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王夫之(1619 — 1692)，号船山，乃明末清初之大儒，近世深受学界推崇。今年因逢先生诞辰四百周年，纪念活动更是推向高潮。 船山学值得发扬，是不消说的。但目前常见的情况，一是夸就乱夸、贬则乱打，结果夸非其美、抑非其实。其次是一重视就大家一窝蜂来乱捧，而且推尊无上；一不重视就弃若敝屣，根本没人看。这些年的阳明学即是如此，现在船山热起来了，习气还是如此。 船山学博大精深，胜义极多，但其中也有根本之问题是值得商榷，甚至应该批判的。 例如他尊君重礼、严等差上下尊卑之分、别男女、隔华夷、訾府兵、反科举、抑商贾、沮将率、贵世族、非乡团，而以君权不能下移，男女夷夏士庶各安其所为“天秩”“天序”，都是错的，与孔孟之教殊途。持理固然不妥，论史亦多不当。 同时，因为船山代表了宋明理学中仍然重视史事史义的这个学脉，故我也认为这是儒学从经史相涵到经史分途之后，由“即事穷理”逐渐变为“以理断事”的型态，以致日益丧失了它的历史性，出现“立理以限事”的危险。现在发扬船山学，不能不知道、忽视或回避这一点。 (一)严男女之防 船山论治，有非常浓厚的尊卑观，男尊女卑，即为其一。他反对女人参政、干政甚或从事文教工作。《读通鉴论》中说:“ 妇者，所畜也；母者，所养也。失其道，则母之祸亦烈余，岂徒妇哉?”“邓后为邓氏近亲开邸第教学，而躬自试之，史称之以为美谈。……妇人识字则诲淫，俗子通文则健讼。诗书者，君子所以调性情而忠孝，小人所以启小慧而悖逆者也。故曰：民可使由之，不可使知之”等言论不一而足。 船山在形上学方面，虽云乾坤并建，政治上却相反。女人属阴“ 静以听治于人者也”，所以在政治上没有说话的份。他以此为人禽之别，也以此为人鬼之分，说 :“女子之干丈夫也、夷狄之干中夏也、鬼之干人也，皆阴之干阳也。” 从儒家反对“牝鸡司晨”的传统来看，好像此说乃儒家通义，实则不然。因为阴阳的关系，船山讲得绝对化了。以《易经》来看,《文言传》说得好:“坤， 至柔而动也刚，至静而德方”，可见坤亦非只是静只是柔。 其次，坤道固然是“ 顺 ”，但是《文言传》在“坤道其顺乎'之下，立刻接着说 :“直，其正也，方其义也，君子敬以直内，义以方外。”可见坤也不是指一味柔弱顺从，听治于人。 再者，坤阴即不能从事政治吗?更不是！坤之六三明明说 :“六三，含章，可贞 ，或从王事，无成有终。象曰：含章可贞，以时发也，或从王事，知光大也。”都认为妇女可从事王政，且会有好成果。 凡此，均证明阴阳不能孤立地看，也不能绝对化。从《易经》的义理看，女性主政固然非儒家所主张，参政却是应有之义。船山乃以此为禽兽道、鬼道，实在蔽固太甚。 而且，这种见解并不只显示在政治范畴中，因为船山是从本质化的角度来谈男女。男女之不同，是本质性的，男阳女阴、阳动阴静 ，女人就该静顺听洽， 阳主而阴从。故他解释妇字说 :“妇者 ，所畜也。” 这样的解释，在儒家传统中也不是个好说法，像《易. 蒙卦》注云'妇者 ， 配己而成德者也。”就显然比它好得多。他把妇女看成是男人所畜养之物， 虽因这个物毕竟也是一种人，故对她的处理态度须有些不同〈例如找家事给她打发寂寞，使不患其幽闷深宫如圈豚笼鸟之待饲〉，但本质上跟养金丝鹊没啥两样。 这样的态度，在现今，当然很容易引起女权主义者的批评。但我们指出这一点，并不是想借此阿谀女权主义人士，而是想由此说明船山论史论治，事实上都存在着严重的问题。