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山西 郭雅婷老师整理
按照冯友兰先生在晚年的讲法，中国哲学讨论的论域 的问题不是一个，而是三个，是宇宙、社会、人生。 宇宙是人生活与其中的客观环境，用中国思想的术语说就是天。 社会是群体的生活方式，人生是个人的生存方式，这两者结合在一起，用中国哲学的术语来说就是人。 中国哲学来讲，涵盖宇宙社会人生三个论域的哲学的基本问题，就不可能是思维与存在，或者是物质与精神的关系问题， 而只能是天人关系的问题。 如果我们从中国哲学自身的发展来看待中国哲学就，可以得出一个结论，中国哲学的基本问题就是天人关系的问题。 中国思想家提出哲学问题的方式和古希腊的哲学家相比是有区别的。 古希腊的哲学家提出的哲学问题是世界是什么。 为了回答世界是什么的问题，希腊的思想家追问世界的本源，世界的本质，世界的本体，第一哲学原理。 他们在进行追问的时候，有的哲学家选择了存在的思路，有的哲学家选择了思维的思路。 思维与存在的关系问题逐渐的形成了西方哲学领域所考虑的基本问题。 中国古代的哲学家没有把世界看成是判断的客观对象，而是看成了人生存的环境，看成了描述的一个场景，因此呢中国古代的思想家就没有像古希腊哲学家那样把世界对象化。 中国哲学家提出的哲学问题不是世界是什么而是世界怎么样。以及人与世界的关系是怎么样的。 中国的思想家对世界的哲学追问虽然也涉及了本源的问题，但主要还是本然的问题，就是说真实的世界究竟是怎么样的，人应当如何应对这个世界。 提出的哲学问题的方式中国古代不同于古希腊，因而中国的哲学家自然就不选择思维与存在的关系问题作为哲学研究的基本问题，而是选择了天人的关系问题作为哲学研究的基本问题来思考。 在中国的哲学中，天人关系的“人”的含义大体有两个，从实然角度来说是现实生活中的认知主体或者实践主体，应然的角度来说是价值意义上的理想人格。中国哲学中的人有两个含义，一是实践的主体，二是理想的人格。 天的含义在中国的哲学中大体有3个含义，主宰之天——天神，自然之天——天然 ，义理之天—— 天理 由于对天或者人的含义理解不同，有的哲学家就表现出一种唯物主义的倾向，有的哲学家就表现出一种唯心主义的倾向。 人呢又可以分为两个层次，一个是圣人，已经进入天人合一境界的理想人格，一个是凡人，就是应该进入天人合一境界但是没进入这种境界的普通人。
至于天和人的关系，有的古代哲学家强调两者有分有合，接近于辩证统一的观点，有的哲学家过分夸大了天人合一，表现出一种抽象化的倾向，但是西方哲学家那种把天和人截然对立起来的观点在中国传统的哲学中即便有人提出，恐怕也难以得到普遍的认同。 在先秦时期，大多数的哲学家都把天人关系看做是应然的合一关系，强调天道和人道是一个道，认为人应当取法与道，建设一个理想的社会，道也包含过程，就是从起点走到终点，起点就是当时混乱的社会状况，终点就是和谐的理想社会。道既是由现实到理想的发展过程又是人类社会的终极目标。 由于对道的理解不同，道家心目中的理想社会是互不干预的小国寡民，儒家心中的理想社会是天下为公的大统治史，儒道两家的观点不同但哲学思维方式是一样的，他们都认为天人应该合一而且把理论的重点放到了人这一方面。 从现有的哲学形态思维模式上来看，我觉得哲学思维方式大体上可以分为三种类型。 一种是西方哲学的思维方式，特别是近代以来的哲学思维方式，强调主客两分，这种模式把人逻辑上视为主体，世界被视为客体，其实仿佛忘了，这个客体是人所规定的。 二种是佛教模式，强调真熟两地，从真的的角度看，世界是虚妄的幻境，从熟地的角度看，承认世界的假有，对现实世界基本成否定态度，认为现实世界是不真实的，主张摆脱世间的烦恼，进入涅槃寂静的一种解脱的境界，但是佛教试图对现实世界做出一种解释。 中国的哲学属于第三种模式，强调天人合一，中国哲学认为现实世界是由人和天共同构成的真实世界，人没有必要在这个世界之外寻找一种精神安顿的场所，这样的思维方式应该是中国哲学的独特之处。 