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所谓文化有广义狭义之分。最广义的文化指人类所创造的一切，考古学所谓“史前文化 ”指最广义的文化而言。最狭义的文化专指文学艺术，这即“文化部”所谓文化。一般意义的文化指与经济、政治有区别的意识形态及其物质化的成果，包括哲学、宗教、科学、技术、文学、艺术。哲学存载于哲学典籍之中，宗教有其经典、寺院和仪式，科学有其仪器及书册，文学有其作品，艺术更表现为书法、绘画、乐器以及建筑、雕刻等等，都有其物质载体。这些都是文化的内容。物质载体是凝固的，其中所含蕴的精神和意义却需要正确的理解。本文所谓文化指包括哲学宗教、科学技术以及文学艺术的文化。中国传统文化包括中国传统的哲学宗教、科学技术和文学艺术。 文化的内容是广泛的、复杂的，其中哲学宗教、科学技术与文学艺术属于不同的层次。在广泛而复杂的文化体系中，哲学和宗教居于主导地位。哲学是世界观，科学技术与文学艺术在一般情况下都是在有意或无意中受到哲学思想的影响，当然也会对于哲学思想的发展起一定的作用。我个人对于科学技术史和文学艺术史都没有专门的研究，不敢强不知以为知，所以本文的论述以传统的哲学思想为主。因此，本文只是一个“以管窥天 ”的初步尝试而已。 一 中国文化起于何时?目前史学家尚无定论。《周易·系辞下传》说：“古者包牺氏之王 天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，无取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，作结绳而为罔罟，以佃以渔。……包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，……日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退。各得其所。……神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，……垂衣裳而天下治。”这是《周易大传》作者的远古文化起源论。司马迁作《史记》，“自黄帝始”。汉代以后，关于“三皇五帝”的传说很多。“五四”运动以后，20年代至30年代，国内出现了疑古思潮，对于传说的三皇五帝一概持否定态度，认为伏羲、神农、黄帝、尧、舜都是神话人物，实际并无其人，甚至也否认了大禹治水的历史真实性。由于甲骨文的发现，商代的历史总算肯定下来了。夏代仍在怀疑之列。但是近几十年的才古发现，证明中国确有很长的历史，中华民族的历史不是缩短了，而是伸长了。夏代的真实性已逐渐肯定下来。我认为伏羲、神农、黄帝虽然是传说人物，也未必全无事实根据。伏羲指畜牧时代的代表人物，神农指农耕时代的代表人物，黄帝指发明了宫室衣裳的时代的代表人物。尧舜禹是春秋战国时期的儒、墨、道、法诸家学者共同承认的，未必出于人们的臆造。近来中国古代神话的研究者认为尧舜本是神话人物，后来转化而为历史人物，是神的人化。我则认为，从先秦诸子的记述来看，尧舜禹本来是历中人物，后来《山海经》等把舜禹转化为神，无宁是人的神化。汉代纬书也曾经将孔子神化，幸而《论语》、《左传》、《史记》都保存了关于孔子的记载，孔子还是被还原为人。我认为，在殷周以前，中华民族(当时称为华夏族)已有长久的历史，这是应该充分肯定的。 商代宗教和艺术已相当发展，保存至今的商代青铜器的精美，至今犹今人赞叹。商代的甲骨文表明当时文字已很繁富。《尚书·周书·多士》记述周公说：“惟殷先人，有册有典。”这表明商代已有典籍，但都失传了。孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”(1)孔子已叹夏商之 礼“文献不足”，今日更难考其详情了。甲骨文提供了商代史迹的一些证据，但仍然是不完备的。 《尚书》的《洪范》篇，传本列在《周书》，《左传》记述春秋时期士大夫的对话，其中引用《洪范》中的文句，却称为《商书》。20年代有人怀疑《洪范》是战国的作品，但《左传》中记述春秋时卿大夫已引用《洪范》的文句，足证在春秋时《洪范》已是公认的典籍，不是后人依托。(郭沫若先生认为《洪范》是孔子之孙子思所作，更是主观 臆断。)《洪范》是中国上古时代第一篇有系统的理论文章。《洪范》提出五行、五事 之说：“一五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。……二五事，一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。”