他把人分成许多等，然后本质化地重视某一类人，鄙视另一类人。其重视或鄙视 ，各有理论以饰润其立场，一如他以阴阳来解说男尊女卑、男主女从那样。然而其理固然不尽通达、其说不尽符合儒家通义，其论史事亦往往因此而失中，这是读船山之书者所不能不察的。 (二)明夷夏之分 夷狄，亦如女人般，本质性地被船山鄙视，认为属于低一级的人。严夷夏之防 ，乃因此而亦是人禽之辨，为人道之大事: “信义之施，人与人之相于而已，未闻以信义施之虎狼与蜂虿也。……故曰：夷狄者，歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信。” 所以夷狄慕化，愿入中华，他反对。学中华礼乐，也不行。北魏孝文帝汉化，他说是沐猴而冠，猴失其为猴，可为大笑。 他一再用兽、非人、猴子来形容夷狄，认为人与人相处的原则(例如信义) ，不宜也不必施于与夷狄之间。又认为中国的圣人之道，也不用由夷狄来推行；想教化夷狄，令夷狄施用圣人之道，更是徒劳。正如麋鹿与人不可以同群，勿强我如麋鹿般去吃草，也大可不必教麋鹿诵诗书。 我们应该也还记得，船山是反对女子读诗书习教化的。他以同样的态度来思考华夷问题。故痛骂和亲、通西域、联夷以制夷等政策，对张骞、班超均不以为然，反而盛赞光武帝之“ 闭玉门，绝西域”。总之，华夷要分开才妥当，凡调和沟通者皆是乱了天地之纪律，会遭到他的恶评。 这样的讲法，明显属于种族主义。对民族间文化之交流或沟通，当然不利，也不符古代儒家所云“用夏变夷”之义。《春秋》论夷夏其实是个文化概念，故夷狄若能中国则中国之，孔子甚且欲居九夷。 船山则严夷夏之防。在他的理论中，夷夏固然也有文化涵义，但基本上是种族概念，文化含义是依附在种族上的。夷狄因异种故文化低劣，多如猴如虫，即使来学我之文化，也只能是沐猴而冠，猴性难改。若依其说 ，则孔子欲居九夷，岂不也是“冠者和欲复人于猴群， 而必为其所侮，不足哀而抑可为之哀也”?有这种道理吗? (三) 论士庶之别 在中国人民内部，船山也还要再作区分。他所欣赏的，是六朝那种世族门第式的社会。 也就是在民族内部论种性。世族华胄，是清流、君子。庶民、处士、寒门、市井，则为浊流小人。君子与小人，亦如华夷，不容相混。他称此为人禽之辩。 船山论史，原本是重视时变的，所以说封建不可恢复，井田无法再行，兵农合一也不能复现于三代以后。但一谈到士庶之分，却头脑发热，主张恢复贵族封建制的社会体制，区分士族与庶民，实在非常奇特。 士族门第，是一种“闭锁式的社会”，其社会阶层化标准，为血统。血统是不能改变的，所以它所形成的社会阶层亦是封闭而稳定的，士人之子恒为士，庶人之子仍为庶。庶人纵或有才有学有智有能力，也无法打破阶级的藩篱，让自己上升到士的阶层，除非与上流社会通婚，改造血统。而凡此类封闭型社会，为了保持其血统的纯粹性，士庶之间，却又是严禁通婚的。昔人感叹南北朝门第社会“士庶之际，殆若天隔 ”，原因即在于此。 船山却赞美此种阶层不流动的社会，而且说这种血统之分很合理，是“天叙天秩”，世族本质上就较庶民优越。平民百姓能够上升成为统治阶层的制度打乱了这种天叙天秩，则是洪水猛兽。 如此议论 ，当然也不合乎孔孟之教。孔孟论君子小人，均就其德说而不以其血统身份论。这是孔子扭转封建伦理的一个关键，正如他所倡导的“有教无类”，打破了身份垄断的受教育权。仲弓之父乃贱民，且行为不善。