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从历史角度看,现代资本主义的发展大致可划分为三个阶段:马克思讨论的自由资本主义时期,列宁、葛兰西、卢卡奇讨论的垄断(组织化)资本主义时期,以及20世纪40年代以后由于电子媒介的发展而导致的后组织化资本主义(贝尔称之为后工业社会)时期。如何批判地面对资本主义社会的发展进程是社会批判理论的一个核心主题,也是马克思社会批判理论对当代社会的一个重要回应。如何理解马克思社会批判理论与当代社会批判理论之间的内在关系,特别是如何理解马克思在什么意义上构成当代社会批判的重要前提,在什么意义上当代社会批判理论的一些重要思想家与马克思相差很远甚至根本对立,是马克思哲学当代发展中必须加以清理的问题。基于此,本文拟以马克思对商品社会的批判、20世纪60年代法国情境主义(situationism)者居伊·德波对景观社会的批判、后马克思思潮代表让·鲍德里亚对符号社会的批判为例,具体探讨这些问题。本文认为,马克思批判的是工业化生产过程中商品对社会的全面统治过程,并从中揭示了资本主义社会中资本统治一切的奥秘。德波指出,随着工业化渗透到社会生活的一切领域,特别是当代大众传媒的兴起,商品社会开始转变为景观社会,这使人们在商品的形象展示中认同了当代资本主义社会的机制。鲍德里亚则指出,当代社会的奥秘在于电子媒介的兴起使一切都变成了符号,符号的区分逻辑生产着当代资本主义社会的合法性。如果说德波的思路还处在西方马克思主义的理论构架中,那么鲍德里亚通过符号社会批判,反对的正是马克思的生产逻辑。 一、马克思与商品社会批判 在马克思看来,商品社会的兴起产生了一种全新的社会形态。在前资本主义社会,生产的目的是直接满足需要,即使存在交换,也只是剩余物品的交换。但在资本主义社会,一切都颠倒了。生产的目的不再是为了使用价值,而是为了交换价值、为了利润的最大化,以致商品交换形式成为社会物的基本存在形式。与过去相比,商品生产不再是在某个特殊的领域展开,而是渗透到了社会生活的方方面面:“不管活动采取怎样的个人表现形式,也不管这种活动的产品具有怎样的特征,活动和这种活动的产品都是交换价值……活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件”(《马克思恩格斯全集》第46卷上册,第103页)。 马克思对商品社会的分析体现为以下几个要点:第一,商品社会的物化及其辩证分析。在马克思看来,商品交换的普遍发展,使人们之间的相互关系“表现为对他们本身来说是异己的、无关的东西,表现为一种物。在交换价值上,人的社会关系转化为物的社会关系;人的能力转化为物的能力”。(《马克思恩格斯全集》第46卷上册,第103-104页)相对传统社会而言,这种物的依赖关系促进了人的能力的发展和社会进步。但由于个人的这种自我确证与认同存在于对商品的依赖关系中,这导致了社会关系的全面物化,构成了商品拜物教的历史基础。第二,抽象统治一切。商品普遍交换的前提在于价值统治一切,而价值的基础是劳动一般,这是劳动创造一切价值的时代的自我抽象。因而物的依赖关系是一种抽象的存在:“商品形式的奥秘不过在于:商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质,反映成这些物的天然的社会属性,从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换,劳动产品成了商品,成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。”