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讲座录音 志怪小说中的中古幽冥世界 ——以《太平广记》“苏韶”篇为例  2019年11月15日，澎湃新闻思想新闻中心编辑黄晓峰老师为中大南校园的师生们带来了一场别开生面的讲座。这次讲座围绕《太平广记 · 苏韶》篇，展示了志怪小说中的中古幽冥世界。在此，我们对讲座录音进行整理发布，尽可能保留细节，以便感兴趣的同学和老师们了解讲座内容。 时间 | 2019年11月15日 地点 | 中山大学广州南校园文科楼103课室 主讲人 | 黄晓峰（澎湃新闻思想新闻中心） 主持人 | 景蜀慧（中山大学历史学系） 景蜀慧老师：各位朋友晚上好，今天是周末，非常感谢大家来听黄晓峰先生的讲座。黄晓峰先生有一个特别的思路，他想通过六朝志怪小说中涉及古代幽冥世界的零星记载，讨论关于冥府的问题。冥府，应该是人间官府在阴间世界的折射，而他想讨论的是冥府初创时期的形态，这个他称之为想象的共同体的形态，是怎么样成长起来的，这是一个非常有趣的题目。我介绍一下黄晓峰先生的基本情况，黄晓峰先生1989年考入华东师范大学中文系，1999年获得华东师范大学哲学硕士学位，然后进入新闻出版行业，主要从事哲学、宗教和思想类著作的编辑出版工作。2008年到上海《东方早报·上海书评》工作，现在是澎湃新闻网的编辑，主持澎湃新闻的思想频道，其中包括像《上海书评》、《私家历史》、《思想市场》等大家熟悉的热点栏目。另外，黄晓峰先生对他所研究的东西已经下了很多年的功夫，他有一个微信公号，叫“天下无鬼”，里面大名鼎鼎的“有鬼君”就是他，经常会写一些非常有趣的文章，读来很让人着迷。现在欢迎黄先生给我们做这个讲座！  主持人景蜀慧老师介绍主讲人黄晓峰老师 黄晓峰老师：谢谢景老师。很高兴有这个机会来向大家汇报一下我自己阅读的一些体会，虽然因为工作，我平常跟学术界打交道比较多，但自己本身是一个编辑，所以这所谓的研究其实是个业余爱好。今天我要向大家报告的题目是《志怪小说中的中古幽冥世界——以<太平广记>“苏韶篇”为例》，在做报告之前，我先向大家介绍一下一些基本背景。 无论是在历史研究还是在文学研究中，大家都会把幽冥世界作为一个研究对象的背景来看待。换句话说，很多学者做的具体研究，会从某些特定的信仰出发，研究它的兴起、发展、流传，以此来说明阳间社会的情况。他们的研究，主要是为了解释人类社会。对作为研究背景的幽冥世界的理解，可能会有一些模糊。举个例子，比如阎罗王、判官、牛头马面这些形象概念，我们可以从文献中梳理出这些概念的兴起和流变。但是，如果我们想描述作为一个整体的幽冥世界，把它当作一个整体的图景来看的时候，会发现存在一些困难。也就是说，我们对于幽冥世界的整体理解，可能比较模糊。我想做的研究，就是把志怪小说中关于幽冥世界的不同元素，进行分门别类的整理、汇总，然后拼成一副幽冥世界的整体图像，进而把原本在人类想象中的幽冥世界描绘出来。如果我们有了这样一个比较清晰的幽冥世界的图景，可能对于我们理解古人的所思所想以及他们的行为会有帮助，因为几乎所有的古人都相信鬼和幽冥世界的存在。所以，对那个世界我们了解得越多，我们可能对古人也了解得更多。这是我的一个基本想法。 另外，我不仅仅是简单拼出一个图，其实这个图景是一步步逐渐完整的，是一个层累的过程。在这个过程中，我们所看到的各种叙事元素，背后其实有着很多人文历史的背景，这是一点。另外一点，为什么我要以志怪小说为主要材料呢？因为在我看来，相对于佛教、道教文献对幽冥世界的构想，志怪小说所展现出的幽冥世界的模样，可能更接近如葛兆光先生所说一般的知识、思想与信仰的世界。