唐朝政教关系在《衣物帐》中的反映 ———对法门寺地宫出土的茶器具分类的反思

天宇楼33 2019-11-02

展开全文

对文物认识与研究很大程度上是分类学上的推进，一般是从文物的材质、功用出发，进而系统化将文物联系起来，但是这种系统归类功能联系的分类方法可能带来一些误解。那么首先通过对法门寺地宫中出土的茶器具的分类进行梳理，来说明这一分类思路可能带来的问题。

一、对法门寺茶具分类研究的梳理与反思

(一）《茶经》中的二十四器与法门寺地宫茶具对应的分类思路

地宫最早的考古发现是由韩伟先生主持的，他按照《茶经》中所记录的二十四器———二十四件茶事的用具，给出土的茶具做了对应的解释［1］。后来随着文物认识的推进，发现其中的风炉与鎏金銀龟并不是茶具而是香具，应该放弃片面的尽善尽美，将不该归入茶具的物品归入茶具中［2］；这些研究推进还是没有完全破除将地宫出土的茶具与《茶经》记录的茶具对应去看，但是学者们放弃了二十四器一一对应的的提法，而是提出了另外的茶具系统［3］，茶文化学者开始将秘色瓷、银盒、部分琉璃器视为茶具［4］。

但是推翻一个理论和一种认识并不是简单地拿证据证伪就可以做到的，系统化的茶具茶事理论也会为了应对新的不利证据来修改理论［5］。随着对唐朝茶文化理解上的推进，现认为有宫廷、僧人、文人三个互相影响但又相对独立的茶文化系统［6］，所以以文人茶文化系统代表的《茶经》并不能用来对应法门寺地宫出土的宫廷茶文化系统，对于法门寺出土的茶具为何不是完整一套？为何与陆羽《茶经》不能完全对应就有了更为充分的理由：例如，这是皇帝为供养佛祖的茶具，实用性不强［7］，主要是体现皇家威仪，其次才是供养佛祖［8］。所以这些出土的器物不能与《茶经》的二十四器一一对应，但是宫廷茶事也应该是以系统成套的形式出现的，为了在宫廷的茶室饮茶，就有香炉和点心盒、秘色瓷等宫廷茶事器具，同时以当时宫廷绘画作为佐证。系统化的茶具茶器理论结合唐朝宫廷茶文化做了一些修正，导致无法证伪，也无法证实。

（二）“一副七事”的系统分类思路

另一个依据是《衣物帐》中对“一副七事”的理解，《衣物帐》有如下文字：

香囊两枚，重十五两三分。龟两枚，重二十两。盐台一副，重十二两。结条笼子一枚，重八两三分。茶槽子，碾子，茶罗，匙子一副七事。共重八十两。

对于这段记载的最初解读，是把“七事”视为与茶事相关的七件器物，往前推七样东西，则把龟、盐台、结条笼子、茶槽子、碾子、茶罗、匙子视为茶具［9］。

随着对具体文物识别的推进，对一些物品有了更为正确的认识：鎏金银龟内部有明显焚烧过的痕迹和香灰残留物，龟鼻又是通气的，所以是香具无疑；被视为装点心的波罗子实际上应该为壘子，是食具还是香具有待于辨别；过去被认为是地宫中煮茶用的风炉，其功能就是香炉［10］。

对“一副七事”的认识上也有了推进，如果把这里“事”指与茶具相关的物品，那么茶槽、茶碾是2件，茶罗有3个组成部分（网子、抽屉、盒子），所以把没有争议的其他茶具算上（盐台，匙子），刚好是2+3+1+1=7，七件。