西方哲学强调两个世界，中国哲学强调一个世界，关于这个问题的划分，李哲厚先生说的非常清楚。 以前给学生讲课的时候，这么讲，儒家用三个字来形容就是拿得起，道家用三个字来说就是放的下，佛家用三个字来说就是想得开。儒家用两个字就是有为，道家两个字是无为，佛家就是解脱。儒家用一个字是张，道家是驰，佛家是空。儒家是“粮食店”，道家是“药店”，佛家是“精品店”。三店的说法来自于台湾的国学大师南怀瑾先生。 昨晚我们说过中华民族是多元一体的，多元一体这个概念是费孝通先生提出的，费之前有人提到过多元一体，但是他没有费有名，费一提这个，中华民族多元一体论就迅速的传开了。 我总是想，对于多元一体的中华民族来说，需要文化的共识作为中华民族的精神纽带把所有的成员凝聚起来，这样的文化共识必须有广泛的可接受程度。 儒释道三种文化资源中，佛教和道教属于宗教文化形态，只有宗教信徒可以接受，对非信徒没有可接受的程度，大多数中国人并不是宗教徒，因而佛道两教不可能在中国扮演文化共识的角色，在儒释道三家中只有儒具有广泛的可接受度，因为它是一种非宗教的文化形态。 而文化共识是一种精神现象，但我们知道，汉代经学形态的儒学主要是一种政治哲学，不是人生哲学，这样的儒学在政治生活中占有明显的优势，但在精神生活领域中不占优势。 汉代经学可以发挥用儒治国的功能，却难以收到治老百姓身心的功效，因而在精神生活领域中汉代的经学的讲法是没法同佛道二教抗衡的。 如果不改变这种情形，儒学便不可能成为全民族的文化共识，那如何在政治哲学的基础上进一步从儒家中讲出一种人生哲学，让儒学发挥治国治身治心的功能，为中华民族提供一种必不可少的文化共识，这就是历史给理学家提出的重大挑战。 当时的社会形态政治体制没有发生根本性变化的情况下，理学家在政治哲学领域已不可能超越汉代经学讲法的理论创新，只能沿着传统的理论，把儒学的发展空间定位在人生哲学领域，才是他们可能的选择。 大家知道，西汉末年开始佛教传入中国，而佛教传入中国的过程发挥了两个作用，一是佛教化中国，就是从方方面面影响中国，二是佛教中国化，具有鲜明中国特色的，一是华严宗，一是禅宗。 中国佛教哲学讲法已经不完全是印度佛教那种把现实社会与佛教的理想社会对立起来的真熟两地的对立，而是回到了中国天人合一的轨道。 在唐代的华严宗和禅宗那里，此岸的世界与彼岸的世界已经变得模糊。 华严宗和禅宗的价值取向已经不是印度式的内在超越而是变成了中国式的外在超越。 道教家中的内丹学，尽管还保留了宗教哲学的形式，在内容上看也越来越接近人生的哲学，我们老师都知道，全世界好多的宗教都要探讨人死后如何如何，而中国的道教有个特色，探讨如何长生不老，为了长生不老，道教徒既可以炼内丹也可以炼外丹。 佛教和道教的这些变化对宋明理学的产生提供了一种非常合适的语境，在这种语境中，宋明理学家接受佛教和道教的一些主张，吸取的佛教道教哲学理论成果，把佛道引入儒家，得心应手的把儒学从政治制度的论证方式讲成了精神生活的安顿方式。 宋明理学把儒学从政治哲学变成了人生哲学，把为政治制度的论证方式讲成了中国人精神生活的安顿方式。 而宋明理学之所以开始于宋代，还有一个原因，宋代的学术环境比较宽容，宋代重武轻文、守内虚外、强干弱枝。 宋代文人有些言论的自由，讲学的自由，著书立说的自由，允许个人办书院收学生，没有人因为言论的不恰当被杀头。 宋代的教育事业比较发达，还办了许多书院，儒学还被编入了蒙童学习的教材，如《三字经》。这些都为宋明理学的发展提供了良好的氛围。 宋明理学家把讲儒学的重点从政治哲学转向了人生哲学，他就不能完全沿用汉代的经学文本。因为汉代的经学特别推崇的是五经，而宋明理学就必须选一套适合讲人生哲学的文本。 文本就是从《十三经》中编选出来的《四书》。即《论语》《孟子》《大学》《中庸》。 《大学》和《中庸》是《礼记》中的文章，被理学家单独突出出来列成书，被权威化。大学是曾参所做，被称为“儒家的初学入得之门”，《中庸》是孔子的 孙子思所作，被称为’讲儒家本体论的范围。” 《四书》和《五经》虽同属儒家经典，但是有不同的编撰方式，就反映了编撰者不同的倾向。