我有时候也会翻一些道教文献，像《云笈七签》和《法苑珠林》，但是好多次都没有读下去，因为它里面的框架是如此繁复，以至于让我觉得这个可能不是普通民众或者一般老百姓所想象的那个幽冥世界。葛兆光先生在《中国思想史》导论里有一段话，我觉得特别有意思。他说，假如一百年以后，有一个历史学家来描述二十世纪九十年代的思想史，而他所依据的仅仅是当今领导人在公共场合的讲话、经典作家的著作、官方报纸的社论、经过认可的档案资料、新闻发言人事先准备的讲稿，那么他笔下出现的将是一个与我们熟悉的世界完全不同的思想世界。而如果他依据的资料中还包括了现今报摊上流行的通俗读物、歌厅中流行的通俗歌曲、胡同里三老四少聊天时的公众话题、日常生活中人们关心的焦点，那么，也许他笔下的思想与今天的生活更接近。我想，志怪小说有一个点很重要：它就是在讲故事，这和道藏、佛典这些经典的东西还是有所不同的。 当然，除志怪小说外，还有其他的材料，比如墓葬的壁画、碑文、买地券等等，这些材料都可以帮助我们拼这个图像。但是目前我还不具备处理这些材料的能力，所以只能从志怪小说来谈。还有一点，我认为幽冥世界是一个层累构建的产物。如果我们看到唐宋及其以后的时代，会发现相关材料越来越丰富，也越来越精细。不同时代对于幽冥世界的想象或建构，一定会有共同的基本规则，但同时也会受到时代思潮的影响，会受到那个时代所谓阳间主流文化的影响。下面先讲我的一个基本想法，核心就是《太平广记·苏韶篇》这个文本。 我大概讲一下这篇文章的内容，苏韶去世以后，后来又现形见了他的堂弟，并向堂弟介绍了一些阴间的基本情况，最后讲了他为什么要离开。这篇文章出自《太平广记》卷三一九，引自王隐的《晋书》。这个版本的《晋书》现在已经散佚了，刘知几《史通》曾提到，王隐的书“为鬼神传录，其事非要，其言不经，异乎三史之所书，五经之所载也”，说书里有很多志怪的东西。程千帆先生也说：“《御览·人事部》亦引苏韶事，而《广记》似全篇。自是鬼神传中之词。”现在我们大致可以断定，苏韶差不多是西晋初年人，而“苏韶篇”大约成书于东晋初年，也就是说，我们考察的大概就是那个时期的情况。初看这个故事，有趣的地方是，苏韶的堂弟苏节在梦中被多次剃头。不过从情节上看，和后面很多所谓鬼魂现形的故事相比，又好像没什么特别。这篇文本特别有意思的是，它提到了很多关于鬼世界的细节，这些细节值得我们深入探究。 这些细节大概可以分成四类。第一类，冥府与冥官。“夜梦见卤簿，行列甚肃”，实际上他看到的是阴间的仪仗队伍。从这一句话其实我们可以想到，那个世界可能存在这样一种社会属性，即具有冥官及其管理系统。“颜渊、卜商，今见在为修文郎”，修文郎有八人。苏韶举了这个例子，最后说“吾今见为修文郎，守职不得来也”，就是说我也去担任了这个官职。这个是文章里提到的“冥府和冥官”情况。 第二类，现形与形质。首先是视觉，这中间视觉是有差别的，除了苏节以外，其他人看不到苏韶。“兄弟皆愕视，无所见”，就是说，不是所有人都能看得到鬼。并且这个所见很清楚，衣服、鞋子、袜子、颜色，全都很清楚。其次是味觉，“韶手执杯饮尽，曰：‘佳酒也。’节视杯空。既去，杯酒乃如故”。再次是触觉，“节执手，手软弱，捉觉之，乃别”。然后是听觉，“节与韶语，徒见其口动，亮气高声，终不为傍人所闻”。再有是知觉，也就是做梦梦见。最后是文字，“吾将为书”，他说我要给你写封信，苏节给他笔，苏韶不肯，说：“死者书与生者异。”“为节作其字，像胡书也。”这个很有意思，苏韶对苏节说，我们在这个世界里用的文字和你们人类世界是不一样的，所以他的字像胡书，也就是所谓的西方文字。后面我们会提到这个西方文字，中国古人的文字写法是竖排的，而那个是横排的。 第三类，阴间与阳间，也就是阴间与阳间的互相干预和影响。“刘孔才为太山公，欲反，擅取人以为徒众。北帝知孔才如此，今已诛灭矣。”