对选择的判断都是个人判断，都只能在个体层面上完成。这意味着：第一，个人如何选择、做怎样的选择都是属于个人权利范围之内的事情。虽然这些选择极大地影响个人生活（而人们可能犯错），但这是将选择交给个人的原因，而不是取消它的理由。个人是选择的主体，而每个人都对自己的快乐和不快乐责无旁贷。第二，对快乐的判断不再能诉诸外在的权威，而只能来自于个人自身；快乐和不快乐都是当事人自己的判断。虽然当事人判断都是以社会价值为参照系的，因此都是社会判断，并且通常也都是这些社会价值的反映，但这不妨碍人们在认同这些价值之后，将这些判断看作是自由认同的结果，因此获得来自于内心的快乐。认同过程弥合了社会判断和个人判断之间的鸿沟，也让自由选择可以成为主体的自我认识，后者使快乐的判断成为当事人自己的判断这一点成为可能。 在自由选择的背景下，不同形式的快乐反映了不同的人的不同欲求。换言之，在将权威赋予个体之后，从一个人的快乐和不快乐，我们能够看到她所追求的是什么。社会中一部分人有时难免会对其他人的追求感到不满，这些看似关于快乐内容的不满，归根结底，其实是对某种形式的他人的自我的不满，或者是对政治中立性的不满，而当事人通常对此并无意识。非中立的政治为人们的幸福负责，它并不关心快乐，因此，除非政治以某种形式统一人们所追求的快乐，否则，关于快乐人们总会众说纷纭，因为不同意见背后到底是偏好还是真理，人们的看法并不一致。所以非中立的政治就有将快乐（偏好）转变为幸福（真理）的倾向，而那些表面上关于不同快乐之间的分歧，实际上是快乐和幸福的分歧。（也是不同形式的自我之间的分歧） 三、政治与个人的分工 前文提到，现代社会在个人和快乐之间建立了某种直接的联系，这种联系摆脱了政治作为中介，因此快乐最终需要的只是当事人自己的判断和选择。但是，这并不是说快乐可以化约为简单的心理现象，也不等于个体的心理感觉良好。麦克·马丁认为快乐涉及心理状态和物质基础两方面的内容，具有“双锚”(a double anchor)结构。这也就意味着，快乐不仅仅与个体相关，它还需要社会以建构制度的方式保障获得快乐的物质条件。通过什么方式保障、保障应该走多远、它们是否构成对自由的侵犯(所以根本不应该进行)，关于这些问题人们有不同的看法。（例如，从政治光谱从右至左分别有诺齐克、罗尔斯和柯亨的区别）然而，无论这些看法之间的分歧有多大，它们都有一个基本的共识，即快乐不能够被等同为主观上的状况良好(subjective well-being)。将快乐与感觉良好等同起来，通常都无疑是意识形态的产物，意在推卸政治应负的责任。 用制度保障快乐的物质条件属于“正义”的范畴。正义是社会的制度或体制应该面对的问题，而在正义的社会条件下，人们是否能够实现快乐，则是个人层面的问题。这是快乐在社会和个人之间做出的分工。这一分工是现代社会的另一个结构性特征，分工要求制度处理与正义相关的问题，包括自由、资源和机会等与个人快乐息息相关的资源的分配，而个人则利用这些资源过自己选择过的生活，并对自己的选择负责。由于这一分工的存在，政治不再关注属于社会成员的私人事务（如是否快乐），而只负责提供相对公平的社会竞争环境。 因此，在规范的意义上，政治无法再过问个体问题，否则就有把快乐转变为幸福的倾向，这样就会招致来自自由的批评。现代政治的规范性涵义无疑是政治和个人分工的题中应有之意。德沃金关于政治社会的两条基本原则清楚地表达了这一思想点。德沃金的二原则中的（1）“平等关注”，要求政治将公共义务的基础建立在对所有人无偏私的尊重之上，而（2）“对个人责任的完全尊重”，则要求政治给个人的选择和自由留出应有的空间。后者表现为政治对个人选择（以及责任）的完全尊重，更确切地说，在“对所有人都平等的关注”这一条件下，努力实现对个体选择的尊重。“一个尊重个人伦理责任的社会必须集中精力于手段(means)的公平分配。它必须把对目的的选择留给社会中的公民。”政治负责平等（关注），个体负责目的选择（快乐），在德沃金看来，任何想要对快乐负责的政治都犯了范畴错误。