(《马克思恩格斯全集》第23卷,第88-89页)正是在这个意义上,马克思指出:“个人现在受抽象统治,而他们以前是互相依赖的。但是抽象或观念,无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”(《马克思恩格斯全集》第46卷上册,第111页)抽象成为统治,这是马克思时代工业化大生产的结果,但又回转为这个社会的前提。第三,这种物的依赖关系不是发生于交换领域,而是发生于生产领域。在生产领域,产生这种物的依赖关系又不在于生产力,而在于生产关系或社会关系,所以,只有变革资本主义的社会关系,才能扬弃以物为中介的资本主义社会,走向新社会。 马克思之后,卢卡奇在《物化与阶级意识》中以“物化”为中心范畴,对组织化资本主义社会的物化现象进行了深刻批判。随着福特流水线的全面推广,个人的自主性日益削弱,流水线上的工人只要有一只手或一条腿就可以完成自己的工作。而泰罗制的实行,从批判的意义上看正是将碎片化的人结合为一个“机器人”的过程。“随着对劳动过程的现代‘心理’分析(泰罗制),这种合理的机械化一直推行到工人的‘灵魂’里:甚至他的心理特性也同他的整个人格相分离,同这种人格相对立地被客体化,以便能够被结合到合理的专门系统里去,并在这里归入到计算的概念。”(卢卡奇,第149页)这种心灵深处的物化,导致了整个资本主义社会意识形态的二律背反和对社会总体意识的丧失。为了解决这个二律背反,才有了观念统摄一切的黑格尔哲学。在卢卡奇看来,这是发生于社会历史碎片化时代的整体性生活的幻觉,这种幻觉构成了原子式社会存在的补充。 在卢卡奇的分析中存在着双重越界。一是历史的越界。卢卡奇分析的“物化”是组织化资本主义社会的物化,但他却将这种物化与德国古典哲学所处的自由资本主义社会联系起来。这种历史与逻辑的错位导致他在面对马克思时的逻辑越界,即把马克思关于社会关系物化的理论推进到了生产力的物化理论,并将这种理论推进到心理文化领域,这就容易把现实的社会变革转化成一种文化上的变革。在这样的思路中,文化必然成为一种精英文化。如果说这种精英文化在印刷时代还能保持着一种优势,那么随着电子媒介的兴起,特别是电影、电视的兴起,文化直接与日常生活结合在一起,并将日常消费中所需的物上升为文化品,精英文化遭到了前所未有的挑战,大众文化走上了历史的前台。大众文化,在一定的意义上就是大众自我展示的文化,它将一切都变成可见的景观,然后进行自我消费和自我欣赏。怎样面对这样一种社会,是卢卡奇的思路无法解决的。正是在这个点上,德波的景观社会理论,给我们提供了一种思考的方式。 二、德波与景观社会批判 在《景观社会》一开头,德波就写道:“在现代生产条件占有优势的社会中,所有的生活都把自己表现为景观的无限积累。”(Debord,p.1)德波的这一描述,表达了情境主义者所要分析的时代——景观社会已经来临。这是一个新的时代,在这一时代,生产过程中的统治已经让位于消费展示的支配作用。但这并不是说景观社会与商品社会之间存在着截然的断裂。在情境主义者看来,“景观是商品实现了对社会生活全面统治的时刻。”(同上,p.42)这是资本主义商品生产在世界范围内的全面胜利,在这个意义上,也可以说景观社会是商品社会的完成阶段。但在德波的分析中,景观社会与马克思以及卢卡奇所分析的商品社会又存在着一些重要的差异。在商品社会,物作为直接的统治者物化着个人的生存方式和人们之间的关系,虽然商品生产的目的是为了交换价值,但获得商品的使用价值依然是重要的目的。而在景观社会中,交换价值通过对使用价值的全面支配创造了自我运作的条件,使用价值的存在已无关重要了,用德波的话说,“使用价值走向了没落”(同上,p.47)。