图1 成套视角下法门寺茶器具

（三）“事”可能是一个计量单位的猜测

单从字面上理解“一副七事”很容易认为是这是一副茶具，有七件物品或者组成部分，但是纵观《衣物帐》我们会看到依然会有“副”与“事”的出现，如：

惠安太后及昭仪，晋国夫人衣。计七副：红罗裙衣两副，各五事，嘉和下盖两副，各三事，以上惠安太后施。裙衣一副四事，昭仪施。

如果按照茶具中一副七事的理解方法，这里完全不能应用“裙衣一副四事，昭仪施。”这是完整一句，之前没有四件衣物来对应，所以一副四事指的是仅仅事这副裙衣，当然也不排除四事指这个裙衣可以有四个组成部分，这需要我们将难以保存的丝织品和衣物原貌加以重现，才能说清楚，但是结合其他出现的副与事，这种理解基本上不可能，如“花罗袍十五副，內裥七副，跨八副，各三事”。茶具中“一副七事”的字面理解绝对是不正确的，“匙子一副七事”仅仅是描述匙子的，纵观《衣物帐》“事”的出现，笔者认为“事”很可能是一个重量计量单位，还有另一个重要依据是《衣物帐》中统计总结时的两句话：

以前都记二千四百九十九副枚领张口具两钱字等

新恩赐到金银宝器衣物席幞头等共计七百五十四副枚领条具对顶量张

这两句是基于各种量词对恩赐物数量的介绍，但是都没有见到“事”这个量词。

“事”需要做进一步考证。但是至少说明把“一副七事”理解为七件物品或者其间可拆分的组成部分，都是不准确的。

（四）茶叶研究者的系统性圈地分类

以法门寺地宫出土的茶具研究为例，不少茶叶研究者为了将茶事系统化，会把其他文物与茶具相联系，如把秘色瓷碗视为盛放开水的器皿，将大香炉误判为是煮茶的火炉，将香具视为饮茶时燃香之用；并模拟一个唐朝茶室的展厅，将各种银方盒视为饮茶时盛放点心的器物，将壘子也视为盛放小点心的器皿。

这种分类联系的思路其实是一种确定核心器物后，将其他器物视为与核心器物相关的辅助器物，进而围绕茶事而形成的一个茶文物系列。

系统性的文物联系思维是比较常见的一种思维方式，因此对法门寺香具的研究也提出了一种系统性的分类［11］，不仅将鎏金银龟认为是香具，而且将以前比较困惑的器物，如调达子［12］、波罗子［13］,也认为是香具。

在法门寺地宫中与这些文物一同出土的《衣物帐》被大多数人视为物品清单。如果简单地把《衣物帐》中提供的物品信息视为一个物品清单，那么只要将文物实物与碑上的记录对上号就可以了，而忽视了文物与《衣物帐》中其实还包含不同层次社会关系，这才是在分类中应当考虑的首要信息，不能仅仅关注文物实物名称与重量，从而形成一种错误的文物联系与唐代生活图示，再依照这种图示将其实无关的东西联系起来。

图2 法门寺茶器具分类思路图

二、文物分类首先要考虑的因素———社会关系

文物不仅是过去遗留下来具有价值的物品，还是当时社会关系的体现，各种器物虽有不同的功能、质地，但是都是不同社会关系的产物，所以理清文物的背景、所蕴含的社会关系，结合考古现场与文物本身的器形特征，才能对文物的功能与用途分类有更为科学的判断。

法门寺地宫是唐朝专门为供养佛指真身舍利而修建的，那么它首先就蕴含佛与人的关系，地宫中所供奉的珍宝从制造初衷而言主要有两类：一类是专门打造的供佛器物，另一类是最早作为皇室高级日用品或礼品而打造的器物，如唐僖宗自用的茶碾茶槽和贵金属制成的盒子等。后一类器物体现的是人与人的社会关系，如天子与皇家的关系、天子与大臣的关系。

但是法门寺地宫首先要体现的社会关系是佛与人的关系。人与人的社会关系在这一背景下是从属于佛与人的关系，从《衣物帐》中我们可以看到，皇帝、皇亲、大臣共同把自己的心爱之物供奉给佛，虽然佛与人的关系是法门寺地宫体现的首要社会关系，但是人间层面的社会关系也影响了佛指舍利的供养。

