韩振华:突破，抑或迷思？

：《复旦学报：社会科学版》第20192期

　　内容提要：儒学“内在超越说”是现代新儒家在中西比较视域中的跨文化理论重构。然而，20世纪九十年代以来，它不断受到来自新实用主义和分析哲学阵营的质疑。安乐哲、冯耀明、郑家栋等学者通过剖析“immanence(内在)”与“transcendence(超越)”在学理层面的相互悖反性，阐明“内在超越说”的不可证立性质。相较于“超越性”，他们更为强调儒学的“内在性”，认为“超越性”话语过时而“毫无生气”。尽管“内在超越说”所实际指涉的“万物一体”、“仁体”观念是传统儒学境界论意义上的真实存在，但当代质疑者所共处的“现代性”境遇(知识型)使得他们无法弥合“存有”与“价值”的裂隙，而更倾向于解构“内在超越说”的有效性。在“内在超越说”已经被问题化的前提下，借鉴“批判哲学”的思路，充分挖掘并发挥“内在超越说”的文化批判潜能，是这一学说打破单一的宗教性/精神性理解模式，实现哲学重构的可能路径。儒学“内在超越说”是一个文化“混血”的哲学命题，这标示着包括儒学在内的中国古典哲学/伦理学的当代诠释已成为一项“跨文化”的事业。在经典诠释过程中，如何经由批判性的现代重构，超越那种相互绝缘的对比研究模式，走向一种真正有“孕育力”的跨文化立场，从而使中、外文化比较研究不再停留于一种死板僵化的、避免“受孕”的、各居其位的静态分析中，仍需细细思量。

　　The theory of "Immanent transcendence" is a modern reconstruction of new Confucianism in the cross-culturally comparative perspective.However,it has been challenged from the new pragmatism and analytic philosophy camp since the 1990s.Roger T.Ames,Fung Yiu-ming,Zheng Jiadong and other scholars clarified the unprovable nature of "immanent transcendence" by analyzing the incompatibility of "immanence" and "transcendence" at the academic level.Compared with "transcendence",they prefer the "immanence"(or inwardness,internalization)of Confucianism and believe that the "transcendence" discourse is outdated and "inanimate." Although the concept of "integration of all things"(万物一体)and "Ren-ti"(仁体)actually referred to by "immanent transcendence" is the real existence in the sense of traditional Confucianism realm theory(境界论),the modernity situation or the knowledge type(l'épistémè)of modernity in which contemporary skeptics coexist makes them unable to bridge the gap between "existence" and "value," and meanwhile more inclined to deconstruct the validity of "immanent transcendence." Although in such a problematized context,the theory of "immanent transcendence" could make reference to the ideas of Critical Philosophy,and therefore its rich potential of cultural criticism could be realized.This is a possible approach to break the only religious/spiritual mode of understanding,and achieve its rebirth with philosophical reconstruction.The "immanent transcendence" in Confucianism is a ph

　　关键词：内在超越/内向超越/儒学/批判哲学/重构　　immanent transcendence/inward transcendence/Confucianism/critical philosophy/reconstruction

　　标题注释：本文系北京市社会科学基金一般项目“1990年以来西方儒学研究的新进展及理论回应”(项目批准号：16ZXB006)、国家社科基金一般项目“船山学的跨文化发展与当代建构研究”(项目批准号：17BZX049)的阶段性研究成果，同时受到中央高校基本科研业务费专项资金资助(项目批准号：2016JT001、2016QZ004)。

 

　　

　　一、导语：理论反击与跨文化问题

　　上个世纪中叶以来，一批华裔学人以“内在超越”(immanent transcendence)来概括儒学甚至整个中国文化的精神特色。“内在超越”这一说法的产生，带有很强的应激性。换句话说，它首先是身处中西文化冲撞旋涡的中国学人，面对西人所持中国观念的冲击，进行的理论自卫、回应与反击。