但孔子不仅夸仲弓学行之美非天地山川所能弃，更说他可以做国君。以此与船山相较 ，两者相去，不啻霄壤。 (四)辨良贱之殊 在船山的理想国中，种族纯粹、姓族严分、男女内外攸别，才能井井有条。因此那是个绝对封闭的社会,“士之子恒为士，农之子恒为农”。 然而，依儒家性善论的观点说，人性本善，涂之人皆可为禹，怎么能说市井氓庶中就不能出人才呢？ 但船山认为人性虽然本善人虽可以为尧舜，但那只是可能性。实际上人受限于居处环境的习气所得，不免性相近而习相远，市井氓庶罕能有好令德者。 如此立说，虽然巧妙，但以子之矛攻子之盾，请问：性相近而习相远，使市井氓庶未能成德、未能为尧舜禹汤者既然在于环境、在于习，圣人化民成俗，岂不正应改善其环境，使之习与性成乎？船山却又反对教化，谓“欲涤除而拂拭之，违人之习，殆于拂人之性，而恶能哉”。这不是自相矛盾吗? 可见性相近而习相远云云，仅是船山用以自我辩护的一套饰词罢了。以习为说，仅是为了维护他“士之子恒为士，农之子恒为农”“倡优隶卒之子弟必禁锢之”的理想罢了。士代表贵族，农代表良民。倡优隶卒，则是贱民。船山所维护的，就是这种血统身份的良贱制。 兵与商人，也都属于贱民，所以不应读书、习礼。政策上则要“困辱商贾 ”。商人或商贾行为，在孔子那里，也绝对不会这样看。孔子不是自喻“沽之哉、沽之哉!吾待贾者也”吗?以商贾自喻，孔子遂为嗜利之小人哉？将商贾视若夷狄，谓彼等之质相得、气相取，更是未之前闻。 (五) 重尊卑之等 创造出这类“未之前闻 ”主张的王船山，当然是因他发言的时代给了他刺激。他于顺治十三年作《黄书》，即提倡民族主义，攘夷排满是他非常重要的思想轴线。但攘夷，孔子也攘夷，为什么不会如他那样将夷狄视为异类，拟诸禽兽呢？攘夷，为何对女人、庶民、兵、商也都要敌视困辱之呢? 要正视这些问题 ，才能真正掌握船山学的特点。 清末船山学复兴以来，论者喜其言攘夷排满也，谓将有助于革命，而遂漠视了船山攘夷说中种族主义的危险性。又仅知其攘夷，而不知其并夷狄与妇女、庶民、兵将、商贾俱攘之。又或据其言“ 阴阳浑合，乾坤并建”而以为船山有男女平等之见，都是不懂船山学的。 须知船山此类见解，关键处不在攘夷，而在尊王。彼屡云天秩天序，秩序义，即是他所理解的礼之大伦大义所在。故以为论治论世，首应辨等差、别尊卑、区上下、严内外。秉此以衡，则“君/ 臣 ”“ 臣 /民”“ 良民/贱民”“男/女”“华/夷”莫不依序等差之，使各不相凌相混。 在这种思维之下，最尊者为天子，所以说 :“封建废而权下移。天子之下， 至于庶人，无堂陛之差也。于是乎庶人可凌躐乎天子而盗贼起。”权不可下移，其位则应居于最高。若破坏了这个位阶关系，天下就乱了。 船山批评篡弑、感叹封建之废、主张人民不可以讼官，都基于他所理解的这个“天纲人纪”。如此尊王，也无怪乎他在论史时，要痛批盗贼 ，反对将率士大夫邀誉或结为朋党了。 天子最尊，其次便是士大夫，也该尊。尊士大夫也即是尊王的行为。怎么说呢?王者独尊，其势孤悬，对王者反而不利。因此他提出一个逐层分统的观念来描述君王的统治。那就像个厅堂，唯有一层层、一阶阶上去，才能显得王者之尊。若只有一层，王者就要直接面对老百姓，两者反而平等对面了，如此会“ 亵而无威，则民益亢而偷”。 “上”既要再分上下，区分出君与臣 ,“下”便也还要再分出等差贵贱，故有良民贱民之别。良民以农民为代表，贱民以兵和商贾为代表，而倡优隶卒附之。 此皆治下之民。若盗贼夷狄，则均为不受治者。盗需剿灭之，不可招安。 