刘孔才就是写《人物志》的刘劭。“为太山公，欲反”，其实是指他在阴间做了太山公，想造反。“擅取人以为徒众”，就是把活人拉过来做阴兵，或者叫冥府的兵。“北帝知孔才如此，今诛”，意思是刘劭在阴间又被杀了一次。这里面提到，冥府世界的人如果想造反，兵员从哪里来呢？从人类世界来。另一个例子，“‘卿犯卤簿，罪应髡刑。’节俛受剃。惊觉摸头，即得断发。”苏节梦见冲犯了济南王的仪仗队，因此被受罚剃头。当他醒来，发现头发真的被剃掉了，实际上就是说阴间和阳间是互相影响的。 第四类，墓葬与生死，以及迁葬、空间意识和身体。这里面实际上是说人的身体和魂魄之间究竟有什么样的关系，包括空间意识，也就是说，鬼魂是不是仅仅生活在墓地周围？它会不会出去游荡？实际上南北朝有很多种形神之辩，就是在讨论这个问题。  刚刚说的这几个大类，关系到我为什么选择这篇文章作为典型案例，就是因为它涉及了志怪小说中关于幽冥世界的很多主题。换句话说，很多志怪小说的主题其实就是围绕这些来写的。从这个意义上来说，我觉得这一篇文章的特别之处在于，它形塑了幽冥世界的框架和基本规则，而我所要讨论的就是这些规则是怎么来的。 第一个是冥府的建立与发展。关于冥府的建立，讨论得比较早的是顾炎武，他在《日知录》卷三十《泰山治鬼》中提出冥府的初创起于东汉，并且列举了很多材料，比如《博物志》里讲：“泰山一曰天孙，言为天帝之孙，主召人魂魄，知生命之长短者”，就是说泰山是负责治鬼的。《后汉书·方术传》中也提到：“许峻自云：‘尝笃病，三年不愈，乃谒泰山请命。’”说明当遇到生死问题的时候，当时人首先想到的是泰山神。并且他还列举了《后汉书·乌桓传》、《三国志·管辂传》等很多材料，力图证明当时的人如果遇到生死的问题，就会去向泰山神求救。其实我们知道，在更早以前，掌管生死的是昆仑山西王母，《山海经》里有很多关于这方面的记载，而到了这个时候就转移到了泰山。台湾有个学者萧登福，他有一本叫《先秦两汉冥界及神仙思想探原》的重要著作，主要根据道教、佛教文献以及一些墓葬文书等发掘材料，总结了冥府形成的情况。他比顾炎武先生推得更早一点，认为冥府早在西汉就有了。他举了一些汉乐府的例子，推断泰山主死之说或许在汉初，甚至在战国末的楚地就已经存在了。书里面有一段话，对我特别有启发，他说：“这些神话的更深一层意义，则显然在说明先秦原是‘天’辖‘鬼’，其后，鬼的地位渐不如昔，权势亦衰，由此治鬼之权由‘天’而转变为‘泰山’，便是合情且合理的。”他在这里说了一个问题，即管理鬼的职责从天神移到了泰山，也就是说，曾经出现过以天管鬼的情况。书中还有一段话，是说汉世的地下世界，“当以泰山神为主，其下有蒿里、梁父神，及掌管墓事之卿”，就是有掌管墓事的各种官吏，他列举了好一些：伯、侯、二千石、丞等。这都是些什么职务呢？“主司各家墓事”，也就是掌管各个家族的墓地以及每个墓地的小吏。 从萧登福先生的研究来看，有几个值得注意的点，其一是以泰山府君为核心的冥府至少在东汉已经建立起来了。其二，他认为最初的冥官基本上是以墓葬为核心的，也就是说，这些冥官不是以社会管理者的形象出现的，而只是管家族墓地，有点类似于守墓人的角色。另外他还提到一点，冥官主要的职责功能更偏于管理生人、冥簿，也就是掌人的生死寿夭，所以其实主要是管活人的。 这是萧登福先生总结的汉代的情况。如果我们读过一些唐宋到明清的志怪小说，包括像大家比较熟悉《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》等，就可以看到那些小说里面的冥府，不仅机构复杂，而且人鬼皆管。他们既要面对阳间人类的社会生活，还要管理冥界社会，而不仅仅是个墓葬的守护者。而在东汉的时候，冥府尚处在初创阶段，大概只有泰山府君这一个主神。那么，冥府作为一个政府形态，它是怎样一步步发展壮大的？