　　考察这一问题的“前史”，我们须把目光投向200年前的欧洲。19世纪初，以耶稣会士(Jesuit)为主的天主教传教士向欧洲传递的大量中国知识终于促成了“学院派汉学”的诞生，1814年底，法兰西学院设立了“汉族和鞑靼-满族语言与文学讲座”(Chaire de Langues et littératures Chinoises et Tartares-Mandchoues)。特别值得注意的是，以“法国汉学”为代表的学院派汉学的诞生，其大背景是欧洲高等教育界出现“哲学系”，“哲学史”和“欧洲个性”在理念中融合为一的时代。①如果说，早期耶稣会士从一种准自然神论(或理神论，Deism)的立场出发，在儒学中发现了充足的“自然理性”，进而将孔圣人称为“中国哲学家孔子”；②那么，到了19世纪初，欧洲高校哲学系对欧洲个性的构建，不再建基于宗教(基督教)的普适性之上，而是建基于哲学理性的普遍性之上，其结果则是孔子的学说在黑格尔等人那里不再是“哲学”，而只是一位“实际的世间智者”说出的一些“善良的、老练的、道德的教训”。③黑格尔认为孔子的学说欠缺超越性、宗教性，身处“大家长的专制政体”下的中国人并不需要一位“最高的存在”，因而中国宗教在黑格尔那里仅属于低级的“自然宗教”，并没有迈进“自由宗教”的门槛。④黑格尔的以上观点绝非孤鸣绝响，其实是典型欧洲思想的一种代表。故而，这些观点甫一提出，便在西方产生了普遍的应和，其影响一直延续到今天。

　　“内在超越说”常常与宗教性问题纠缠在一起。一直以来，儒学和中国文化往往被视为一种世俗文化。比如说，梁漱溟就认为中国人“最淡于宗教”，而浓于伦理。⑤在西方，马克斯·韦伯的观点可以作为一个代表。在《儒教与道教》(1916)一书中，韦伯认为中国文化中没有超越尘世寄托的伦理，没有介于超俗世上帝所托使命与尘世肉体间的紧张性，没有追求死后天堂的取向，也没有原罪恶根的观念。换句话说，儒学和中国文化是世俗性的，在这一点上它迥异于西方柏拉图主义—基督教文化传统的超越性传统。

　　至20世纪中叶，黑格尔、韦伯等人的观点在中国学人那里得到了一种反弹性的回应。1958年，主要由唐君毅起草，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联合署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，驳斥了黑格尔的观点。这份宣言指出，中国文化虽无西方制度化的宗教，但这并不能说明中国文化只重视伦理道德而缺乏超越性的宗教精神；实际上，中国文化中超越的宗教精神与内在的伦理道德融为一体，所以，中国文化不同于西方宗教的“外在超越”，而是“既超越又内在”的。之后，牟宗三、唐君毅又在《中国哲学的特质》(1963)、《生命存在与心灵境界》(1976)、《中国哲学十九讲》(1983)、《圆善论》(1984)等著作中反复申说这一层意思，遂使“内在超越说”成为现代新儒家论说儒学和中国文化特性的经典论述。除牟、唐之外，大部分现代新儒家(特别是梁漱溟、熊十力、刘述先、杜维明、李明辉)都专门论述过“内在超越”，主张儒学不同于西方的“外在超越”，而注重内在超越。有些亲近儒学的历史学者也持类似的观点，如，2014年，历史学家余英时出版了《论天人之际：中国古代思想起源试探》⑥，从比较文化史的角度提出中国文化和思想在轴心突破之后就形成了重“内向超越”(inward transcendence)的倾向，追求“心与道的合一”这种最高境界。不难看出，“内向超越”的提法和“内在超越”具有一种家族相似性。

　　无独有偶，德国哲学家雅斯贝斯(Karl Jaspers)1949年在《历史的起源与目标》一书中提出了“轴心时期”(Achsenzeit；the Axial Age)理论，认为包括中国在内的四个地区的人类世界(希腊、中东、印度和中国)，在公元前800年-公元前200年的时期，均开始意识到“整体的存在、自身和自身的限度”。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱，而开始探询根本性、超越性、普遍性的问题。轴心时期体现了人类哲学和思想的创造性，具有“哲学突破”的性质。换言之，一种文化只有当它发现了“超越性”，才可能在轴心时期完成向高等文明的转化。1975年，汉学家史华慈(Benjamin I.Schwartz)发表了《古代中国的超越性》⑦一文，讨论了儒、道、墨三家在“超越”问题上的看法。史华慈认为，孔子、孟子通过聚焦道德精神生活的主体或内在面，关注伦理的内在源头这一内向超越维度，实现了道德规范的内在化(internalized)，由此实现了对于外在社会—政治秩序的超越(孟子尤其如此)。