(category mistake) 政治和个人之间的分工，除了明确了个人自由和责任的范围之外，也明确了自由和个人责任的关系。在政治和个人分工的社会中，个人自由和责任成正比，因此也和社会的正义程度成正比。社会越正义，该社会的成员对自己的快乐/不快乐所负的责任就越大，反之亦然。可以想象一个完全正义的社会（无论正义的规范性内容是什么），其中人们必须对自己的不快乐需要负全责。遗憾地是，政治和个人的这种分工还有一种意识形态的表达，即，在一个社会正义仍有很多问题的社会，其成员的不快乐也往往通过意识形态的方式推给个人。此时，政治正义的问题被巧妙地转化成了个人的心理问题，而相应的对不快乐的物质基础的改善也被转化为对自我心理的调试，而不是对导致政治不正义的体制的结构性改变。 四、快乐的外在维度：正义 因此，有必要明确“正义”作为快乐的外在要求，从而使正义成为政治的责任。上文已经看到，问题其实并不在于政治和个人之间是否应该有分工，而是如何分工。其中，分工的内容之一，就是政治承担起保障快乐的社会因素（资源分配和保障平等竞争环境等）的功能。这里涉及的问题是快乐与正义的具体关系，即，在快乐的分配问题上正义应该扮演什么角色。 回答这个问题之前，首先需要明确的是政治和个人的分工意味着什么。它意味着关于自由（快乐）的社会问题不能取代关于正义的政治问题。与此同时，它也意味着（某种形式的）正义的重要性不能完全凌驾于快乐之上。按照这一理解，首先排除的是政治对个人快乐不应该承担任何责任的观点，这包括持有类似观点的规范性理论以及各种形式的意识形态，政治虽然具有中立性但在快乐问题上仍扮演至关重要的角色；选择而全面接管个人生活；后者取消了政治和个人之间的分工。这两种形式都以不同的方式消解了政治和个人的区分。 另外，对快乐的平等分配还面临向下拉平(Leveling Down)的问题，也就是帕菲特所谓“目的平等观”(“Telic Egalitarian View”)所面临的问题：对天生具有不利条件的人（例如，残疾）以平等的方式补偿快乐，只能以牺牲具有先天优势的人作为代价，而补偿的结果并不是让前者更好而是让后者更差。为了避免这一问题，有两种不同的解决方式。第一种是放弃结果上的快乐的平等分配，而只找出那些不正义的不平等；第二种则不考虑快乐的不平等本身，而只从设置底线出发，找到一条在超越之后关于可以不用考虑快乐的不平等的底线。这两种解决方式分别对应帕菲特的“道义平等观”(Deontic Egalitarian View)和优先主义。 以道义平等观考查快乐的分配，需要解决的是能够影响到快乐的不平等，但因为该平等观不需要解决所有的不平等（否则就变为了目的平等观），而只需解决由不正义带来的不平等。于是，这一分配方式就需要提出一个关于正义和不正义的标准。这种平等观认为，道义上无法容忍的不是由正义的不平等带来的不快乐，而是由不正义的不平等带来的不快乐。所以，在快乐的分配问题上，回答“什么是正义”是道义平等观在快乐的分配问题上的首要任务。 但是，如果从优先主义的角度考查快乐，则不需要考虑什么是正义，或者说，此时关于正义定义的问题变成了底线如何作为正义要求的问题。优先主义要求找到一条社会的底线，满足这条底线的要求被看作是最重要的，而在越过这条底线之后的不平等或不快乐都被认为是可以接受的。在这一意义上，优先主义不做个人之间的比较，不是一些人比另一些人得到更多或更少的问题。赋予某条底线以优先性，是因为该底线对所有人都最重要，即对所有人都是底线。 第一条明显的底线是温饱。除了是因为人们只有在温饱被满足之后才可能享有快乐之外，更重要的原因是对于社会中境况最差的人而言，他们处于不能再糟糕的处境，正因为如此，正义需要应对温饱问题，特别是当温饱问题是由非正义导致时更应如此。但是，温饱作为底线并不是唯一的，这是因为一个完全满足了温饱需求的社会也可能无法保证其成员的快乐。这时就需要设置第二条底线，用来指导在面对（理性的）快乐要求的时候正义应该做什么。这第二条底线画在什么地方就没有温饱线那么清楚了，因为第二条底线面对的是社会文化，后者决定了不同时期、不同社会对快乐的不同解释。但可以确定的是，不论第二条底线怎么画，都需要满足一个条件，那就是该社会中被认为是不可或缺的那些快乐。换言之，底线的画法应该能够让所有人都参与到与这类不可或缺的快乐相关的活动当中，并由此形成并持续形成相应的自我。也只有这样，底线的设置才能够保证在超越了这一底线之后的不平等以及由此带来的不快乐可以不加考虑。由于正义具有客观条件，即物质资源的匮乏，如果出现社会中的物质资源无法满足所有人都能够达到某一底线要求的情形，则社会应该改变对快乐的文化解释，同时调整相应的底线。 五、快乐的内在维度：反身性