船山反对女主，反对妇女读书识字，反对徙戎，反对联夷制夷，反对以夷制夷，反对师夷长技以制夷，反对和亲，反对互市，反对教夷狄以礼乐，反对夷狄之主提倡中华文化，反对沟通西域交通外邦，反对社会阶层自由流动，反对兵农合一，反对以将为相，反对府兵制，反对重商，反对招安盗贼，反对处士或公卿大夫游谈邀誉等， 都跟他重视贵贱等差有关。因此这才是船山史论的核心观念。 (六) 见俗说之谬 对此核心观念，历来论者实无认识。或誉其保种扩夷，或就其所论史事及制度之优劣短长处考而辨之。例如他批评均田制、府兵制、盐铁专卖制，又反对兵农合一，在制度史或实际史事的评价方面，都可以展开许多讨论。但这样的讨论 ， 虽可增益于对历史的认识 ，对理解船山的整体思想以及他据以论史的思想判准而言，却是琐细、不达根本之举。 又因时代之关系，论船山者 ，大多欣赏他的攘夷态度，而不免忽略了夷狄与女性、兵商、庶民在其论述结构中的同构型;也对他主张封闭型社会的主张，漠然无所批评。 侯外庐主编《中国思想史》将17 至 19世纪40年代称为中国早期启蒙时期，把王船山列人其中，谓该时期思想之特色在于“坚持农民的利益”“反对一切政治法律束缚，反对特权和等级制度”， 而王夫之、颜元又都“强调平等制度”。关于船山思想，则说他属于中产阶级反对派,“于资本主义前途的问题，他也发出一些“大贾富民，的资产阶级社会憧憬”。 这样的分析，每一句都是错的。船山论政从不坚持农民的利益，也不是资产阶级的观点，侯外庐硬搬马恩学说，本来就不易与船山之说相扣合。但这整体的解释框架问题暂且勿论 ，仅就几个具体的问题来谈 :一、船山强调社会平等，反对等级制吗?二、船山主张大贾富民、憧憬资产阶级社会吗? 船山不讲社会平等，强调社会等级的尊卑上下等差，是再明显不过的。可是， 这么明显的事，在从前，如侯外庐这些解释者，却完全看不到。不仅看不见 ，其且还将它解释成完全相反的状况，岂不令人深慨成见误人以及读书之难 ? 侯书又说船山“有国民之富的主张，以富人为国之灵魂 ”“认为智力大者应该私有着一切，智力小者应该做贫人。………这显然表示出一种市民阶级的理想，与亚当斯密的理想相似”。其实船山是说 :天下无论贫瘠富饶之地，都有巨族豪富。这些地方大户，在窳陋的吏政状况下，担任着社会救济者的角色，事实上比政府更能纾解民困。可是，腐败的政府，却往往以摧折豪强为政绩，结果便是老百姓更苦了。因此， 船山说秉政者的重点应在惩罚贪官污吏， 而非弹压巨室。这样的文章，怎能用以论证船山是“以富人为国之灵魂 ”?怎能说他要改变世家大族为商人阶级? 近年也有些人替船山解释，说他所强调的社会类阶性，“仍不免受其时代的限制”。其实也恰好相反，古之封建，区隔了士庶，唐宋以后，闭锁式社会便逐渐开放成为阶层流动较为自由的社会，身份血统造成的不公平也渐次消解。船山在晚明，却忽发思古之幽情，以天下为公为不然，倡言“以族姓用人者，其途隘。舍此而博求之，其道广。然而古之帝王终不以广易隘者。人心之所趋，即天叙天秩之所显也。”如此复古， 能说他是被时代所限吗? 而他的复古，又恰好与古相反。古儒家处于君子小人本为身份之分的时代，努力将它转为道德之别。船山则主张“君子小人有其大闲 ”，绝对不能逾越。与儒家德化政治的主张，相去云泥。 再次，儒家当然也知道社会上有各种人，可是儒家更重视的不是阶级性、族类性，而是族类阶级背后具有根源性“ 贞夫一者也”的人性。