　　总之，中、西学人关于儒学和中国文化的“内在超越”论，并非产生于绝缘、孤立的文化语境，它从一开始便是中西“冲击—回应”思维模式的产物。从另一角度而言，它是跨文化理解与比较研究的结果；不仅此间的问题意识如此，其理论资源与论证话语也是跨文化的。这一“跨文化”特征为传统的儒学研究增添了新的质素，传统儒学蕴含的某些思想潜能借此得以发挥。但是，正如学者们指出的，“今天，在儒家脉络内外，‘天命’与心性的存在与意义，已并非自明之理，而需要概念性、哲学性(而非局限于思想史、学术史)的厘清”。⑧“跨文化”也带来了前所未有的理论困难，“内在超越说”亦遭遇了来自多个思想阵营的质疑。　　二、问题化的“内在超越说”

　　“内在超越说”提出后，完全赞同者有之，补苴罅隙者有之，批评质疑者亦不乏其人，而后者往往来自一批表面上非常讲求学理化的学者。今天我们讨论“内在超越说”，似乎首先应该将其问题化(problematize)，而不是将其视为一个不证自明的观点接受下来。我们首先从中、西学界三种有代表性的质疑观点说起。

　　第一种质疑的声音来自西方汉学家群体。谢和耐(Jacques Gernet)、安乐哲(Roger T.Ames)、郎宓榭(Michael Lackner)、朱利安( Jullien)等学者认为，“transcendence”这个词有很强的柏拉图主义和基督教背景，用它来表述儒学和中国思想，其实是格格不入的，而且很可能会引起概念上的混乱。安乐哲这样说时，主要针对的是史华慈和牟宗三。牟宗三在《中国哲学的特质》一书中认为，天道高高在上，有超越的意义，天道灌注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(Immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)，天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。尽管安乐哲明白牟宗三其实很清楚“Immanent”与“Transcendent”的背反性，但他仍然认为牟宗三的这种做法不妥。有意思的是，安乐哲并不否认中国传统思想的宗教性！只不过，安乐哲始终强调“诠释孔子思想的三项基本预设假定”，即“内在性”(immanence)与“超越性”(transcendence)的对比、“两极性”(polarity)与“二元性”(duality)的对比、“传统性”(traditional)与“历史性”(historical)的对比。在这种比较框架中，标示儒学与中国文化的是“内在性”、“两极性”和“传统性”，而非“超越性”、“二元性”和“历史性”。倘若以后者来诠释儒学与中国文化，则必然产生圆枘方凿的后果。⑨与“超越性”论述相对，安乐哲更偏爱“新实用主义”和过程哲学式的解读方案。⑩

　　值得注意的是，安乐哲等西方汉学家在质疑“内在超越说”时，除了遵循“transcendence”一词在西文中的严格用法外，还往往沿袭早期耶稣会士的做法，对轴心期孔、孟为代表的原始儒学与汉代及汉代之后的新儒学(特别是宋明理学)做出严格区分。在儒学发展史上，汉代儒学将“宇宙论”纳入自身之中，宋明理学、心学则强化了儒学的“本体论”话语。从个体修养论(工夫论、境界论)的角度看，后世儒家强调人与宇宙的一体化，比如张载的“民胞物与”说、王阳明的“万物一体”说，都是这样。尤其从生命终极关怀(ultimate concern for life)的立场来说，儒学强调个体生命在世的德性修养(“存神尽性”)，可以在个体生命终散之后“利天下之生”。王夫之说：“是故必尽性而利天下之生。自我尽之，生而存者，德存于我；自我尽之，化而往者，德归于天地。德归于天地，而清者既于我而扩充，则有所裨益，而无所吝留。”(《周易外传·系辞下传》)他说的就是这样一种“终极关怀”意识。冯友兰说这是“事天”的“天地境界”，笔者认为这是一种类似于宗教情感的“精神转化/升华”(spiritual transformation)。而且，它首先是个体工夫修养领域的精神体验；至于是不是表现为对习俗的批判、超越，反而是一个次要的问题。这是大部分现代新儒家(不包括余英时)界定“内在超越”时的核心意义。由于安乐哲等人在质疑“内在超越说”时主要依从轴心时期的原始儒学理念，宋明儒家和现代新儒家发展和强化了的儒学精神性维度并不被看重，这在一定程度上使得他们对儒学的理解是一种“以源代流”的简化主义见解。另一方面，由于对“transcendence”意涵的理解是提纯后的结果(所谓“严格的用法”)，他们将西方思想与“transcendence”画等号的做法也是极为偏狭的。总之，安乐哲等人在对中、西思想传统双重简化的前提下进行中、西思想的比照研究，亦是问题重重的。

