余敦康的哲学（一）祁洞之

四度天空 2019-10-30

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余敦康的哲学

祁洞之

余敦康先生的去世给中国哲学研究

留下了系列化的有标尺衡量的任务

2019年7月14日,余先生走了,他没有留下过多的遗憾。如果说一代哲人只能作他这一代人能作和该作的事的话,那么,他作到了；如果说还有什么没有作的,这几乎不干他的什么事,真正相干的倒是哲学共同体怎么看待他作出的一切,有没有一批人在他立的标杆之下,把下一代人应当承担的更为艰巨的任务承担下去。

（一）

本文以《余敦康的哲学》为题,不是想用巨大的篇幅陈列余先生的哲学著述,相反,是想用较小的篇幅凝练地为余先生的哲学工作区分出立体的层次,明确其一以贯之的哲学目的,并以这种目的检视其在各个领域和部门耕耘爬梳的立标定界意义,指出其工作方向和领域的选择本身所具有的浓郁的哲学主宰意识和思想自由精神；指出其高屋建瓴的中国哲学史重构的方向性擘画和踏实的耕耘在我之工作精神的精密连接；指出其醇厚的理论宽容和明晰的拨乱反正意识的人品学养；是觉得有必要站在历史的角度,还原其作为一个思想家和哲学家的精神境界和理论境界。顺着这种境界的逻辑展开,把中国哲学的遭遇,和之所以如此遭遇的那些蕴含在中国哲学之中的内在原因作为一个整体,应该在什么样的层次和程度上进行痛彻的反思,进而将这种痛彻的反思凝结成坚毅的思想动力,不论在什么样的自我人生遭际情况下都遗世独立,毕其一生达成这种反思精神的实践。而这种反思的核心要义就是：为了摆脱这种遭遇陷阱,需要在中国哲学内部把什么样的沉睡的思想基因重新唤醒,并指出这种思想基因唤醒之后,它自身在中国哲学长河中的展现,应该让中国哲学处于什么样正当的世界思想史位置。

余先生所酷爱的中国哲学,正是在这种境界下;如淘金般反复选矿提炼完成基因的采集、如缕丝般完成基因的梳理、以考古般追踪探寻基因的成因,逻辑地舒展成一幅健康饱满的、断裂与连续交织的中国哲学史思想基因的自我展开图谱。同样在这种境界之下,这种内植于中国哲学全系统的思想文化基因显现得如此地强大,以至于它能够超越于现实的政治生活和经济生活之上,并为两者及其他人类生活提供规范式的服务和约束,以至于形成中华文明断而续之、偏而矫之、上下五千年代代相传的最根本性保障。正因为此,在余先生的豁达热情中,点燃的是中国哲学现代复兴的可持续性再生的理论长明灯,不仅照耀着中国哲学自身走出遭遇陷阱,而且必定成为世界文明耐力最久的新长征突击手。

余先生的哲学研究看似是分段进行的,每个学术生命时段有每个时段的具体任务。他自己曾对其学术历程有过剖心的直白交代,对不同时期关注不同哲学任务的原因结合人生遭际给出一组简略的说明。这可能让人们认为,他的哲学思想是随着研究的推进逐渐生成和发展的。但在本文的视野中,我们倾向于把哲学家分成这样的两类：一类是以探索之虚心随着探索的进行逐渐积累和修正自己的哲学,另一类则是通过对材料深入的综合积累建立起一个理论性的核心,然后通过阶段性的特别是哲学史断代性的具体研究贯彻、推进、充实和校验这个理论性的核心。在这个意义上,前者为哲学或哲学史作出的是一组跟随性的随动研究,后者则是作出了终生属于自己的一贯性的哲学,并以伴星似的理论辐射生成了一组域别性的具体研究。无疑,余敦康属于后者。