五行是关于自然事物的类别；五事是关于人的认识的初步分析。 《周易》古经可能是西周初年的作品。《周易·系辞下传》说：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪?当文王与纣之事邪?”从《周易》引述了一些周初的故事而没有引述其后的故事来推测，《周易》应是西周初年编成的。(有人认为《周易》出于战国 ，也是无据之说。)《周易》提出了六十四卦的完整体系，含有对立统一的辩证观点。Z Z 孔子赞美周代文化：“周监于二代，郁郁乎文哉?”(2)从《尚书·周书》的记载来看，周公旦确是文化史上一个重要人物，他提出“敬德保民”的思想，对于以后儒家有深远的影响。要之，殷周时代是中国传统文化形成的时期。 西周末年，伯阳父提出“天地之气”的观念，史伯提出“和实生物，同则不继”的命题 (近人或谓仁阳父与史伯是一个人，但尚无确据)，表明西周末年哲学思想已达到一定的水平。 孔子是中国文经史上一个承前启后的文化巨人。孔子生于纪元前551年，到现在已二千 五百多年。孔子以前的中国历史也已有二千五百多年了。韩非说：“殷周七百余岁，虞夏二千余岁。”(3)表明春秋战国以前，华夏族已经有二千多年的发展过程。孔子的伟 大贡献是兴办民间教育，把“学在官府”的文化传授给一般平民，从而促进了文化学术的发展。孔子总结了夏商周三代的文化成就而提出了自己的一贯之道，这一贯之道即是 “仁”，仁的主要含义是“己欲立而立人，己欲达而达人”，即自己要求立达，也协助别人立达，即肯定自己，也承认别人。孔子以此为道德的最高原则。孔子总结了自古以来的生活经验，提出了最高的道德原则，而对自古以来的原始宗教不感兴趣。他宣称： “务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(4)他不谈死的问题，不谈鬼神。这种“务 民义远鬼神”的思想态度，对于尔后中国文化的发展发生了深远的影响。 与孔子同时而年辈稍长的是老子。他写出了中国第一部哲学著作《老子》。《老子》提出了中国第一个本体论学说。以往人们都认为天地是最根本的，《老子》认为天地不是最根本的，还有比天地更根本的，即是“道”。“道”是天地万物的最高本原。所谓道就是自然世界的普遍规律。《吕氏春秋·当染》有“孔子学于老聃”的记载，《礼记· 曾子问》叙述了孔子问礼于老聃的故事。但《老子》书有批评礼的文句，因此后来有人提出了《老子》的作者是否老聃的疑问(这个疑问是北魏崔浩首先提出的)。30年代以来，许多史学家将《老子》一书列为战国时期的著作。但是，《论语》中记述了孔子对于 “以德报怨”的批评，而“以德报怨”之说见于《老子》书中。从《老子》全文看，有少数文句确定是出于战国(如“绝仁弃义”之类)，大多文句亦无必然出于战国的明证。因此，近年多数史学家仍然肯定孔老同时的旧说。孔子与老子是春秋末期两个思想家，双峰并峙，开辟了中国哲学思想的洪流。孔子是中国伦理学说的最大宗师，老子是中国自然哲学的最大宗师。 二 战国时代是中国文化大发展的时期，当时诸子并起，百家争鸣，最主要的有六大学派，即儒、墨、道、法、名、阴阳。儒家宗述孔子，其主要代表是孟、荀。墨家是战国初年墨子所创立的反对儒学的新学派，宣扬兼爱非攻、非乐非命，但保留了关于鬼神的宗教信仰。道家宗述老子，其主要代表是庄子。法家商鞅在秦国实行变法，富国强兵，兵来韩非发展商鞅的学说。名家重视名辩的研究，主要代表有惠施、公孙龙。阴阳家以阴阳五行解说世界现象，主要代表是邹衍。 儒墨当时并称“显学”，《吕氏春秋·当染》说：孔墨“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”；“孔墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数”。儒家的特点是宣扬“仁义”，通习六经，《庄子·天下》云：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”。墨家的特点是宣扬“兼爱”，而对于名辩(逻辑)、几何、物理学有较精深的研究，在中国逻辑史、科学史上做出了较大的贡献。 道家是隐者之学，但也有广泛的影响。道家长于抽象思维，对于本体论的问题进行较深的探索，而又表现了菲薄知识、排摈文化的倾向。孔子主张“博学于文”，墨子亦“好学而博”，老子则宣扬“绝圣弃知”、“绝功弃利”；庄子指斥“文灭质、博溺心”，要求回到原始的“素朴”。老子、庄子的这些言论是对于当时的等级制度的抗议。 法家富于实际政治经验，是在政治上的优势的学派。商鞅、吴起、韩非主张、“以法治国”，确有重要的进步意义。但商鞅、韩非完全忽视道德教育的社会作用，排斥一切文化学术，就陷于偏谬了。