上面仅仅是为政治对快乐的分配提出一个大致的框架，这么做的目的不是提供解决问题的确切方案，而是为了指出正义作为快乐的外在维度的重要性。除了正义这一外在维度之外，快乐还有一个内在维度，表现为反身性(reflexibility)。反身性意味着：（1）快乐的社会因素的满足在某种程度上能够被转化为快乐。例如，在资源、机会和才能等条件均获得满足的情况下，快乐往往比这些条件不具备时更容易获得；以及（2）快乐不等于这些因素，后者的满足并不构成快乐的基础。在生活中我们都会看到这两种情形：在旁人看来理应快乐的人（因为客观因素具备）可能并不快乐，而“不应”快乐的人（因为客观因素的不足）反而很快乐。这说明由于反身性的存在，快乐具有某种间接属性。因为由于这一间接属性快乐才被误解为一种心理现象，否则客观因素就能够直接被转化为快乐；同时也因为这一属性，快乐具有某种正义无法触及的领域。 斯多亚派的快乐可以帮助理解快乐的这种反身性。这一类型的快乐的存在说明当快乐的社会因素的缺乏是人们主动选择的时候，快乐可以不必受到来自社会因素限制的影响。斯多亚的快乐完全不依赖资源，它的机制是将被动的资源欠缺的状况变为主体的主动选择。这种形式快乐说明资源的缺乏本身并不导致不快乐，只有没有选择的、完全被动的缺乏才会使缺乏的主动选择成为快乐的条件。 但是需要警惕的是这里的主动性，因为某种意义上的主动性有可能颠覆个体的自由，因此也可能颠覆快乐，甚至可能以反身性的名义取消快乐的外在维度。例如，有人会认为没有社会正义对资源的公平分配人们照样能快乐，只要人们主动地“拥抱”他们的生活。因此这里我们有必要区分一阶主动性和二阶主动性。一阶主动性指的是当事人并不知道使得主动成为可能的条件之下的主动性。此时主动性是一阶的，是因为当它的条件发生改变的时候主动性也会随之发生改变：人们可能会放弃之前的主动选择，或者会意识到过去的主动性实际是通过洗脑的方式完成的。无论如何，一阶主动性意味着无意识地接受约束主体的诸多条件，并且因为无意识，人们的主动选择并不具有真正意义上的主动性。
因为一阶主动性往往不具有稳定性，因而建立在这种主动性基础之上的快乐通常都是可疑的。这种形式的快乐可能来自于意识形态的欺骗。无论如何，一阶主动性都不是快乐的反身性的恰当表达。区别于一阶主动性，二阶主动性建立在对一阶的反思基础上，是对一阶主动性有意识的主动性。反映在自我的维度上，二阶主动性表现为主体自我的可持续性，也就是说，二阶主动性表现在反思的背景下主体自身足以对抗外在社会条件的变化，当后者发生改变的时候，主体仍能够坚持之前的选择，并能够通过这种选择形成并持续形成某种自我。自我的选择不因为条件的改变而发生改变，在此选择基础上产生的快乐自然也不会。所以，二阶主动性更好地表达了快乐的反身性，只有建立在二阶主动性基础上的快乐，才经得起现实和反思的双重检验。 需要强调的是，反身性（无论是一阶还是二阶）不能用来论证快乐可以独立于快乐的社会因素（资源分配和平等的竞争环境等）。毋庸置疑，正义是快乐的必要条件，任何正义条件的缺乏对一个社会中所有人来说都是重大的损失。政治有义务保证正义这一条件。以二阶主动性为基础的快乐的存在，则说明某些快乐的社会因素的不足，不会影响自我作为一个整体。正义作为快乐的外在维度，与快乐的反身性作为内在维度是一体两面的。 来源：《世界哲学》，2016年第6期，第138-144页 |
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