余先生说自己五十岁之后方可以进行系统的研究,之前的经历对于以中国哲学研究为己任的他而言显然不是思想和研究的空白。中学教师的经历和北大资料员的经历足以使他放掉一切现实的忧扰,在哲学史的江湖中“纵一苇之所如,凌万顷之茫然”。我们可以从他编辑的哲学史资料的采集遴选中发现他的沉思倾向,也可以想见只有特殊的历史境况之下,才能赋予一个哲学天才厚积难发、厚积不发的学养基奠。在系统性的理论研究中,他采取的是船山式的寓论于史的理论推进模式,在我的眼界里,余先生的哲学家作为,正如同是站在思想时代转折关口处迎风伫立的王船山。他和船山一样,没有选择驳辩宏论、开创体系、运笔呐喊,而是沉浸在中国思想史的每一个细微处和关键处,为中国哲学自身的染疾寻求病理上的探寻,并通过评述旧典阐发自己独有的扶正祛邪之道。不同时期所关注的理论主题和思想史实或有应变,但自己独立的思想体系在各个分项的研究中一以贯之地清晰凸显。他和船山所不同的,是船山框定了一个既有的圣人之道而继承宋儒无情地讨伐异端；但余先生没有任何的理论禁忌：在中国哲学的传统统叙内,包括圣人之道在内的“道”正是他需要探源采集的“待呈显”的基因组,他没有把包括巫术在内的任何文化组成部分排斥在正面考察的范围之外；对待历史上的外来佛学,乃至对希腊、希伯来文化,他都力图从正当性的一面理解其发生和发展的历史。在对每一位思想家和流派,譬如对魏晋玄学家的各论,乃至对六家七宗的论述,无不有心灵的相惜和历史时代环境背景下的体贴,堪称史述的楷模；同时又有思想衍化格局和历史演进规律性的体系整合,例如从王弼到阮籍、嵇康,再到裴頠和郭象,给出了出乎情理、纳乎曲折、宗乎规律的综观舒展呈现。其言语之朴实、概念之清晰、论理之浑厚,简直给人如同读船山书般的理论享受。

（二）

中国哲学的历史,在史实的层面从来未曾改变过,但就其性质、价值、意义乃至于自身发展的独特属性等层面而言,则在近现代思想变革的漩涡中以川戏变脸的速度不断地轮换地被贴上各种标签。透过这段历史宏观地看,对中国哲学所持的看法或成见,更多地取决于外在思潮的涌动,尤其是中西方文化碰撞背景下“西学东渐”、“中学西范”的外铄力量,而缺乏基于中国哲学自我省视的内发力量。所谓的外铄力其实是赋予了研究者一番固定的程式、目的及方法,而中国哲学俨如被动陈放、等待理论切分,然后植入预定程式系统的被加工材料。相反,努力还原中国哲学自身之逻辑起点、发展动力、活力再造机制和演化轨迹的部分探索者,要么沿袭“亲亲”、“尊尊”的儒学旧轨,要么着眼于汉梵的交融与中西的会通,同样鲜有对中国哲学之所以成为中国哲学、之所以连续不绝并为中华民族广泛认同的哲学基因内核的执着追问,更谈不上牢牢把握这一基因,以此基因的自我展开和逻辑发展为理论依托对思想史系统给出自洽的历史演化内在根据和内生机制的有分量的研究。

余先生的哲学执着,正是在这种哲学基因寻找的自我召唤下,循着“古之道术”在思想史中散落的痕迹,追根溯源、俯瞰流变、集零为整、补裰残裘；深究时变、体察道裂,细拈凿术、宏张天人。在源与流两个布满荆棘的理路上独自进行长途跋涉。如果不考虑著作完成的先后,则可以这样简要地归类余敦康的哲学研究：

《中国宗教与中国文化》（以及《夏商周三代宗教》和《殷周之际宗教思想的变革》）是一部哲学基因探寻的总纲,着眼于对“古之道术”的追根溯源。这一哲学基因内生于夏商周三代宗教之间,伴随着天人损益的连续而非断裂的自身变革走入“哲学的勃兴”时代,构成诸子间消弭理论分歧的最后共识；同时这种博大的力量也使得文化（宗教）具有凌驾于政治之上的超然性和稳定性,为中国文化的几千年连续性提供了坚实的理论配重,使得在这一配重在压舱石意义的功能发挥中,让中国文化行稳致远。这是关于“源”的部分,也是第一部分。