惟有齐国一些推崇管仲的法家学者兼重法教，提出了比较全面的政治、经济理论。齐国的法家学者依托管仲，编撰《管子》一书，是先秦学术的一部重要文献。(《管子》一书是汉代刘向编定的，他是将以“管子”为题的论文编为一书 ，并不是将“稷下”学者的论著都收在内。近年有些史家认为《管子》是稷下著作的汇编，不合事实。) 先秦诸子表现了各自立说、展开争鸣的学风。《庄子·逍遥游》论述宋钅+开的态度说 ：“宋荣子犹然笑之，且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境。”作为自由思想家，坚持自己的独立见解，不随世俗的毁誉而改变自己的见解。《庄子·徐无鬼》记载庄子和惠子的对话云：“庄子曰：‘然则儒墨杨秉四，与夫子为五，果孰是邪?’……惠子曰：‘今夫儒墨杨秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇 以声，而未始吾非也，则奚若矣?’”旧说公孙龙字子秉，实无确据，秉疑宋字之误， 指宋钅+开而言。惠子的态度是“未始吾非”。事实上，不仅惠子如此，儒墨杨宋亦莫 不如此。 不但各学派之间展开辩论，而且同一学派中间更存在着不同的支派。韩非说：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。”(5)这样，大的学派之内又有不 同的支派，这充分显示了战国时期的学术自由。 在战国时期，天文学、算学、医学、农学也都有一定的发展，惜乎许多史料已经遗失了。《吕氏春秋》中保存了战国时期天文学、农学的一些资料。中医的经典《黄帝内经》可能是汉代编成的，其中许多基本观点可能起源于战国。 总之，春秋战国时代是中国文化史上一个辉煌昌盛的时代。 三 秦始皇吞并六国，建立了统一的政权，听从李斯的建议，焚书坑儒，把《诗》、《书》、诸侯《史记》以及“百家言”都烧了。这是中国历史上第一次实行文化专制主义，是文化发展所遭遇的一次严重挫折。但秦朝在农民起义的冲击下迅速灭亡，证明秦朝“以法为教、以吏为师”的专制政策是行不通的。汉朝建立，采取了道家“与民休息”的政策，收到了显著的成效。但是道家之学，标榜“因循无为”，不能适应文治武功进一步发展的要求，于是汉武帝采纳了董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，开始了儒家经学占统治地位的“经学时代”。灿烂辉煌的春秋战国“诸子时代”结束了。(春秋战 国时期应称为“诸子时代”，史家有时称为“子学时代”，不够恰当。“经学”是以“ 经”为研究对象，晚周诸子并非以“子”为研究对象，只应称为“诸子之学”，不宜简单地称为“子学”。)春秋战国时代思想活跃、学术繁荣的盛况消失了。 董仲舒建议“罢黜百家，独尊儒术”，产为了实行“《春秋》大一统”的方针，保证当时中央集权的政治统一。这个建议的实施确实保证了政治上的统一，却是以牺牲学术繁荣为代价的。秦始皇焚书，对于中国文化的发展带来了惨重的后果。上古文献《尚书》缺残不全了，六国的国史荡然无存(到西晋时代才发现了魏国的《纪年》)；惠施是博学之士，《庄子·天下》篇说：“惠施多方，其书五车。”而《汉书·艺文志》仅仅著录 “《惠施》一篇”，其余都逸失了。汉武帝罢黜百家，道家仍有其潜势力，流传不绝，阴阳家的一部分学说被董仲舒所吸收，法家的“刑名法术”仍为统治者所采用，此外墨家和名家的学术却倏然断绝了。墨家对于名辩之学(逻辑)、物理之学有重要贡献，汉代以后竟无人继承，这是一项严重的损失。(幸而《墨子》一书还保存下来，使后人有所 考见。) 汉武帝设置五经博士，以《通经”为士人进身的阶梯，严重地限制了学术的发展。西汉后期出现了“纬书”和“图?”，宣传粗陋的迷认，更腐蚀了人们的思想意识。经学逐 渐流入繁琐，“一经说至百余万言”(6)，失去了维系人心的作用。儒士所宣扬的名教( 君臣父子名分之教)也逐渐流为形式。东汉末年，郑玄遍注群经，实现了各派经学的综 合。尔后，汉代经学陷于衰落了。 两汉时代，在经学占统治地位的情况下，自然科学仍有较大的发展。在天文学上，盖天说、浑天说、宣夜说，各有师传，交相辉映。张衡创制浑天仪、地动仪，更是发放异彩。医学家总结了先秦以来的医学成就，编撰成中医的经典著作《黄帝内经》，东汉后期张仲景更加以发展，撰写了《伤寒论》。此外，算学、农学也有一定的发展。史学家司马迁写出了不朽名著《史记》(原名《太史公书》)，汉代学术，虽然在经学的笼罩之下，仍然有光辉的成就。 魏晋时代，玄谈盛行，中国文化的发展转入一个新的时期。玄谈的兴起是对于汉代经学的反动，是一次相对的思想解放，从汉代经学的束缚中解放出来。