　　第二种质疑“内在超越说”的声音来自分析哲学阵营。冯耀明在《当代新儒家的“超越内在”说》(11)一文中认为，在严谨的“超越性”意涵之下，“超越性”与“内在性”的概念是互相矛盾而对立的，绝不可能存在有所谓“内在的超越”。牟宗三所说“有绝对普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性经验所能及”者，其实只是康德意义上的“超验”，只是就抽象的“普遍性”与“必然性”亦即康德所谓“客观性”的意义上而言之，实非真正意义上的“超越”。以“超越”之名来指称“超验”之实，只会导致概念混乱。后来，在《“超越内在”的迷思——从分析哲学观点看当代新儒学》(12)一书中，冯氏进一步指出，熊十力、牟宗三、唐君毅等现代新儒家的“超越内在”说不仅不够“超越”，甚至也不能说是“内在”。这是因为，熊十力等人的心性论，“背负有本体宇宙论的极沉重的包袱”，而“对于概念或原理言，我们虽可以心理学地说‘内化’或‘内具’(internalized)，却不能存有论地说‘内在’”。冯氏进而分别列述南乐山(R.C.Neville)的“创生新说”。李维(M.P.Levine)依据克逊(W.D.Hudson)及史麦特(N.Smart)而构想的“泛神新说”，杜兰特(M.Durrant)和施士(J.Zeis)分别根据格奇(P.T.Geach)的“同一理论”而发展出的“化身新说”和“位格新说”，说明这些比当代新儒家之论说远为深刻而新颖的“超越内在”说，也是难以证立的。

　　在冯耀明看来，主体心性是传统儒学的根本。而熊十力等人所持论的这种“宇宙心灵”吞没了“个体心灵”，它的“实体性”之义淹没了“主体性”之义，它带来的“气质命定论”将会使道德觉悟或自由意志成为多余之事，使良知或明觉在生命转化中扮演无可奈何的角色。而分析哲学便如同“奥卡姆的剃刀”(Occam’s Razor)，本着“如无必要，勿增实体”(If not necessary，not by entity.)的理念，可以去除跟儒学心性论捆绑在一起的宇宙实体论残余，恢复儒学的本真原貌。然而正如前述，心性论与宇宙论的合体绝非现代新儒家的向壁虚构，汉代以来的儒学理论建构多有致力于此者。2014年陈来先生出版的《仁学本体论》(13)，延续了宋、明儒直至现代新儒家的思路(所谓“接着讲”)，以“仁体”打通原始儒学、宋明理学与心学、现代新儒学，仍以“形上学”建构为旨归，是统心性论和宇宙论于一炉的最新尝试。分析哲学是一种很好的理论分析工具，但它具有很强的反本质主义、反形上学倾向。当下英美“盎格鲁—撒克逊”传统盛行的是分析哲学的理论方法，倘若不加分析地搬用分析哲学来处置、裁断传统儒学的所有问题，难免产生妄裁历史的反历史主义后果。