至于“流”的讨论,虽然主题广泛,遍及儒道释诸流,统贯周秦汉宋明诸子,纵横经史子集,及其写作的缘由、发表的形式、即时目的和针对对象各有不同,故难以对作品进行简单的归类区分,但在哲学史本身的目的指向上,我们还是可以看到虽交织在一起但理路相别的两类研究旨趣：其一,从连续性的角度看,道术基因是如何在变更自己存在形式和表达形式的历史演替中展现理论内核和价值内核的同一性的,或者说,这是从“演进”的角度看形成的一套思想主题统一而连贯的演化逻辑思想史；其二,从断裂的角度看,历史造就了时代性的哲学主题及其时序背景下的哲学家,他们各处于特定的历史断面之上,是哲学探索的内生逻辑把两者仅仅地结合在一起,形成时代性的哲学变奏。它从一个侧面表达着割断历史的哲学主题的原发性,而每一个特定历史下的哲学家的存在,都不同程度受到这种类似于孤立个案的哲学旋律的吸引和诱导,遂以凌驾于历史甚至人类之上的孤傲感,在一张自己设定的哲学平面上描绘自己的哲学蓝图。但不论哲学家个体有没有自省的意识,他们都不是在独立地创造和更新已存的强大哲学基因,而只不过是为哲学基因的自我流变提供了某种时序结构上的思想张力。而这种基于断裂性的张力和前述基于连续性的惯力一起,形成哲学史思想长河中符合自然历史过程内在逻辑的辩证法。

这三个方面内容的独立开展或综合并进,构成余先生特有的理论作风。

（三）

关于“源”的追究,这实际上是对世界古代几大文明体系综合比较背景下的中国古代哲学的发生学研究。一系列综合独到的结论就是在这种研究下凸显出来的。他没有直接质疑民国以来关于中国哲学是发生于春秋战国时代这一定型的结论,但他采取了迂回的办法,借助于“哲学的突破”（雅斯贝斯所谓轴心时代论所提出的论断）这一基本定位,将春秋战国诸子的哲学时代描述为“哲学的突破”（而非哲学的发生）,继而展现出一个庞大而具有挑战性的哲学史主题：“哲学所从突破的母体”将如何被对待,以及“突破”是如何从母体中裂变而出的,再进而,这种裂变是连续的还是断裂的,亦即中国前突破阶段的母哲学向成熟哲学的裂变是否同其他古文明一样是断裂的？他总结道：

……比较起来,在世界上的这三大文化区中,惟独中国的宗教可以由三代一直往上追溯到五帝,再往上追溯到三皇,从而构成了一个自然生成的连续性的发展系列。这种连续性的宗教文化发展到周代趋于成熟,自成体系,其所凝结的中坚思想和核心主题,通过宗教的形式对宇宙的本质以及人类处境本身所作的认识和解释,为后来的哲学的突破作了层次历然脉络清晰的重要铺垫。春秋战国时期,儒墨道法各家哲学皆以道作为最崇高的概念和最基本的原动力,普遍地追求行道、修道、得道,这个不道之道,各家所欲言又不能尽的道,国人对之油然而生景仰之心的道,万事万物之所不得不由、不得不以、不得不归的道,其发生学的源头就是中国古代连续性的宗教文化,其实质性的内涵与总体特征是由三代宗教特别是周代的天命神学所规定的。（《夏商周三代宗教》）

其实,这段论述深刻揭示了中国哲学围绕着“哲学的突破”所表现出来的三种重要的思想连续性：第一,夏商周三代宗教的损益交替发展本身是连续的,突出表现于这些宗教形态对于宇宙本质和人类处境的认识和解释系统是连续性探索修正的；第二,当这种蕴含在宗教形态下的哲学本质一旦剥去宗教神学的外壳,即刻呈现出思想自洽、关于宇宙和人的本质关系基本稳定的“古之道术”；第三,“哲学的突破”即表现为“道术为天下裂”,而道术的分裂也是连续而非断裂的。他补充道：

这一“道术为天下裂”的过程正是古代文明发展史上一个重要的关键,即所谓“哲学的突破”。在公元前一千年之内,希腊、以色列、印度和中国四大古代文明,都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。比较起来,“哲学的突破”在中国表现得最为温和。这是因为,中国的“哲学的突破”是针对古代诗、书、礼、乐所谓“王官之学”而来的,这种“王官之学”是中国传统的寄托所在。（同上）