《五经》着眼于文献性，《四书》着眼于思想性。与《五经》相比，《四书》文本非常简洁，只有几万字，便于阅读，便于义理的发挥。 宋明理学流行以后，影响力大的儒家经典就不再是《十三经》或者《五经》而是《四书》。 除《四书》以外，《易经》《易传》也是理学家所依据的主要的经典文本，许多理学家也都有易学方面的著作，如朱熹他关于《周易》的解释非常有名， 尽管理学家总是标榜自己代圣贤立言，其实这些理学家已经改变了关于儒家经典的讲法。 汉代的经学家讲政治哲学的目的是为君主专制制度寻找合法的依据，倡导一种权威性的政治理念，维护大一统的社会秩序。他们关于儒家经典的讲法属于一种权威主义的讲法，他们的讲法非常繁琐，经常把书上的一句话讲成好几万字，他们的讲法非常拘谨，后来的学人必须恪守这种讲法，不允许发挥，甚至他们的讲法又是神秘主义的讲法。有些经学家似乎不是让人听明白，而是让人越听越糊涂，故意用一些让人非常费解的说法来讲。对于儒家的经典文本，他们只做作引证但是不论证，只作章句上的训诂，但是不作义理上的阐释。 理学家讲人生哲学的目的在于培育一种价值理念，树立一种人格理念。搭建一种精神世界。宋明理学家不可能沿用经学家的讲法，必须找到一种新的讲法，这种讲法就是义理的阐释。中国学术史上经学家的讲法被称作“汉学”，理学家的讲法被称作宋学。 儒家经典理学家不再拘泥于章句，而是演绎其中的义理，重新来建构儒学的思想体系。 理学家讲人生 哲学目的在于儒学在人们的精神生活中取得主导地位，来取代佛教两道的位置。 为了在理论深度上超过宗教哲学，必须采取与宗教哲学对话的方法，讲出更充分的道理来。 精神生活领域中，同宗教哲学对话引经据典是无济于事的，必须尽可能把道理讲清楚讲透彻，以使他的学说赢得广大信众的信任。 汉代的经学家关于儒家经典讲法是文献学的讲法，而理学家的讲法采取的是哲学的讲法。 在总体来说，理学家们注重义理，在哲学史上是一种进步。 理学家们为了对儒家伦理作出一种本体论的证明，他们就提出理和事的关系，那个理不再是抽象的本体，因为它是同恪守儒家伦理的道德实践结合在一起的，有具体的内容，理是应该的意思，既可以作为关于存在的本体论范畴，也可以作为关于价值的本体论范畴。 在理学家那里，理主要作为一种价值本体论范畴来讲，理呢有理所当然的意思，可以为人们搭建精神世界提供必要的逻辑支点，帮助人们找到安身立命之地。一旦树立了理得本体论理念，就可以心安理得。就可以得到一种终极价值的安顿。 通过对理和是关系的考查，理学家们把恪守纲常伦理的道德实践提到了精神生活的高度，为儒家思想体系找到了一种本体论依据，他们就不用像经学家那样就事论事。而是以理论事，就极大的提高了儒学的思想性，哲学性。 理学家提到的理事的关系问题也是对佛道两教重视的彼岸此岸问题的一种转化。 佛教对世界答案的回答方法是“空”，理学家的答案是理。 这种理事关系问题，理学不再讲宗教的哲学话语，转而来讲人生哲学的话语，在精神生活中用哲学理念取代宗教信念。改变了用宗教占主导地位的情形。 理学家对佛教作出了有力的回应，提出了儒家的精神超越的办法即内在超越的办法。 吸取了佛教的理论思维成果，尤其华严宗，往前前进一步，明确的肯定理和事的真实性由宗教哲学转到了人生哲学，由佛教的出世主义转到了儒家的入世主义，对佛家的超越本体论作出了有力的回应。 佛教的空是对现实世界的否定，强调的此岸世界与彼岸世界的对立所表达的是一种宗教的世界观，而理的本体论肯定了现实的真实性。取消了彼岸世界。 而且理学家的理取消了彼岸世界以后重申了一个世界的原则。所表达的是一种哲学的世界观。
理学家所构建的理这个本体论足可以和佛家空的本体论相抗衡， 理学家们既肯定了理与事的真实性和一致性，又强调了二者之间的差异。 理 属于形而上的层面，具有理想性，超越性，人们可以以这为根据来构建价值的世界或意义的世界。来设立终极的价值目标，追求完美的理想人格，来化解不良情绪，来净化心灵的空间，找到一种精神的生活方式，理是衡量人生价值的尺度，只有正价值没有负价值。