船山却要提醒读:“均是人也，而夷、夏分以其狂，君子、小人殊以其类，防之不可不严也”。各族群、阶级背后，同一根源“ 贞夫一者也”的那个普遍人性，正是船山所不欲人重视的。 也就是说， 船山不重视 “性相近 ”， 较强调 “习相远 ”。此为船山人性论之特色。《读四书大全说》卷八 :孔子固曰：习相远也。习于外而生于中，故曰:习与性成。此后天之性所以有不善。故言气禀不如言后天之得也。 人性固然是善的，但船山特别指出还有个“后天之性”的问题，后天之性帮是人与物相交时，习于外而生于中的。此种习便有善与不善。他说夷狄小人与华夏君子习相远，以致其性亦渐不同者，正以此故。因此他的讲法特别强调 “熏染”，强调 “位”。君子小人、夷夏，均因所居之位不同，致有善恶之分。 (七) 考船山之误 船山于《续春秋左氏传博议》卷下“士文伯论日食 ”条中曾讲 过一句极有道理的话 :“有即事以穷理，无立理以限事。” 论史者，宜奉此为圭皋。 然而船山论史，横梗此族类尊卑之见 ，所言实即不免于立理以限事，往往既不能得其平，亦不能见其实。 以所谓兵农合一云云为例。船山说三代兵农合一，离兵于农、即民即兵，三代以后农不可兵，以兵农分合为古今异制之一大指标。这样区分，形式上看非常斩截，实则弄混了许多问题。 春秋之前，贵族本身即为一武装集团，军队即其族人，农民百姓并无成为军人之资格。农民耕田纳税，战争发生时， 被征调去服力役或出牛出车，称为“ 赋 ”。若在军中随行服役，也只是工重与苦力，还没有编人军队成为军士的权利。封建逐渐瓦解后，平民乃能入军，且以军功逐渐取得爵禄，成为新的贵族。而这即是战国时期的特点。故云三代兵农合一，富兵于农，即民即兵，殊非事实。 秦汉以后情况也很复杂。西汉的制度是所有公民均须服兵役。至汉末大乱，农民无以自存，仅能依附于强宗豪右，成为其“部曲”，事实上便是他们的私人武力。此时，实乃有军队而无农民，军队则靠屯田自耕以存活。三国以后兵民又分途，兵民异籍。北齐而改从西汉之制。至西魏再改为府兵制，分民力为九等，六等以上，凡有三丁者择一人为兵，有事出征，无事岁役一月。因此，府兵并非兵农合一，也不是全农皆兵，只是在农民中选一部分， 训练之以作为兵卒而已，跟西汉全农皆兵制亦不同。 船山弄不清这其中的变化及差异，以为秦汉以后都是兵农分的，只有府兵是兵农合一，遂拿着府兵制大加挞伐曰:“府兵者 ，犹之乎无兵也， 而特劳天下之农民于番上之中”“劳其农而兵之，散其兵而农之，则国愈无兵，民愈困，乱将愈起 ”， 认为“兵必有召募挑选，归营训练，而不可散之田亩”，不知府兵也是挑选来且经训练的。故他虽讲理势，但实际上是立理以限事，并未能通古今之变。 此为船山论史之大病痛所在。可惜百余年来，船山学大盛，而于此病痛实罕闻见，故不知船山，亦不知史。 今举船山之说而驱正之，则不只为了说明船山学之真相，更想借此探讨一个问题 ，什么问题呢? 儒家之学，本来非常注意历史性。五经之中,《尚书》《春秋》两部 ，一向被 认为是史纂与史着之祖。据说孔子之所以修《春秋》，是因为他觉得“托诸空言 ”，不如“见诸行事”。讲一套价值观、道德理论，不如从具体行为事例中去做分析，可以让人更加明白。这就是“即事穷理”的路子。 我们看孔子与学生间的对答，也可以感受到这个倾向。像他论仁、论孝， 都不是理论性地讲一套有关仁或孝的理论，而是由具体的时地人物事例中去提拨点醒，即事而言理，有时也引古事古语为说。 因此这种历史性，可说是弥漫在他整个言说方式中的。