按雅斯贝斯或一般人的理解,“哲学的突破”是激烈对抗性的,从而与所突破的母体间有两极对立的突破张力。换言之,“突破”的革命性远远超过继承的连续性和稳定性。但余先生强调的是,中国哲学的所谓“突破”的过程就是一个反例,包括后世的哲学发展在内,中国哲学的演化和发展总是表现出稳定性高于革命性、继承性高于否定性、连续性高于断裂性的品质特征。所谓的“哲学的突破”,其实就是“王官之学”向“诸子哲学”的过渡,是国家意志的统一思想（合于稳定的宗教神学）向思想个体独立意志转移的“突破”,而这种个体意志的表达,又无一不是基于对礼乐崩坏这一社会病态化发展之所以如此之缘由的探求,以及为其寻找扶正祛邪的药方。但诸子的思想,正像《庄子·天下篇》所总结的那样,又都是有得于古之道术这一共有的思想资源。不管诸子的哲学如何“突破”,都不外于“道”这一哲学思想的基本共识。

再进而,余先生对中国古代宗教内生的天（神）人关系深入地探寻。基本的理路是：以西方神学和印度佛学为代表的两级,要么人神两立,要么人神一如,而中国古代宗教却由于早在颛顼时代便完成了“官学”“人学”两分的“绝地天通”,“绝地天通”一面保留了宗天神学的连续继承性,又养成了“人学”的真正哲学积养,这使得宗教改革和哲学的突破有了双向动力：

……“民神同位”的原则与印度文化传统中的那种主张梵我一如的取消天人界限的原则是非常类似的,但是中国的文化传统中,早在颛顼时代,就采取了断然的措施,改而奉行“民神不杂”、“绝地天通”的原则,在神与民或天与神之间区分出一道适当的界限……没有像希腊文化传统中那样处于完全对立的地位,而是……按照知识和权力的等级类别制定了一套井然有序的（人神之间）交通规则。由此可以看出,中国的宗教文化走上了一条介于印度和希腊之间的中间道路,……（绝地天通的传统）使重、黎氏世叙天地而别其分主的体制,却是一脉相承地延续下来,一直到周宣王时才失其官守,以王官之学为载体的这种宗教文化传统发生了中断,从而以一种温和的渐进方式过渡到春秋战国时期的“哲学的突破”。（同上）

应当建立这样的共识：真正的哲学乃真正的人学。也就是说,哲学是人类自觉和独立完成的事业,它是要在自己的思想体系中彻底对宗教母体根本性扬弃的人类思想体系。有鉴于其前哲学的母体都有这样那样的宗教属性,因此在扬弃宗教的哲学化自觉过程中,人学能否有效消解或化解人类理性层面的本质追问程式对外在决定神的依赖性,则标志着哲学本身是否真的成熟。以此为标准,人神对立和人神一如的前提下进行的“哲学的突破”,均不能彻底摆脱神所与生俱来的逻辑先决性：前者在人神对立下的突破（如西方哲学）,尽管摆出“笛卡尔沉思”的独立架势和怀疑一切的剃刀精神,貌似对立化（革命的或突破的）褫夺了神在思想领域当中的理论先决性,但只需要一个沉思环节（第三沉思）稍微留有理论的后门,则上帝被褫夺掉这一怀疑论操作所留下的真空,还是需要上帝的本质属性去填充,进而,上帝在西方突破后的哲学体系中仍然或者更加变本加厉地大摇大摆,乃至于登堂入室,充当理性的先决（逻辑源头）和终极承载（逻辑归宿）。后者在人神一如的前提下完成了“哲学的突破”,则梵我一体的强化非但没有理论摆脱外在决定力量的理论先决性,反而将自我附庸式地泥入这个外在先决性体系。

与此两种方式相区别,那么中国哲学的“突破范式”如何呢？

这个问题要从重、黎氏“世叙天地”“别其分主”的王官之学与礼乐之文获得极度彰显又黯然谢幕之下的人文之学两厢关照。前者可以看作原始宗教余脉,即保有天地沟通的特权。然则经过礼乐文明的实践,特别是殷周变革后的思想建设,“叙天地”的天地沟通活动有了明确的服务对象和职业守则,那就是除了传统的祭祀（纯粹宗教范畴）活动之外,他们的职业已经与现代意义上的“观象授时”同质化,即配合农耕文明的生产和礼乐精神化的生活,继续探索和修订历法,说白了,就是继续弄清“日”“月”“地”三者之间的周期相会关系,及其这种相会对于人类生产生活构成什么意义。与此对应的是,“医巫”这个本来也是原始宗教重要组成部分的“参天地”活动也同样职业化蜕变为现代意义上的“医”。这种职业属性的转变引导和规范着宗教形式的蜕变,使其更加脱离外在先决性的神性范畴,进而增长规律性的探索范畴。正是在这种蜕变中,“天”的神格先决性逐渐让位于“道”的规律承载性。