在商品社会,物或商品被分解为使用价值与交换价值,在景观社会,物则被分解为现实(reality)与意象(image),景观社会就是一种意象的社会。“景观社会不是意象的收集,而是指人们之间的社会关系被意象所中介。”(同上,p.3)也就是说,这是一个意象统治一切的社会。 相对于卢卡奇与法兰克福学派来说,德波的分析提供了一些对社会理解的新思考。20世纪40、50年代,随着电子媒介的兴起,西方社会进入到了消费社会。按照大卫·里斯曼的观点,这是西方资本主义发展过程中的第二次革命(参见里斯曼,第6页)。如果说在马克思的时代,甚至在组织化资本主义时代,如何使工人生产是资本主义所要解决的主要问题,那么1929年的经济危机则使西方认识到,如何使工人消费成为资本主义社会继续发展的重要前提。在组织消费的过程中,电视等大众媒介的发展起着非常重要的作用。通过电视广告,不仅物品的形象得以展示,而且消费也得到了引导与控制,这就是勒斐伏尔所界定的“被控消费的官僚社会”(参见Lefebvre)。在电子媒介的消费引导中,真实的物及其使用价值不再重要,重要的是被电子符号建构出来的物的意象,消费的过程首先是对意象的消费。当物的消费以意象为中介时,物就必须将自己表现出来,这种表现不只是直接表现自己的使用价值,而更是表现自己的意象价值,意象的生产也就变成了意象表现的垄断过程。在卢卡奇那里,虽然物化统治着一切,但物毕竟还是真实地存在着;到了景观社会中,真实存在的首先是物的虚像,如广告中的物的意象,至于真实的物是否如广告所说的一样,已经不再是主要问题了。 这实际上是一种新的看待问题的方式,即景观社会造成了人们对生活的一种新的理解方式,正是这种理解方式造成了景观社会的合法性。在德波看来,景观不能被看作是对世界观的误用,它是商品发达社会的“世界观”,是一种客观化的、具体化的关于世界的总的看法,这种看法既是商品总体性生产方式在心灵上的投射,也是被意象统治化的心灵看待现代社会的必然方式。按照马克思的分析,在商品交换普遍化之后,人受到了抽象的统治,理性的抽象成为认识世界的中介。在卢卡奇那里,个体在社会分工中被分割为孤立的存在,产生了个人自由、主体的神话与幻觉,市场经济中深层的拜物教意识就是这种幻觉的表现。在德波这里,分析的逻辑更加深入了:在商品社会中,人们创造出来的商品统治着人,形成物化意识,而现在人们则创造出意象来统治人;如果物对人的统治还可以被觉察的话,那么自己创造出来的意象,作为自己心灵的外在投射,则直接与我们自己的存在合而为一了。商品拜物教还是将崇拜对象定位于人之外的物,景观社会中的意象拜物教则将崇拜对象从外在的物转向了自身意象的幻觉投射物,这是一种深层的回转。因此,当我们在景观社会中认为通过有个性的消费使自己的个性得到张扬时,这正是一种更深层的幻觉和错误意识。我们不是被我们的自主性所支配,而是被具有相互意指关系的意象所支配,正是这种意象的结构性体系,为我们的世界增添了玫瑰色,使我们在这种色彩中感到自身被美好的存在所包围。这是说谎者对自己说谎(参见Debord,p.2),是对商品的自恋式投注。这还不彻底。在德波看来,即使是对这种自恋式投注的反思、不满甚至反抗,由于大众传媒的作用,本身也被呈现出来作为景观,变成了人们的消费品,或者说革命本身成为一场消费活动。这是一种反抗的幻觉,这种幻觉不仅体现于人的心灵层面,也体现在政治经济与文化层面。 这种幻觉产生的根源是什么呢?德波沿袭了卢卡奇分析商品生产的思路,认为景观社会中意象统治一切;幻觉支配一切也是商品生产的必然结果,是商品生产的完成形式。“社会内的景观与具体劳作中的异化相一致”(Debord,p.32),生产中的异化才是景观统治一切的根本原因。