当时以《老子》、《庄子》、《周易》称为“三玄”，实际上是崇尚老庄，以《老》解《易》。何晏、王弼兼崇孔、老，嵇康则公开声称“非汤武而薄周孔”、“越名教而任自然”。当时老庄道家学盛行起来。《晋书·王衍传》云：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为为本。”《晋书·向秀传》云：“庄周著内外数十篇，历世方士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之。儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”这都说明了道家学说流行的情况。当时还有人研究“墨辩”(鲁胜)，有人探讨公孙龙(阮裕)，呈现出思想活泼的景象。 当时玄学的思想观点也影响到文学艺术，形成为一代风尚。 西晋之世，裴危+页著《崇有论》，对于道家“贵无”的思想提出了犀利的批判。西晋 的覆亡，坚持抗敌斗争的刘琨总结“国破家亡”的教训，得出了“聃周虚诞”的结论，对于玄谈之风进行了谴责。两晋南北朝时代，中国传统文化处在动荡的过程之中。 两汉之际，佛教开始传入中国，到南北朝时代，佛教逐渐流行起来。佛教一方面宣扬“ 神不灭论”，大讲“三世轮回”的迷信，一方面又宣扬“心作万有，诸法皆空”的唯心论。三世轮回的说教取得了流俗群众的信仰；玄虚奥妙的唯心论哲学吸引了许多读书人的心灵，在许多人的心目中，佛学的高深远远超出于儒学之上。东汉末年，道教兴起，崇奉老子为教祖，实际与道家之学是有区别的。到隋唐时代，儒、佛、道并称为三教。三佛是从印度传来的宗教，道教是上古时代原始宗教的改造，儒教本非一般意义的宗教。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”所谓教乃是教导、教化之义。我们不能因儒教亦称为教就将儒学看作宗教。 佛教的传入，标志着中印文化的接触，印度的一部分文化输入到中国，中国吸收了印度文化的一些成分。中国的人民大众本来宗教意识比较淡薄，儒学不谈论死后的问题，而佛教大谈其生死的问题，从而赢得了很多群众的信从。佛教对于文学、绘画、音乐、建筑也都发生了一定的影响。 东晋时期，佛教信徒往往假借玄学的名词概念来宣扬佛学，到隋唐时代，佛学渐渐表现了中国化的趋向。天台宗、华严宗固然继承了印度佛教的传统，也会综了中国道家的一些思想观点，表现了一定的创造性。慧能所创立的禅宗南宗，更推进了佛学的中国化。但在传承关系上禅宗仍然自称继承了印度佛学的传统。中国佛教的流行与盛行，表明中国文化并不拒绝外来的文化，并且能够吸收、消融外来的文化。印度佛教徒到中国来传教，中国却没有人到印度去宣扬中华文化。这表明中国人的缺点不在于不接受外来文化，而是缺乏到国外宣扬本国文化的毅力。 唐代韩愈发动对佛老的批判，以复兴儒学为己任，但是没有能够建立超越佛老学说的理论体系。到北宋时代，理学兴起，才恢复儒学的权威。周敦颐以《周易》为凭借，汲取了道家的一些观点，写成《太极图说》、《通书》，是理学的开端。张载以“气”为最高范畴来说明世界的本原，对于老子“有生于无”与佛教“以山河大地为见病”的唯心论进行批判。程颢、程颐以“理”为最高范畴，提出“天者理也”、“性即理也”的命题，建立了以“理”为中心观念的比较完整的体系。到南宋，朱熹、陆九渊分别继承并发展了北宋时代的理学理想。 宋元明清时代是中国传统文化演变的一个新阶段，在这个阶段中，理学占有主导的地位，因而对于理学的性质及其在中国传统文化中的地位，应进行较详的分析。由于理学是先秦儒学的继承和发展，所以评价理学不得不牵涉到先秦儒学的评价问题。因此，这里尝试讨论三个问题：(1)儒家人生理论的基本性质，(2)理学与佛老的关系，(3)理学的 历史作用。 关于儒家人生理论的基本性质，主要的问题是：儒家是肯定人的价值、人的尊严的，还是否定人的价值、人的尊严的?近年以来有的同志认为中国儒家思想具有“人文主义” 或“人本主义”的性质，也有人认为“人文主义”或“人本主义”乃是西方近代的思想，是古代所未有，而儒家更是否定人的价值、人的尊严的，更谈不上人文主义或人本主义。我认为，所谓人文主义或人本主义固然是西方近代的思潮。但也不是毫无历史的渊源，古希腊的哲学对于西方近代的影响是不可忽视的。有的文学史家认为，西欧17世纪末年到18世纪中叶，“中国的人文主义思想传入欧洲，并对西欧的启蒙运动发生作用。 ”(7)。这并不是没有根据的臆说。 儒家是怎样看待人的呢?《孝经》记述孔子之言云：“天地之性人为贵。”这不一定是 信史，但孔子将人与鸟兽区别开来，在《论语》的记载中还是比较显明的。