从后者的角度看,诸子的社会角色基本上都是王官序列当中的一员。他们与之俱来的“官学”品质也都来自于他们的职业化服务对象。与重黎或巫医不同,春秋诸子都是有周“礼乐文明”官僚架构中的分子,故他们的服务对象本质上说就是“礼乐文明”。因为“礼乐文明”本来已经褪去了一层原始宗教的外皮,其社会学的学理成分远远大于天人关系成分,祭祀的理论和行为也已经规范在“礼”的层面,因此可以说诸子的前身和前辈本就职业化地徜徉在礼乐之“人文”体系框架内。由于“礼”承于天,所以他们亦当然地关照天,但“礼”在本质上及于人,所以他们也由关照天而及于人,并终极化地落实到人。天以道性纳入了人类理性的范畴,所以诸子的由天及人又演化为由道及人,特别地生成“得之于道”的“德者得也”之德,遂将德性与人性紧密相连,天的神性特质被温和但彻底地被消解或化解。

这样看来,中国哲学所经历“温和的突破”与其说是“突破”,不如说是连续的、一以贯之的理性推进,以文火久炼之下最终炮制成的体系升华的“丹药”,这种质变不是通过革命性的反思和批判性的否定获得的,而是通过吸纳、消化、解构、重构的多方面理论调试所自然凸显出来的,在这一过程中,理论体系的博大统一性和结构完整性变得具有如此的内生生命力,以至于在消化神学残余的同时,变成人类以完全自决的姿态独立地格物世界与铄造自身的思想武器。

正是基于中国哲学自我再生又稳定连续的这一精神品质,才给中国社会注入了巨大的思想动力,它一方面突破了神学的窠臼,一方面超越于君权政治和经济生活之上,形成“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的宏大思想统一体。它既是中国文化连续而非断裂地前行发展的决定性的动力,又是文化共同体对现实社会发展进程的利弊得失进行诊断、祛邪、调养、治疗的思想工具,是前仆后继、百折不挠地追寻人类理想的精神源泉。

应当承认的是,这种文化没有直接的现实权力,例如它绝对充当不了政权的生成机制问题,也绝对控制不了现实社会权力运行的失偏,更控制不了外邪入侵导致的社会动荡,但它的巨大威力在于,它是代表社会共同体的集体诉求（立心）以及每个个体基本诉求（立命）的两行思想统一体,是植根于绝大多数社会个体灵魂深处的终远理想,或者说,它是包括那些倒行逆施者在内的种种社会角色不得不认同的广泛的人类法则。

从主体间交互认同度这一现代哲学维度上看,被广泛认同的背景坐标系的存在显得尤为必须和迫切。不同视域下呈现内容不一的诸观念,如果能够恰当地置入共一的坐标系,就如同以经纬综合定位一样,那么显然所凝结的共识就会牢固而持久。而中国哲学创造性地消解、化解和转化了原始宗教神学的高妙处之一,就是将天地之外在化的神圣,转化成坐标体系的终极化,并以之为经纬定格去范畴不同主体可能发散的个体化思想认识。所谓天道天德、天理良心、良知良能、道心人心,这些早已内化为哲学范畴之中的“天”的观念借用,与其说是宗教的残余,不如说是定义了一个广而范畴之的坐标系,让文化系统中的每一个个体在共一的心际交流平台上产生巨大的共识和共鸣。而这,也许就是中国文化几千年生生不息、连绵延续的本质性答案。

（四）

“中国历史的连续性,关键在于文化而不是政治”。

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谨以此文纪念余敦康先生！

完稿于2019年10月21日

文献

夏商周三代宗教载《经学今诠三编》暨《中国哲学》第二十四辑辽宁教育出版社2002

殷周之际宗教思想的变革载《中国哲学发展史·先秦》人民出版社1983

中国宗教与中国文化中国社会科学出版社2005

中国哲学论集辽宁大学出版社1998

魏晋玄学史北京大学出版社 2004

内圣外王的贯通学林出版社 1997