我要讨论的就是这个问题。冥府的建立和扩张，很难说有什么明确的材料能够证实这个逻辑的存在，但是我个人感觉冥府的建立，还是受到了阳间社会的影响。也就是说，它和秦汉以来大一统帝国的建立是有关系的。当地上的世界统一以后，一定也会考虑民间祠祀的统一和规整，这在汉代的文献中有很多记载。比如说《汉书·郊祀志》就讲：“自五帝以至秦，迭兴迭衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜记。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。”就是说秦并天下以后，就把各种自然鬼神都秩序化了，我觉得这对于所谓冥府的建立和扩张有一定的影响。除了规整祭祀外，统一王朝对游离在秩序之外的祠祀也一直都看得很紧。我们知道东汉有“禁淫祀”的说法，就是把那些不符合统治规范的祠祀都禁止，以此来整顿思想领域的秩序。所以我觉得，从这个角度出发，大概可以理解当时冥府的管理和扩张，事实上它对应着秦汉以来大一统帝国官僚系统的成熟和扩张。 但是，这里面有两个前提，我们必须要考虑。第一、逝者生前的社会属性是否会归零；第二、冥官的来源。这两个前提是什么意思呢？大家都知道孟婆汤，喝了以后，所有的事情都会忘记。然后到了阴间世界，所有的属性归零。但如果是这样的话，阴间的社会就没有办法建立起来，而且和阳间几乎切断了所有的联系。所以逝者能不能将生前的社会属性带到阴间，这个对于冥府能不能建立是一个很重要的前提。这个问题，其实在当时甚至在更早之前就已经是常识了。在《左传·昭公七年》中，子产讲了一段关于鬼魂的话，这是一条很著名的材料。当时有一个贵族死后闹鬼，子产把他安抚了，封了他的后人，鬼就不再闹了。后来有人问他说，这个人是被杀掉的，这样的人死了以后也能闹鬼？子产有一段解释，他说：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。”用物精多则魂魄强，意思是活着的时候家里有钱有势，死了以后也是强鬼，“是以有精爽，至于神明”。接着他又说：“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉”，什么意思呢？就是说普通老百姓非正常死亡后，也能够依附到人身上闹鬼为厉，更何况是锦衣玉食的贵族呢？总而言之，在子产看来，逝者的社会属性是可以带到阴间的，所以说早在春秋时期，人们就有这种观念：死者在阳间的社会地位和财富能够对进入阴间的魂魄起到加持作用，使之成为强鬼。这种观念的背后其实表明，世俗世界可以移植到阴间，而死者在阳间的社会地位就以镜像的形式在阴间呈现。比如之前开头讲的苏节冲撞了济南王的仪仗队，济南王其实已经去世了，但他生前做了济南王，死后在阴间还有仪仗队。要是冲撞了他，等于冲撞了高官，还是要受处罚的。所以我们可以看到，逝者生前的社会属性是完全可以移到阴间的，这在当时其实是一个常识，类似的例子在《搜神记》、《搜神后记》中有很多。 当然也有稍微特殊的例子。比如《新辑搜神记》卷六的一个故事，有一个人碰到阴差，阴差邀他去阴间做官，他不肯去，阴差说：“人生有死，此必然之事，死者不系生时贵贱。”意思是活着时候的贵贱其实是带不到阴间的。我看到的六朝材料中，大概只有这一条，是对逝者在阳间的社会属性能不能移植有一些质疑。 刚刚举的这些材料，证明阳间的社会属性移植到阴间，在当时是一个基本的共识。也就是说，大部分社会地位、社会关系、社会财富，进入阴间后都不会归零。只有这样，冥官的体系才会不断发展。 再看第二个前提，冥官。刚才举了一条材料，“颜渊、卜商，今见在为修文郎”。修文郎有八个人，一般认为是指在阴间掌管著作。