事 属于形而下的层面，表现在人们的生活之间，具有现实性，内在性，事既有正价值也有负价值，事符合理，有正价值，叫存天理，事不符合理，有负价值，被理学家称为“人欲”，人欲妨碍人们以理为价值追求的目标，是应该灭掉的消极因素。 这样理学家以理想主义为价值导向，为人提供了内在超越的精神安顿的方式，这种方式有同佛教类似的安慰功能，有助于人们养成宁静平和的心态，获得真诚高尚的价值感 理学家这种方式还有佛教所不具备的激励功能，鼓励人们自觉的接受理的约束，提高责任感和使命感，养成担当的意识。 既可以安身又可以立命又不陷入虚无主义的误区，非常切合中国人精神生活的需要 宋明理学出现以后，佛教在精神生活中治心的位置就受到了颠覆，逐渐被排到后面。
精神生活领域中，大多数中国人的选择超越路径，不再是佛教外在超越，而是儒家内在超越，不再接受宗教世界观的指导，而是接受哲学世界观的指导。 外在超越和内在超越，余英时先生有一本书叫《朱熹的历史世界》绝对是一本研究历史的经史文本。 宋代开始理和事的关系问题，就成了一个新核心话题，，但不是唯一的话题，从这个话题展开引出理心关系，理欲关系，理物关系，心物关系，义理关系，道气关系，知情关系等一系列关系问题。这些可以不用关注知道就行。 程朱理学是由北宋的二程发端，南宋的朱熹是集大成者， 这个派别的最大贡献在于提出了天理的概念，对儒释两教本体论做出了有力回应。把超越本体论转化为本根的本体论。 二程和朱建立了这种儒学本体论，他为儒家道德理想主义奠定了哲学基础，突破了经学家用政治哲学讲儒学方式，采用人生哲学来讲儒学。 朱熹沿用儒家以人为本的传统，讲哲学仍以人为主要的话题，他所讲人已经不仅是政治意义上的的董仲舒的规规矩矩的人，而是本体论意义上的明明白白的人， 他把儒家的世界观讲到了高峰，把儒家的世界观讲透了。
陆王心学，由陆九渊到明朝 王阳明 集大成，这一派别的重要贡献是把儒道两教的超越本体论，转化为内在本体论，提出心或良知，把本体和主体统一起来。 强调道德实践的自觉性，有力的凸显了儒家哲学的内在性的品格，成功的将禅宗的佛性修养理论改造为儒家的心性修养理论。 王阳明吧儒家的人生观讲透了。把儒家的内在性诉求也讲透了。在人学方面王阳明主张明明白白的做人，更主张堂堂正正的做人。
通过王阳明的阐发，儒家学说不仅能发挥治国平天下的政治哲学的功能，而且发挥了安身立命的人生哲学的功能。为普通百姓提供了一种精神生活的方式。 王学的推动之下，儒学不再是文化精英的专利，已经变成了一种大众的文化，。从这时开始儒学终于走出了庙堂，走进了民间，明代后期，心学盛行一时，对纠正程朱理学的僵化倾向，促进思想解放也发挥了一定的积极作用。 三 书上没有明确讲，张宰和王夫之的气学。 从北宋的张到明清之际王夫之的集大成，他们继承了中国传统哲学有关气的思想，并且以气为最高的范畴来建立自己的学说。 气学这一派，没有把理论重心放在人生哲学方面，不太注重精神生活的安顿，而是放到了实践哲学方面，比较重视对现实生活的yinfu。 王夫之把儒家的实践哲学讲到高峰，经世致用的诉求讲透了。 整个宋明理学思潮中，张与王气学这一派虽然不占正统地位，但他们有独特的理论贡献。 并且同清初的pu学思潮相呼应， 如他们不反对明明白白的做人，不反对堂堂正正的做人，更重要的是轰轰烈烈的做事。 宋明理学的外部也存在多种学派他们大多是正统理学的批评者。 在南宋以陈亮和叶适为代表的四公学派也非常活跃， 陈亮曾同朱熹论学，批评过存天理灭人欲的学说，强调义理人欲可以并行，主张王霸并用，义理双行。 叶适也主张以利来合义，认为既然没有功利则道义也是无用的须臾。 明末清初顾炎武等人的思想也是正统理学强有力的批评者。 在有些方面顾和王等人理论深度超过正统理学，但没有改变正统理学占统治地位，为何没有改变，不是他们理论不行，而是清朝初年的文化高压专制政策把他们打压下去，最后只能出现乾嘉时期的汉学去做考据的功夫。
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