《论语》云：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎’?不问马。”(8)这明确把人与马区别开来。又载孔子遇隐者长沮、桀溺之后叹息说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”(9)这明显地肯定了“斯人”与鸟兽的区别。孔子尝说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。 ”(10)这明确肯定人是具有独立的意志的。孔子虽然分别了君子、小人，而肯定匹夫也有其不可夺的意志，匹夫未必是君子，而匹夫之志也是必须重视的。 孟子提出“良贵”之说，他认为“人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”(11)这就是认为人人都具有天赋的内在价值。荀子论物类的异同说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼 不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。”(12)这认为人之所以为贵在于有知而且有义，义是能群之道。古代汉语所谓贵，就是今日我们所谓价值。应该承认，先秦儒家确实肯定了人的价值。先秦儒家的这些观点，被后代儒家所继承。这里仅举一例。南北朝时，何承天著《达性论》来反驳佛教三世轮回之说，就是根据人与禽兽不同来立论的。他说：“天以阴阳分，地以刚柔用，人以仁义立。人非天地不生，天地非人不灵。……夫民用俭则易足，易足则力有余，力有余则志情泰，乐治之心于是生焉。… …安得与夫飞沈?蠕并为众生哉?”(13)这是说，人在天地之间有重要的作用，把人类与鸟兽鱼虫并称为“众生”是谬误的。宋明理学家也都强调人与禽兽的区别。 马克思说过：“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人。”(14)马克思这句话深刻揭露了专制制度的本质。有人据此推论，以为儒家是专制主义的哲学，因而也是轻视人类、贬低人类的。我认为这种推论是不能成立的，不能把专制主义制度与中国儒家学说等同起来。孔子反对“言莫予违”的个人独裁，孟子宣称“民贵君轻”，都不是赞同专制制度的。宋明理学受到专制帝王的尊崇，实际上理学家经常企图“格君心之非”，更经常批评当政的宰执，理学家的“王霸之辨”表明他们并不赞同现实的专制制度。(近人多讥“王霸之辨”之迂阔，其实王霸之辨含有贬抑专制制度的意向。) 有人认为儒学是压抑人的，宋明理学更是否定人性的，其主要理由之一是认为儒家宣扬禁欲主义。事实上这是对儒学的不正确的理解。孔子赞扬“贫而乐”，这是就个人修养来说的；孔子论治国之道，却是以“富”为先而“教”次之，明确肯定了“富之”的重要。孟子提出“寡欲”之说，寡欲并非禁欲。孟子的原则是“与民同乐”。孟子对齐宣王说：“今王与百姓同乐，则王矣。”齐宣王说：“寡人有疾，寡人好货。”孟子说： “王如好货，与百姓同之，于王何有?”齐宣王又说：“寡人有疾，寡人好色。”孟子 说：“王如好色，与百姓同之，于王何有?”(15)基本原则是“与民同乐”。孟子不排 斥“好货”、“好色”的欲望，怎能说是禁欲主义呢?孟子所反对的是不顾人民疾苦的 奢侈纵欲。 最为人们诟病的是宋明理学的“存天理、去人欲”观点。多数哲学史论著都指斥这是禁欲主义，事实上这也是错误的理解。朱熹明确地讲：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”(16)又说：“饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲便不是。”(17)有些人认为宋明理学否定人们的一切生存欲望，那只是“想当然”耳。但也应指出，理学家对于人民物质生活的提高确实不够重视，这是理学的缺点之一。 关于理学与佛老的关系，自金朝佛教徒李纯甫崇佛诋儒以来，不少论者认为理学是“阳儒阴释”。这个问题必须加以分析。李纯甫说：“伊川诸儒，虽号深明性理，发扬六经圣人心学，然皆窃吾佛书者也。”(18)事实上，这是诬罔之词。理学家曾研读过佛书，受过佛学和道家的影响，但理学的根本宗旨与佛老不同。理学乃依据孔孟的基本观点，汲取了佛老的一些思想资料，回答了佛教道家所提出的理论问题，从而丰富了儒家学说的内容。理学的最主要的概念范畴来自《周易大传》，而《周易大传》被认为是孔子的著作，所以理学家以孔子的继承者自居，确实是有理由的。理学的基本立场是和孔孟一致的，与佛老的立场是大不相同的。 张载、二程都尝“出入”佛老，既“入”而又能“出”，这表明张、程具有独立思考的精神。