但是，之前萧登福先生总结的冥官全都是墓葬的守护神，为什么突然会有这种管理文化，或者说，从事精神文化活动的官员？进一步而言，冥府在扩张的时候，冥官的来源和需求发生了什么样的变化？这条材料里提到的几个人，比如颜渊和吴季子是以德行著名，子夏是以文采著名，很难想象这些人之间有什么必然的逻辑。那为什么这些人会成为冥官呢？这在《国语》里有一个经常被引用的说法，《国语·鲁语上》有言：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之。”也就是说，活着的时候有很大的贡献和功劳，将来就会成神。《国语》还说“加之以社稷、山川之神，皆有功烈于民者也，及前哲令德之人”，意思是除了始祖以外，进入祀典的，一种是有功德的，另一种是山川社稷之神，即自然神。也就是说，他们最初其实是人，后来成了所谓的神。那么这些神是怎样成为冥官的呢？目前确实没有很明确的材料，但我觉得可能可以用以下的逻辑来解释。在先秦时期，鬼神的边界实际上是模糊的，当时绝大多数的文献中鬼神是连用的，有时候指鬼，有时候指神。在天神、地祇、人鬼三类之中，天神和地祇有管理者，只有人鬼没有管理者。我们刚才讲到早期的西王母，到后来的泰山府君，其实都是自然神，也就是之前萧登福先生提到的“以天管鬼”，即用天神代管鬼魂。 这种情况在六朝的志怪小说里面非常多，我梳理了一下，比如说司命。司命在《楚辞》中就出现了，他是古人心目中掌管人类生死寿夭之神，原型是天上的星宿，也就是我们讲的自然神。因此，司命是以自然神的身份掌管人类的生死寿夭的。六朝关于司命的材料，大概有五六条，比如《搜神记》卷九有一条“司命按录籍”，说“此人相贫，限不过此”。《搜神记》卷二十一也有一条，“有吏将诣太山，同名男女十人，司命阅呈，谓行吏曰”，就是说司命是负责查名簿的。可见在志怪小说中，司命经常作为一个掌管名簿的官员出现，一方面他是自然神，另一方面则明显是冥官。北斗也是这样。北斗掌管人的生死，《搜神记》卷三有言：“南斗注生，北斗注死。凡人受胎，皆从南斗过北斗。所有祈求，皆向北斗。”关于北斗，有一条材料很有意思。“许攸梦乌衣吏奉漆案”，许攸梦见有个人，给他拿了六封文书，然后说“府君当为北斗君，明年七月”，并且“陈康为主簿”，这个陈康是他认识的人。到了第二年七月，两人果然“同日而死”。可以看到，在这个时期，人死了以后可以直接作北斗，当冥官，北斗已经不是那个所谓自然神的北斗了。所以《真诰》里有一句话：“鬼官之北斗，非道家之北斗也，鬼官别有北斗君，以司生杀尔。”下面还加了一句“武王发，今为鬼官北斗君”，其实就是自然神逐渐有向人鬼转化的趋势，换句话说，冥官逐渐从天上降到了地下。因为在这个时候，冥府的职司已经扩大到对社会公共事务的管理，比如主簿、太守等，不再是之前那种简单的墓葬守护神了，我觉得最大的一个变化是，以前像修文郎那些冥官，是招往届的，后来就招应届了。总而言之，原来是有一个“以天管鬼”的阶段，后来随着冥官队伍的扩大，就逐渐被人鬼所取代，这也就是我刚才讲的关于冥官来源的问题。 我大致再总结一下，第一点，两汉魏晋是冥界的政府管理机构逐步建立并逐渐成型的时期，从最初的天神、自然神监管鬼事，后来逐渐演变为专职的冥官。第二点，在这一过渡阶段，掌管生死的除了北斗、司命、河伯——这是我在志怪小说里面发现的，其他文献应该也有——开始吸纳人鬼担任。第三点，冥府之主确立为泰山府君，冥官的职能从单纯的墓葬管理扩大为掌管生死寿夭，包括基层的社会治理。第四点，冥官的来源逐步确立为人鬼，即冥招，同时阳间的社会属性、社会关系移植至冥界。冥府体系中更为原始的“天”的因素——也就是那些自然神的因素——逐渐淡化，而人鬼特性开始占据优势。材料可能有点零碎，但我觉得大概可以是这样一个趋势。  