从《衣物帐》的开头就给了我们非常明确的、从不同的社会关系为大前提的分类信息：

监送真身使应从重真寺随真身供养道具及恩赐金银器物宝函并新恩赐到金银宝器衣物如后：

“供养”与“恩赐”其实指的是两组不同的关系：

供养———将佛视为神而按照佛的供养要求专门打造了供养器，是人与神关系的体现；

恩赐———将佛视为有很高社会地位的人而进行礼品的交换，是把人间的关系放在了这里。比如皇帝对大臣的赏赐，大臣对皇帝的进贡等，是把佛拟人化后的人与人关系的类比。

施———对皇帝之外的皇亲、贵人使用。佛教用语,布施是大乘佛法六度之中的第一项，这里指财布施。

“施”有给予、施礼的意思。用到“施”的人物有太后、昭仪、夫人、僧、官，对于他们而言，虽然属于社会上层，但是佛的地位高于他们，所以给予这些器物，以表给佛施礼。

恩赐与供养，在《衣物帐》中是明确分开的两个词，过去的研究者很少留意到它们反映着皇帝两种看待佛的社会关系指示，仅仅用“供奉”来带过。包括其他研究者认为是茶具的部分，原是属于“新恩赐到物”，所以这些器物原本不属于必要的供养器具，是皇帝自认为是高于佛的关系，赐给佛的。

区分开这两大类关系，才是对法门寺地宫出土的珍宝的第一首要分类原则，应该首先将文物分为这两大类，然后再结合器物本身所体现的功能与特征认识文物的进一步分类。

这就有一点与我们所认识的佛教不符，沙门不敬帝王，皇帝怎么能“恩赐”佛呢？这就需要从唐朝皇家与佛教关系，政教关系的背景去理解。

三、唐朝的佛政关系背景

唐朝的佛教与皇家的关系难以用我们现代对政教关系的认识去理解，无法归入到国家扶持某一宗教、政教合一、政府管制宗教的类型，但是也不能用我们的刻板认识，即皇帝个人的宗教偏好、宗教是政府用来统治的意识形态的工具来简单理解。

众所周知，法门寺地宫中出土的文物主要是唐懿宗（859～873）、唐僖宗（873～888）供奉与恩赐的，是唐武宗（840～846）灭佛后，继承了唐宣宗（846～859）以来的佛教恢复政策。简单地用唐懿宗与唐僖宗个人对佛教的偏好和唐朝皇帝视自己为天子而采取一种居高临下的态度去解释“恩赐关系”，似乎过与简略。我们需要从纵向的历史时间角度对唐朝佛政关系作一个简单梳理，才能更好地理解“恩赐”关系。

唐朝初期的高祖和太宗其实都对佛教有抑制的态度，主要是由于太宗将李姓与老子相联系，所以也就给道教优先于佛教的地位。但是面对着佛教势力影响的客观存在，并没有采取激进的灭佛政策，而是把佛教纳入政府的直接管理，取消佛教势力的独立自主性，减少佛教对世俗生活的干预。

所以唐朝和佛教并不是一个天然的联盟，并不是给一个宗教以政治合法性，从而互相可以促进的关系，它们之间的政教关系是博弈的，控制与反控制的，又有合作；是历史中自然形成的社会关系，而不是西方更为稳固的政教关系与隋朝与佛教那样自然的政教关系。这跟西方政教关系中，不论怎样基督教都有这名义上高于世俗政权的权威，进而有一种稳固的政教联系非常不同。

这个地方有必要提一下，隋朝与佛教有更为紧密的联系。隋朝统一了南北，但隋朝是起源于北方少数民族政权，无法接受完全的汉化与儒家化，那么选择佛教作为统一全国的意识形态是可以被南北方所接受的，所以隋朝与佛教的政教关系具有更为稳固的合法性联盟［14］，隋朝与佛教没有更大范围的变化度。

所以基于上述对比，我们就可以理解唐朝的政教关系并不是天然的稳固的，它的变化度很大，既有积极支持佛教的统治者，也有抑制、灭佛的统治者，但是唐朝与佛教的关系是人为的，构建与博弈的成分更多，唐朝没有与佛教保持紧密关系的需要，所以唐朝与佛教的政教关系中，并没有多少天然的神圣性同盟，反而受到时局关系的影响，除统治者个人宗教偏好外，主要有下列因素：