张、程汲取了佛老的一些思想资料，加以改造，从而丰富了儒家的理论体系，这是合乎思想发展的规律的。 禅宗佛教的南宗，虽然推进了佛学的中国化，但仍继佛教之统，自称是达摩的传人。理学家虽然研习过佛典，但仍是继孔孟之统，这表现了理学的民族性，理学是自觉地为民族文化服务的。如果宋儒自称为佛学的支流而不努力建立自成系统的理学体系，那么民族文化史也就黯然失色了。 宋代文化在当时居于世界文化的前列，科学技术、文学艺术都有高度的发展，对于世界文化发生过重大影响的、四大发明”，即是北宋时代完成的。宋代的封建的生产关系还继续在发展。有人认为宋代已处于封建社会的末期，一切都走下坡路了，那是没有事实根据的。 宋明理学在历史上的实际作用如何呢?这是一个非常复杂的问题，必须进行全面的考察 和分析。这里只提出最重要的两点：第一，理学增强了民族的凝聚力；第二，理学又促进了礼教的强化，起了束缚自由思想的不良作用。宋元明清时代是国内民族矛盾错综复杂的时代，如何抵御少数民族的侵略，是汉族人民不得不注意的实际问题。理学强调民族大义，对于保卫民族主权起了一定的作用。宋元之际、明清之际，坚持抗战的爱国志士大都是受到理学的熏陶的。南宋抗元，南明抗清，都失败了。但是元、清的统治阶层都接受了“汉化”，在这些少数民族的“汉化”过程中，理学起了重大的作用。应该承认，理学增强了汉族文化的同化力。这也表现了理学的积极作用。另一方面，理学助长了封建社会的父权、夫权以及君权。程颐曾经宣称：“饿死事极小，失节事极大。”这句话运用在民族关系上，使人坚持民族气节，起了提高民族意识的作用。但程颐此言本是对妇女改嫁问题而发的。南宋以后，强调妇女的守节，成为压抑妇女的沉重枷锁。程门后学又提出“天下无不是的父母”，使父子关系成为绝对服从的关系；尔后又有人提出“无下无不是的君”，使君臣关系也成为绝对服从的关系。君权、父权、夫权，都变成绝对性的，中国的封建社会变得空前严酷。关于君权，理学家中存在着不同意见，张载、程颐等原亦幻想自己能够“为王者师”，朱熹亦经常向皇帝提出不同意见。但后来理学家的这类幻想完全破灭了，专制主义越来越加强。明代后期，东林学派展开了“士权”与“王权”的斗争，也受到当权派的疯狂打击，知识分子始终受到专制主义的压抑。总而言之，理学的历史作用是功过交参、损益互见的。 明代后期，万历年间，西方基督教的传教士利玛窦等来中国传教，带来了西方哥白尼以前的科学知识，是为西学东渐的开始，当时西方的科学知识吸引了一产分中国士大夫。西学虽然没有得到广泛的传播，也没有遭到拒绝。同时西方传教士也将中国的儒学介绍给西方，引起了西方思想家莱布尼兹(Leibniz)、沃尔夫(Wolff)、伏尔泰(Voltaire)等人的注意。可以说，明代末期至清代初期，即16世纪末到18世纪初，中西文化曾经有一段交流的过程。 明清之际，涌现出一些进步思想家，使中国传统哲学思想达到了一个新的高峰。黄宗羲提出比较明确的民主思想，顾炎武阐明了考证的科学方法，王夫之对宋明以来学术思想进行批判的总结。明政权覆灭、清政权初建，当时民族矛盾与阶级矛盾错综复杂，政治上的控制比较宽松，容许学者们从事新的探索，从而达到了较高的成就。明清之际的思想学术，与宋明学术相比，确实是有所前提。但是从世界范围来看，西方的文化技术，从16世纪以来，突飞猛进，日新月异，相比之下，中国的传统文化瞠乎其后了。 在西方中世纪，哲学成为“神学”的奴婢。经过科学家、思想家多年的艰苦斗争，终于从“神学”的羁绊中解放出来，于是自然科学取得飞跃发展，哲学亦超迈前古。在中国，直至明清时代，“经学”仍然是笼罩着学术界的最高权威。从明初开始，以八股文取士，使知识分子疲精耗神于无用的空文。清代统治者以少数民族入主中原，更大兴“文字狱”，以酷刑峻法钳制人们的思想。在严酷的文化专制主义的控制之下，思想僵化，学术柘萎，远远落后于西方了。 1840年邪片战争的失败，震醒了先进人士，但大多数人民仍在梦寐之中。西学的再次输入，使传统文化受到了严重的冲击。清代末年屡次对外战争失利，中国人民遭遇了严重的民族危机。民族处在危急存亡的严重时刻，传统文化更处在动摇之中。经过辛亥革命到“五四”运动，人们发出了“新文化”的号召。于是儒学、经学、理学三位一体居于主导地位的传统文化基本结束了，中西文化的异同优劣成为人们热烈讨论的主要论题。新的文化传统虽然没有建立起来，但已开始酝酿了。 四 从殷周到民国初年，三千多年，中国的传统文化经历了漫长的曲折的演变过程。在这长期的演变过程中，表现了哪些值得注意的规律性呢?中国传统文化发展的规律性是一个 非常复杂的问题，这里我只能依据自己的考察和体会，进行初步的宏观概括。