下面要谈的是冥界的生活世界。刚才已经讲了视觉、味觉、触觉、听觉这些问题，其实说到鬼的时候，视觉和听觉是提及最多的，比如《墨子·明鬼》里就讲了很多这样的事情。知觉有点托梦的意思，这也是志怪作品中非常普遍的材料。比较有意思的是，在“苏韶篇”中，连触觉和味觉也提到了。而我觉得那个时候的人，处于刚刚开始了解鬼世界或者认识逐渐深入的时候，他们对于鬼魂的形质其实是有很多困惑的，《新辑搜神后记》卷九有一个故事，特别能够说明这个问题。有一个叫刘他的人，住在夏口。有一天家里闹鬼了，之后这个鬼经常到他家来惹事，但是他们看不太清鬼的样子，总有点模模糊糊，只知道穿个白布衣服。因为一天到晚闹鬼，有人就给刘家出主意，他说“此鬼偷食，乃食尽，必有形之物也”，就是说虽然可能模模糊糊看不到，但是他把你家东西都吃光了，说明肯定是有形的。于是这个人“即于他家煮冶葛，取二升汁”，放在家里，再“著于几上，以盆覆之”。到了晚上，“至人定后，更闻鬼从外來，发盆取糜”，“既吃，掷破瓯出去”，一吃就中毒了。“须臾，闻在屋头吐，嗔怒非常，便棒打窗户。至四更中寂然，然后遂绝。”就是说用下毒的方法，把鬼赶走了。他能这样做的前提是什么？就是我刚才讲的“必有形之物”。这个“必有形之物”，反映出大家都不太清楚鬼究竟是有形还是无形，所以用这个办法来测试一下，这说明当时人对鬼的形质是有一些困惑的，并没有明确的认识，当然到后来也没有。直到清代，关于鬼是否有形这个问题没有根本解决，始终是一个困惑。但是“苏韶篇”，通过视觉、味觉、触觉、听觉、知觉，实际上描绘了鬼的一个生活世界。 另一个我觉得非常有意思的是文字问题。“苏韶篇”中讲到“吾将为书”，节授笔，韶不肯，曰：‘死者书与生者异’”，说我们那个世界用的文字跟你们不一样。在文字识别的问题上，当时有很多不同的看法。这些文字能否流通？阴阳之间的文字能否通行？是两个世界能否正常交流的关键所在。后面有很多材料，有些材料中的文字能识别，但也有不能识别的，比如《新辑搜神记》里有一条很长的材料。不能识别怎么办？只能请当时著名的术士费长房来当中介。故事里讲，“表文字”，意思是文字能看到，但是写的什么东西不知道，所以要请费长房来读。费长房是灵媒，能识别这些文字，然后告诉他们在几月几号要干什么事。换句话说，有的文字一般人不能识别，但是有些特殊的人，比如灵媒，是可以识别出这些文字的。《太平广记》里也有一篇是讲文字不能被识别的，鬼现形以后，“求纸笔，欲作书与亲旧，捉笔以命儿书之，皆横行”，写出来的文字，“似胡书，已成一纸，曰：‘此是鬼书，人莫能识。’”这里面有一点信息很重要，就是书同文，两边的文字是要能够沟通交流的。而在这个时期，其实是出现了一个中间阶段，到了唐宋以后，绝大部分的文字都是当时人认识的，也就不需要中介了。因此，必须把文字统一了，阴阳之间的沟通交流才方便。 接下来要谈的是空间的意识及扩展，就是“苏韶篇”里提到的迁葬等相关问题。迁葬也好，改造也好——这个文章里有一些解释——都是强化了冥界的空间意识。如果在初级阶段，墓葬的空间有点像原始社会那种零星聚落，它是鬼魂主要的生活空间。但是后来社会生活逐渐扩大，鬼魂也就不再局限于墓地周围，而且肉身与魂魄的关系也在强化。鬼有自身的主体性认识，那么他是怎么感觉的？这个时候要尊重他的感觉，为什么强调鬼作为鬼自己的感觉，因为这时候其实是在凸显他自身的主体性，也就是鬼世界的主体性。还有一点要谈到，就是阴阳之间的法律、行政、命令的互动关系，即阳间制定的法律会不会影响到阴间，阴间制定的规则会不会影响到阳间，在我看来是互相都有影响的，也就是《原始思维》里列维·布留尔讲的互渗。比如讲到的刘劭担任泰山公时要谋反，所以被北帝剿灭，这些都说明阳间和阴间的法律、行政、命令对彼此有着影响和效力。