经济因素：一方面是寺院经济的规模抑制了劳动与生产人口的发展，但另一方面政府又需要从佛教中获得经济好处，比如为了镇压安史之乱，寺院提供军费，出卖度牒给那些要出家为僧的人，是最快的创收方式，但是这又导致了佛教的过度膨胀，使得有秩序的国家经济难以维系，而又产生新一轮的抑制佛教甚至灭佛。

实用与巫术的因素：佛教在当时并不是能用简单的护佑国家来概括，而是在唐朝统治者看来具有实际功用的宗教，特别是强调咒术、占星，具有一点巫术性质的密宗在公元四世纪传入中国后，原本就对道教长生不老有兴趣的玄宗对佛教兴趣大增；在代宗时期，不空和尚建议代宗支持《大佛顶陀罗尼》的翻译，代宗要求不空重译《仁王经》，靠佛教大能来消除外族入侵与叛乱，此事得以应验，代宗更加相信唐朝之所以可以在一系列叛乱中存活，是佛教的护佑。

但是，成也萧何，败也萧何。这种具有巫术性质、受到现世成败影响的密宗，也很容易由于现世功利成败的影响而影响政府、影响统治者对佛教的态度：唐武宗由于相信唐朝会被黑衣人（僧侣）所灭，又加上个人对道教的迷恋而激烈灭佛。所以唐朝的佛教非常容易受到现实社会变迁的影响，统治者没有把佛教视为高于世俗的不可侵犯和干涉的领域，也是因为这个原因。

所以对于唐朝而言，佛教并不仅仅是统治者可以用来维护国家统治的手段，佛教不具有被视为意识形态功能的作用（武周时期是一个特例），它是作为一种客观的社会势力而存在，对于唐王朝而言，政府对佛教最好的政策是经济上与管理上由国家控制，同时又不损坏佛教在社会中的威望，以免引起信仰支持佛教群体的不满。

总之，正是由于佛教在唐朝没有被视为统治意识形态的工具，而是一种现实的社会势力的客观存在，又加上有密宗咒术与大能的影响，皇帝对佛教虽然崇敬但是更多的是高高在上的恩赐，所以就造成了《衣物帐》中“供养”“恩赐”都有出现，但是主要以“恩赐”———君臣之间的社会关系为主。

四、结论与讨论

（一）从社会关系视角去践行对文物的分类与认识

本文从文物分类学的视角，首先对法门寺茶器具的两种系统联系的分类学思路进行了反驳，进而提出在文物分类中，不仅应该基于文物的特征、材质与史料分类，同时应当考虑到文物之中体现的社会关系。在法门寺地宫的《衣物帐》中，出现了三类社会关系：人与神之间的“供养”关系；君与臣之间的“恩赐”关系；皇亲与大臣对佛表示恭敬与支持的“施”关系。其中，以君臣之间的“恩赐”关系为主。文物的分类是文博工作的“常识”，但正是因为是“常识”，导致我们缺乏对自己分类学方法的反思，我们习惯了从器物本身的材质、功能与用途出发来作为分类学实践的起点，但是，在遇到我们难以辨识的器物时，不妨从社会关系角度去思考。

《衣物帐》中不同社会关系的表现，其实反映了唐朝的政教关系。佛教在唐朝没有被视为社会统治意识形态的工具，而是一种现实的社会势力的客观存在，政府在管理和经济上更倾向与对佛教的抑制与控制，但是又敬仰佛的大能，所以对佛更多体现了君臣之间的“恩赐”关系。

所以，尝试从法门寺地宫中出土的宝物中找到一套完整的唐朝宫廷茶器具是不科学的，如果地宫中的器物更偏重对佛的“供养”，那么出土器物会更为系统、具有联系性。而实际上，诸器物之间联系性、成套性并不强，体现了“恩赐”关系。

而本文提出依据社会关系作为文物首要分类原则的思路，并不排斥以往基于文物特征和功能的分类思路，而是对以文物分类考虑因素的一个有力补充。如笔者对法门寺地宫出土茶具分析的讨论，考虑到文物所蕴含的社会关系，能够避免一些研究者做不切实际的系统化联系思维，克服我们分类思路中无意间追求完美的天性［15］，导致对文物随意联系、圈地。文物分类所依据的社会关系其实是基于时代历史背景的认识上，二者互相影响互相推进，又与传统的文物辨识和分类的推进相互促进，进而推进文博工作的研究。