我认为，有四点是值得注意的：(1)思想自由与文化发展的必然联系；(2)人的自觉的提高是文化发展的核心；(3)文化开放与文化进步的联系；(4)时代精神的更替与民族精神的消长。 在中国文化漫长的发展过程中，有几次思想活跃、学术繁荣的时期，第一次是春秋战国时期，第二次是魏晋时期，第三次是北宋时期，第四次是明清之际。春秋战国时期，百家争鸣，学派林立。当时各诸侯国都尊重知识分子，从不干预知识分子的著书立说，当时可以说是思想自由的时代。魏晋之世，虽然“时局多故”，但统治集团忙于争取政权，对于学术却较少干涉，所以当时思想也比较活泼，文化呈现了新的景象。北宋时代，学术繁兴，王安石的“新学”，周敦颐的“濂学”，邵雍的“象数之学”，张载的“关学”，程颢、程颐的“洛学”，苏轼、苏辙的“蜀学”，同时并起，交相辉映。与此同时，天文学家沈括、苏颂在自然科学上也做出了卓越的贡献。宋学表现了创新精神，其时代背景之一是宋代对于士大夫比较尊重，不杀戮士大夫，不干预知识分子的学术活动。明清之际，明政权已经覆亡，清政权对于知识分子采取了怀柔政策，当时文字狱尚未兴起，因而有些时代遗民还保持了学术思想的自由。纵观周秦以来的文化演变，政治控制比较松驰的时期，思想有相对的自由，因而文化的发展也呈现出异彩。 中国传统文化有一个显著的特点，就是以“人”为中心。这是儒学的特点，因为儒学在中国传统文化中居于主导地位，所以也成为传统文化的特点。西方近代有所谓“人文主义、“人道主义”、“人本主义”。有些学者也用这些名词来称述中国的儒学，有人则不以为然。无论如何，如果说儒学以人为本位，还是应该承认的。所谓本位又是一个模糊名词，所谓以人为本位即是说以人为出发点，从人的问题出发，又以人的问题为归宿。以人为本位，必然以“人的自觉”为中心。所谓人的自觉，至少包括两层含义：(1) 同类意识，肯定自己与别人为同类；(2)个性自觉，肯定自己是一个与别人不同的自我 。这种思想意识，在孔子的思想中已经存在的。孔子将鸟兽与“斯人之徒”对立起来，显然是承认“斯人之徒”是同类，而鸟兽是异类。孔子宣称“性相近也，习相远也”，即肯定人与人是相类的。春秋之时，有许多隐士，自称“辟世之士”。孔子亦说：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”(19)为什么要辟世、辟地呢?就是因为有 自己的独立的见解，不愿屈从于人。为什么要辟色、辟言呢?就是因为有自己的独立人 格，要求受到尊重。这种思想态度远有端绪。《周易·蛊卦》：“上九，不事王侯，高尚其事。象曰：不事王侯，志可则也。”这种“不事王侯”的人正是坚持自己的独立意志。后来历代书中记载着许多“特立独行”的人。这些特立独行的人都是“不事王侯、高尚其志”的人，即都是坚持独立意志的人。孟子更强调人的同类意识，他宣称：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之?圣人与我同类者。”(20)又引颜渊曰：“舜 何?人也。予何?人也。有为者亦若是。”(21)特别揭示人与人的同类关系。孟子认为人类同一性的最主要的内容是道德意识，他说：“口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉，至于心独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”(22)以理义为“心之所同然”，即认为“人之所以异于禽兽者”在于道德意识，人的自觉即在于道德的自觉。道德意识，古代亦称为“德性。” 古代所谓“德性”即是近代所谓“理性”。南宋以后，理学家区别了“义理之性”与“ 气质之性”，主张发挥义理之性，而改变气质之性。理学家的基本观点是认为人的自觉主要在于理性的自觉。清初的思想家反对把义理之性与气质之性割裂开来，于是王夫之、颜元特别阐扬了“尽性践形”的学说。孟子曾说：“形色天性也，惟圣人然后可以贱形。”(23)所谓践形即实现形体所具有的可能。王夫之、颜元特别发挥了“践形”观念。王夫之说：“形之所成斯有性，情之所显惟其形。故曰：‘形色天性也，惟圣人然后可以践形。’”(24)又说：“入五色而用其明，入五声而用其聪，入五味而观其所养，乃可以周旋进退，与万物交，而尽性以立人道之常。”(25)颜元说：“吾愿求道者，尽性而已矣，尽性者，实征之吾身而已矣；征身者，动与万物共见而已矣。吾身之百体，吾性之作用也，一体不灵，则一用不具。”(26)颜氏弟子李土+恭说：“圣学践形以尽 性。耳聪目明，践耳目之形也；手恭足重，践手足之形也；身修心睿，践身心之形也。践形而仁义礼智之性尽矣。”(27)这种“尽性践形”之说，强调发挥耳目手足所固有的潜能，纠正了宋明理学仅强调“心性”的偏向。 