　　第三种质疑来自现代新儒家内部，以及立场接近现代新儒家的学者。同为现代新儒家的徐复观，主张儒学是一种“道德性的人文主义”，“仁”(自觉的精神状态)引发“无限要求”，由此指向“忠”与“恕”。他在《儒家政治思想与民主自由人权》一书中主张儒家持一种“道德内在说”，而不主张宗教意义上的“超越”说。1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》发表前，徐复观曾向主笔唐君毅提出过两点修正意见，其中一条便涉及这份宣言中透露出的过浓的宗教意识：唐君毅在原稿中强调了中国文化的宗教意义，而徐复观则认为，中国文化虽原来也有宗教性，也不反宗教，然而从春秋时代起中国文化就逐渐从宗教中脱出。徐复观修改了这一部分的原稿，但唐君毅并没有接受这个修正建议。余英时先生主张以“内向超越”而非“内在超越”来标示中国古代思想的起源特征，在理论初衷上与徐复观相同。(14)针对牟宗三的“内在超越”说经由实体化的“心体”走向独断论，李泽厚先生亦曾撰文，明确反对任何形式的超越性，主张以“情本体”来取代超越性。(15)

　　大陆儒学学者郑家栋在《“超越”与“内在超越”——牟宗三与康德之间》(16)一文中，尝试从语词概念的厘清切入来讨论“超越”与“内在超越”的问题：康德将之前混用的transcendental与transcendent做了明确分辨，完全在经验范围之外的才是“超越”(transcendent)，而“先验”(transcendental)是指作为必要的条件以构成经验之基础的那些先验因素言。与通常用法不同，牟宗三把transcendent译作“超绝”，把transcendental译作“超越”，因为他认为transcendent与经验界完全隔离，一去不返，而transcendental则不能离开经验而反过来驾驭经验。牟宗三主张，在儒学传统中，宇宙万物都建基于一普遍的道德实体，而此一普遍的道德实体同时亦即是人的本体——即无限智心/仁体/智的直觉——所以是既超越又内在的。这样，牟宗三把神对于人而言之存有意义上的超越性扭转为人自身的超越祈向及其潜能。郑家栋认为，儒家内圣之学包括两条线索：以《中庸》、《易传》为代表的宇宙本体论的系统，以及由子思、孟子一系发展而来的心性论的系统。在今天有关儒家思想“内在”与“超越”之关系的讨论中，人们常常是从前一线索提出问题，又自觉或不自觉地转到后一线索去说明或回答问题；亦即从认定“天命”、“天道”的超越性内涵始，而以肯定吾人的道德心性具有自我超越的内在祈向和无限潜能终。这样一种思路犯了“存有”与“价值”相混淆的谬误。而牟宗三思想的发展，可说是典型地体现了上述理路。(17)

　　在郑家栋之前，台湾学者李明辉已经指出牟宗三把transzendent译作“超绝”，而把“超越”留给transzendental；transzendental意指先验，并非“超乎经验”，所以与immanent(内在性)并非矛盾的概念。(18)只不过，李明辉出于护教心态，仅仅揭示出牟宗三未按康德原意来立论，而安乐哲对牟宗三的理解是错误的；所以未能如郑家栋那样继续指陈牟宗三思想中的断裂之处。

　　郑家栋没有像安乐哲、冯耀明那样明确地点出自己运用的理论方法，但是其与安、冯的前提预设和论证结论是近似的。概括地说，他们的预设和结论都共享了“现代性”境遇的一些典型特征：知识的独立性，存有与价值的分立，主体性的张扬以及宗教信仰的扬弃。然而，从宏观视角来看，现代新儒家的兴起，因应的正是现代性的大背景，亦即，现代新儒家是世界范围内“反思现代性”思潮的一部分。相应地，以“现代性”的眼光来分析、评判现代新儒家“内在超越说”的自相矛盾，是从一开始便已注定结局的理论演练。这也让笔者想起史华慈在《中国古代的超越性》一文中所揭示的，先秦儒、道两家的超越主义都表现出保守、反动的(reactionary)面相，然而认为超越性元素就是要对抗静态的、缺乏反思的传统主义观念，那也是错误的。“超越主义”也可能部分表现为对于高等文明的理性化(韦伯意义上的)、“进步主义”(progressive)倾向的反动。现代新儒家所倡导的儒学“内在超越说”，同样也具有较强的保守(或曰“守成”)主义色彩，此点本不必讳言。