然而,虽然生产中的分离与异化构成了景观社会的基础,但与商品社会相比,景观社会中更为突出的是消费中的分离与异化。在商品社会中,我们消费是为了消费有用性,因此消费本身是受到抑制的。而在景观社会中,由于商品的丰裕和意象的中介作用,消费本身不再是基本需要的满足,而是被意象激发的需要的满足,德波称之为伪需要的满足,这就使真实的消费变成了消费的幻觉。主体自身的内在分裂,在德波这里就是需要的内在分裂。在这种分裂中,人既不能认识他人,也不能认识自己,而是被消费的意识形态所中介(同上,p.217),只有在不断的消费中才能产生自我认同感。这种分裂正是资本主义生产体系分裂性特征的最高表现,是精神分裂的现实社会基础。德波与卢卡奇一样,强调以一种总体性的革命理论、尤其是通过革命实践实现对景观社会的总体性否定,而革命的力量则在于工人的阶级斗争。德波所谓的工人的阶级斗争主要是指工会自治基础上的阶级斗争,在这个意义上,德波持一种工团主义的想法,这与早年卢卡奇的革命主体论相一致。 德波的分析,其基本理论框架建立在真/伪两重性划分以及异化理论的基础上,可以说德波还是现代性意义上的西方马克思主义者。从消费社会本身的批判上来看,德波虽然意识到了意象、符号在消费社会的主导作用,但真/伪二分的理论模式,使他把符号支配功能当作是一种虚假意识,这就难以揭示符号在消费社会的真实意义。按照鲍德里亚的早期思考,随着消费社会的来临,实际上不再是意象统治一切,而是符号统治一切;不仅意象本身是由符号建构出来的,而且“真”的意识本身也是由符号建构的。在这个意义上,真/伪二分的思路就必须加以超越。 三、鲍德里亚与符号社会批判 虽然鲍德里亚从来不是情境主义社会学的成员,但他与德波等保持着密切的联系。然而在鲍德里亚看来,德波没有看到“从形式商品到形式符号的转变,从处于一般等价规律支配下物质产品的抽象交换向处于符码规律支配之下交换运行的转换。通过这种转变走向了符号政治经济学,这不再像马克思所说的仅仅是所有价值的‘商业卖淫’……而是处于这样一个阶段,在这里所有的价值都变成了符号交换价值,处于符码的同质性之下。也就是说,处于结构控制和权力控制的同质性之下,这比起剥削来更加微妙更加极权主义”。(Baudrillard,1975,pp.121-122)从大众媒介的角度说,德波关于消费意象的虚假性和革命总体性的分析还是传统的,就像法兰克福学派一样,停留于大众传媒的内容层面,关心的是如何控制内容。鲍德里亚从麦克卢汉的媒介理论出发,对德波进行了符号学的批判性阅读。按照麦克卢汉的观点,“媒介即讯息”(麦克卢汉,第33页);不是媒介传达的内容影响着人们,而是媒介的形式直接构成了人的存在方式,媒介是人的延伸。现代媒介的基础,就是符号的运作,特别是数字符号的运作,凡是不能变成电子符号的东西都不能存在。同样,广告创造出来的意象,就是电子数字符号的编码结果。因此,进入消费社会之后,我们面临的不是以意象方式呈现出来的景观社会,而是在更深层上以符号运行为机制的符号社会。鲍德里亚揭示的正是意象何以通过符号得以构成的问题。关于这个问题的分析,他不再像德波那样以生产为基础,而是将自己的理论建立在符号编码的基础上。生产被扬弃了,符号统摄一切,这正是鲍德里亚反对马克思、走向后马克思思潮的关键点。 按照索绪尔符号学的观点,符号存在的根据并不是因为符号对实物的表意功能,而是因为符号在体系中的地位;符号的意义来自处于体系中的符号与其他符号之间的差异关系。从这一思想出发,如果消费社会中一切物都变成了符号物,对消费的分析就必须运用符号学方式加以理解。在现代社会中,任何物的存在,都依赖于与其他物构成的系列关系,消费的过程,就是在这种系列关系中寻求主体的身份与地位的过程。但这种身份与地位,本身又是由符号体系建构起来的。