汉人特重《春秋》，甚且以《春秋》断狱，正是要将孔子即事言理之理，再落实回返到具体的现实事例上去。 但汉末魏晋以后，经史渐分，史部独立。经论其常道、史核其事变，遂致两者愈趋分疆异路、互不相蒙。唐宋以降，理学家更有以读史为“玩物丧志”之说，史学乃越来越远隔于儒学正宗之外。理学家论理，也改变了从前即事穷理的方式，喜欢就理谈理，风格明显不同于孔孟。理论性越来越强，历史性越来越晦。所谈也以天、道、性、心、理、仁等永恒者、普遍者为多，尧舜事业，渐如浮云一点过太空，历史性是极淡极淡的。 当然，儒者论史的传统，宋明理学家也未完全放弃，因此我们仍能看到胡安国的《史论》，看到朱熹的《通鉴纲目》等。但这些史论与从前儒者的做法，乃至史家传承于儒家传统者最大的不同，就是：从前是“即事穷理”式的，现在则是要“以理断事”。 朱熹之所以要在《资治通鉴》之外，再作《通鉴纲目》，两者的分别，岂不正显示这样的差异吗? 司马光的做法，是在对历史的叙述中，就史事穷其治乱之故，而以“ 臣光言”的方式来讲这个他领会到的理，举示人主，和希望能藉以资治。朱熹则是立理之纲领，使人于史事纷纭之中知所褒贬、有所鉴择，此即所谓立理以衡事者也。前者是重历史性的，后者则重在说明理之昭昭不昧、终古不贰。 后人评议理学家这些史论，常认为他们似乎悬理太高、论事太苛，以“春秋责备贤者 ”为说 ，而实际上很少考虑到在具体历史情境中许多人与事的曲折幽微之处，对实际政经社会制度条件也不太理会，以致时有“以理杀人”之病。 船山论史，对于理学家们这种立理以限事的作风，深有体会，也不以为然。所以他才会特别谈到论史“有即事以穷理，无立理以限事”。他的史论，在宋明理学家所著相关论作中，评价最高，实非无故。 但即使如此， 船山亦仍不免有丧失历史性的危机，仍不免立理以限事。通考其说、灼见其谬以后，终不免令人掩卷长叹。而船山所胶执之理者，非他，即儒家之所谓礼也。礼以别尊卑、分等差、区上下， 这是谁都知道的。船山也觉得这是绝不能退让的大义之所在，所以才会如此坚持。 但礼所显示的，其实不是僵化的秩序，而是动态的关系。例如君臣，君若不像个君，臣就不应再居臣位。故君臣义绝， 臣子或退职辞官而去，不愿再任其臣，或贵戚之卿反复说其君而不听则易其位，或干脆吊民伐罪，诛此独夫，都是儒家所赞成，甚且正面主张的。父子关系属于天伦，固然不能说父不父则杀之易之，但小杖则受，大杖则走，其礼仍是相对的。夷夏关系，亦复如此。夷狄若知礼义，自当敬之重之，岂有立一先验的礼义标准，责人以必受，或先验地判定某类人知礼、某类人不知礼的。 可惜船山于此殊少圆通。其视礼秩上下之分，殆与其论男女阴阳相似，把阴阳礼分都说死了，以致阴阳睽隔、上下否通、夷夏别而君民分。妄谓如此才合乎天理天秩，其实哪里是这样的呢? 船山当明末大乱之际 ，以“六经责我开生面 ”自许，其志甚伟，而亦确能有以树立，不愧学者。然儒家之书岂易读哉? 读而不善，如船山者，求能为六经再开生面，反而添了多少霾翳！余不敏，偶征斯例，以为世之论儒学者戒！ 龚鹏程 办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。现为美国龚鹏程基金会主席。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。
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