（二）中国人与佛关系的社会性

我们看到，唐朝对佛供养与恩赐的两组态度反映出了中国人对人与佛关系的两种认识，即把佛视为神的供养关系，和把佛视为贵人的恩赐关系，这种对佛舍利所代表的佛真身的恩赐不仅包括了皇帝对佛的恩赐，也包括整个皇室和皇帝与大臣之间的一次上下级之间的礼物交换和流动，促进了唐皇室与宫廷、社会的联系。归还佛指舍利的活动，不仅体现了皇家与佛教的关系，也包含了皇帝与大臣、皇家内部的社会关系。这种将供养与恩赐、人与佛、人与人关系的区分不仅对认识法门寺的文物具有推进意义，同时也对理解中国宗教信仰方式和中国人对外来宗教的理解有重大意义。

那么中国人是怎样处理供养与恩赐这两组社会关系的呢？哪一个为逻辑主导呢？这两组之间的关系又是怎样的呢？从文物证据和文献记载能够略窥一二：

法门寺地宫出土的最为华贵的地宫舍利容器是地宫后室唐懿宗所供奉的八重宝函，天子的棺椁标准是九重。文献记载武则天也为舍利打造过九重宝函，但是就算九重也只是与天子平级，而没有制造十重宝函，佛在唐朝并没有被视如犹太和基督教和伊斯兰教中那至高的、远高于人的上帝，虽然佛在古代或今天依旧被视为大能者，但是并不是遥远和高不可及的存在，中国古人是按照已有的社会关系去处理舍利崇拜的问题。舍利容器的逐步棺椁化、到宋朝后舍利棺椁中舍利与供奉物同置一起，都反映出中国人面对最早的外来宗教佛教时是按照中国既有的社会关系来处理人神关系的。就原则而言，沙门可以不敬不拜统治者，但是中国逐渐把佛教中国化了，同时接受了皇帝的供奉与恩赐。

通过这一点，我们可以进一步理解中国文明与西方文明差异的一个原因，中国是从社会关系出发去处理神人关系，而西方是从人神关系出发去处理社会关系。这仅仅是一个推论，还有待于我们进一步论证。

本文虽然提出了“事”是重量单位，而不是量词的观点，但是由于没有其他文献对证，只是反驳有余而立论不足，所以这是一个很有意思的研究方向。

［参考文献］

［1］韩伟.从饮茶风尚看唐代金银茶具［J］.文物,1988,(10).

［2］任新来.法门寺茶器具考释［A］//法门寺博物馆编.法门寺博物馆研究论丛(第五辑)［C］.西安:三秦出版社,2012.

［3］王仓西，田生华.法门寺地宫出图的茶具与《茶经四器》对比研究［J］.农业考古,1995,(2).［4］姚国坤，程启坤，张丽.从法门寺出图的茶器看大唐宫廷的煮茶程序［A］//法门寺博物馆编.法门寺博物馆研究论丛(第一辑)［C］.西安:三秦出版社,2008.

［5］(美国)伊姆雷·拉卡托斯.科学研究纲领方法论［M］.上海:上海译文出版社,2016.

［6］韩生，王乐庆.法门寺地宫茶具与唐人茶事［A］//韩金科编.第三届法门寺茶文化国际学术研讨会论文集［C］.西安:陕西人民出版社,2005.

［7］(日本)棚桥篁峰.法门寺茶器研究［A］//法门寺博物馆编.法门寺博物馆研究论丛(第五辑)［C］.西安:三秦出版社,2012.

［8］陈辉.法门寺唐代茶具的文化内涵与其渊源［A］//韩金科编.第三届法门寺茶文化国际学术研讨会论文集［C］.西安:陕西人民出版社,2005.

［9］梁子.法门寺出土唐代宫廷茶器巡礼［J］.农业考古,1992,(2).

［10］陈文华.法门寺地宫出土的茶具“风炉”质疑［J］.农业考古,2007,(3).