在这个意义上,今天的世界就是一个由符号建构的世界。这是鲍德里亚走向符号社会批判的现实前提。 在符号社会中,任何本真的原件都不存在,传统社会中的真/假二元性消失了,一切都是符号编码的结果,这是符号社会的根本特征。鲍德里亚在《象征交换与死亡》一书中对此进行了分析。在该书中,鲍德里亚从模拟维度对现代社会进行了区分,即区分为从文艺复兴到工业革命时期以伪造为支配图式的社会,从工业时代开始的以生产为支配图式的社会,和当下符码统治阶段以模仿为支配图式的社会。(参见Baudrillard,1993,p.50)如果说在第一阶段中还有原件的话,随着工业社会的发展,原件本身已变得不再重要,机器生产创造出来的是系列性的产品,这些产品之间是一种平等的关系;到了后工业社会,原件就不再存在了,存在的只是拟象。所谓拟象，并不是说存在着一个原件,然后对原件进行模仿,而是说在原件缺席的情况下,自身对自身的摹像与拟态。只要看看电脑设计,就可以理解什么是符号化时代的拟象。在电脑设计中,没有所谓的原件,有的只是通过符码的重新组合,产生出一个到目前为止最佳的结果;设计的过程不是如何达到原件的最高水准,而是如何在自身的拟象中不断反复的修改过程。这个过程是没有终点的,生产就是将设计的图像复制化,这是一种再生产。因此,重要的不再是真实存在的东西,并以此为标准来判断符号创造出来的东西,而是如何通过符码的组合形成所需要的意象与结果。 鲍德里亚的分析方法与德波相比,产生了一些新的维度。德波指出意象统治一切,但他并没有说明意象的产生机制,他揭示的主要是意象产生的社会基础。鲍德里亚则运用符号学的方法揭示符号统治世界的建构机制,触及的是计算机时代的深层问题,或者说是后工业生产中遇到的一些重要问题。鲍德里亚从马克思的生产理论,经德波的景观社会理论,进入媒介交流中的符号理论,认识到符号在当代社会中的作用,这就为我们走向网络社会时代提供了理论上的过渡点。也就是说,对网络社会的分析,不仅要从资本的生产出发,也要注意电子网络中符号的作用,以及由于符号的作用所导致的存在机制的变更。但在鲍德里亚推进社会批判理论的逻辑的地方,其思想已经与西方马克思主义有了根本的决裂。如果说从卢卡奇到德波的生产力层面的物化分析构成了与马克思哲学的第一次根本性差异,那么鲍德里亚的思想则构成了第二次断裂。虽然在这些思想家中,我们还能读出马克思对资本主义社会的批判精神,但这种理论上的变迁是我们在阅读中需要把握的重要边界。 实际上,当鲍德里亚以符号社会来概括当代资本主义社会时,恰恰陷入到了对现实社会的单向阅读中。首先,在当代社会,虽然符号起到了重要作用,但这并不能否定生产的基础性意义,同时符号的存在,也不排斥马克思所分析的生产方式的存在,因为任何社会都是多元性的结构。在这个意义上,当鲍德里亚以符号社会超越马克思及当时的西方马克思主义时,他也就忽视了马克思分析中的合理成分。其次,鲍德里亚从麦克卢汉的媒介理论出发,也犯了一种技术决定论的错误:只看到了资本对媒介的控制一面,没有认识到接受者在接受媒介符号时的解码方式。这种单向度的阅读使他的理论蒙上了一层绝望的情绪。所以他以一种前文明时代的象征文化秩序全面替代现存的文化,最后走向了嘲讽式的批判理论,具有犬儒主义的意味。如果说马克思对商品社会的分析和德波对景观社会的分析还存有一种解放的主体和解放的可能性,那么在鲍德里亚的理论中,这种主体本身已经变成符号幻象了,而新的主体如何建构却并没有得到探讨。可以说,鲍德里亚超越马克思、德波的地方,也正是他走向理论无望的地方。 本文选自《哲学研究》2003年第10期 |
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