如上所述，中国古代哲学中，从孔子以来，即强调对于独立人格的尊重。近年却有些论者声称中国的“民族传统中个人的人格概念并未建立起来”，缺乏“对个人的人格的承认与尊重”。这种论调只表现其对于中国传统哲学的无知而已。当然，传统是有缺欠的，现在对于个人的人格应有更高的认识，但不承认古代思想家所已经达到的水平，妄图泯灭民族的自尊心，只是民族自卑心理的反映。 其次，在中国文化史上，有两次对外开放，一次是印度佛教的输入，一次是西学东渐。佛教东来，正值中国封建社会的盛世，中国人民并不拒绝佛教，而是接纳、吸收、改造、消化。明代后期，西学传入，至清代中期而中断。其后随着西方列强的武力入侵，西学再次传入。西方已进入资本主义的发达时期，中国还留滞于封建社会的末期。因而这次西学的东渐，引起了巨大的波澜。中华民族欲图生存，必须向西方学习。在向西方学习的过程中，如何保持民族的独立性以及民族文化的独立地位，乃是非常复杂的实际问题。近年许多论者说中国传统文化有所谓“封闭性”，实际上不符合客观的历史实际。汉晋隋唐时代，并没有拒绝佛学。明末清初，也未排斥西学。只有清代中期采取了封闭的闭关政策，那只是暂时的。历史证明，容纳外来文化，可以促进本国文化的发展；拒绝外来文化，本国文化也将停滞下来。这是一条客观的规律。但在汲取外来文化的过程中必须保持本民族的独立性，不能使本民族的文化传统归于断绝，否则将陷于受奴役的地位。 最后，谈谈民族精神的问题。一个独立发展的民族文化，必有其不断发展的思想基础，必有其促进文化发展的主导思想。这种主导思想可以称民族精神。民族精神贯穿于民族文化发展过程的各时期的时代精神中。 所谓时代精神有广义狭义之分。广义的时代精神指某一时代的所有的各种思想、思潮的总和。狭义的时代精神专指某一时代能促进社会发展的思想或思潮，而那些陈旧的落后的思想不算在内。但是，思想意识都是非常复杂的，落后的包含进步的，进步的也容纳落后的，有时难以截然分剖。民族精神也有广义狭义之分。广义的民族精神指一个民族所有的具有一定特色的思想意识；狭义的民族精神专指能起促进文化发展的积极作用的精粹思想。中国传统哲学是否有这种精粹的思想呢?我认为是有的，其文字的表达就是 《周易大传》的两句话：“自强不息”、“厚德载物”。《周易·象传》说：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”传说《周易大传》是孔子撰写的，因而在二千年的学术传统这中，《周易大传》具有崇高的地位与广泛的影响。据近年史学家的考证。《周易大传》应是战国时期儒家学者的著作。《周易大传》的这两句话，表达了法时的进步思想。事实上，“自强不息”是战国时代华夏人民奋斗精神的反映，“厚德载物”是当时华夏人民宽容精神的反映。这种精神在秦汉以后流传下来。中国人民对内反抗暴政，对外反抗侵略，表现了坚强的奋斗精神。同时对于不同的宗教采取兼容的态度，向来没有发动对外侵略，表现了宽容精神。民族精神不是一成不变的，随时代的变迁而有消有长、有进有退。当民族精神发扬充盛之时，民族文化就发展前进；民族精神衰微不振之时，文化也就处在停滞状态之中。这也是一条文化发展的规律。 民族文化传统也包含许多陈旧落后的赘疣，许多陈腐的积习，如重官轻民、长官意志、怙权枉法、因循迟缓、家长作风等等，都是违反民族精神的，应该加以克服。认识、理解民族精神，发扬、提高民族精神，是文化建设的一项严肃的任务。 1988年2月20日 (选自《张岱年全集》第6卷，河北人民出版社1996年12月版) 注 释： (1)(2)《论语·八佾》。 (3) 《韩非子·显学》。 (4) 《论语·雍也》。 (5) 同(3)。 (6) 《前汉书·儒林传》。 (7) 范存忠教授：《中国的人文主义与英国的启蒙运动》，载1981年《文学遗产》第4 期。 (8) 《论语·乡党》。 (9) 《论语·微子》。 (10)《论语·子罕》。 (11)《孟子·告子上》。 (12)《荀子·王制》。 (13)《弘明集》卷四。 (14)《马克思恩格斯全集》第1卷，第411页，人民出版社1956年版。 (15)《孟子·梁惠王下》。 (16)《朱子语类》卷十三。 (17)《朱子语类》卷九十六。 (18)《宋儒学案》卷一OO《屏山鸣道集说略》引。 (19)《论语·宪问》。 (20) 同(11)。 (21)《孟子·滕文公上》。 (22) 同(11)。 (23)《孟子·尽心上》。 (24)《周易外传》卷一。 (25)《尚书引义》卷六。 (26)《四存编·存人编》卷一。 (27)《恕谷年谱》。 |
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