并且我觉得最重要的，这不是作为个体的人与鬼之间的关系，而是两个世界规则的互渗。唐宋以后，这种材料非常多，人和鬼的关系也不再仅仅是个体的关系，而是阳间社会和阴间社会的关系。这个时候，阴间就应该被当作一个和阳间社会存在互渗关系的整体，我觉得这也是冥府逐渐形成的一个标志。 以上的内容大概是根据“苏韶篇”讲的，不过在“苏韶篇”中，有一个问题很值得一提：这里面完全没有提轮回转世的观念。我经过检索，发现相对于唐宋以后，当时志怪小说很少涉及轮回观念，总共只找到六篇，而且其中有两篇出自佛教文献《法苑珠林》。非佛教的文献里面，只有四篇提到了轮回的观念。为什么会这么少？从“苏韶”篇的角度来说，因为讲的是西晋初期的事，东晋才出现故事文本，所以佛教的影响还没有那么大。但到南北朝时期，佛教影响是非常大的，那么为什么反映轮回观念的材料还会这么少呢？我想也许可以稍作推测：第一，有可能当时佛教的影响还有一定的限度。第二，佛教并未影响到志怪小说的创作。第三，轮回观念和我们汉族当时的整个祭祖传统是直接冲突的，所以没有得到接受。我觉得这一点可能非常重要。虽然我不认为它是决定性的，因为甚至这可能只是一个伪问题，但是在看志怪小说的时候，我的脑海中一直出现这个问题。我们知道，很多关于轮回转世的故事，同时也有很多祭祀祖先的故事？如果祖先已经轮回转世，后人祭的又是谁呢？这个问题该怎么解决？我想了一下——这个属于大胆假设，没有经过小心求证，只是把它讲出来，请大家批评——冥府的建构，刚才讲到从东汉开始，而佛教进入中国也差不多是在东汉时期，换句话说，在建构冥府的基本规则方面，佛教和中华的本土信仰是在赛跑。如果我们以魏晋南北朝时期结束为第一个计时点，冥府的基本规则当时已经建立起来了。它吸纳了佛教的地狱观念，但是轮回的观念尚未看到很大的影响。因为地狱的观念很容易接受，和本土信仰并没有冲突，但是轮回观念和本土的祭祖观念有着很大的冲突。祭祖活动有很多意义，杨庆堃先生《中国社会中的宗教》讲到：“去世的祖先在家庭活动中仍占有一席之地，不仅在阴间继续照看家庭成员的一举一动，并且以看不见的方式保佑家庭的幸福和希望。”在对冥府的整体探索中，我看到两类不同的故事，有的故事是为了说明祖先在照顾我们，有的故事只是为了说明某人轮回转世受了因果报应，在某种程度上，这大致属于“各自表述”。换言之，冥府有两种形态，任你自由选择。因此，我个人觉得，可能是中国人祭祖祭鬼、鬼神崇拜的传统特别强大，所以佛教的轮回观念没有对志怪小说产生很大影响。虽然它能解释很多因果报应的问题，但还是没有办法完全替代人们固有的祭祖观念，所以这时，就出现了两种各自表述的情况。 最后总结一下。第一，六朝时期是人鬼相揖别的阶段。简单地说，就是幽冥世界逐渐有了主体性并且得以构建。在先秦时期，鬼基本上处于原子化的阶段，没有太强的身份意识和主体性。到了两晋，随着冥府初创、冥界生活世界的扩张，遂进入人鬼相揖别的阶段，这个时期的志怪小说基本上都有这个特点，这个特点，综合起来有三个突出表现：其一，冥官从天神转为人，形成了官僚群体和简单的管理规则。其二，鬼魂的身份意识和身体意识逐渐清晰。其三，生活世界不再局限于墓葬的范围，变得更加广阔。第二点总结与佛教相关，佛教进入中国的时间和冥府的初创时间大致重合，但是，轮回观念虽然在六朝以后的志怪小说中出现频率非常高，在当时却并没有取代传统的祭祖观念。最后，我为什么要选“苏韶篇”这个故事？志怪小说有很多，每一篇可能都有自己的特点，反映了鬼魂世界的某些细节，但“苏韶篇”涉及的元素特别丰富。如果说其他的志怪小说一篇只是一道菜，那么“苏韶篇”则包含了冷菜、热炒、主食、甜点，应有尽有，这也是我选择这篇文章作为例子来分析的原因。我就讲到这里，谢谢。   景蜀慧老师：谢谢黄晓峰先生的精彩讲座，我想大家在听的过程中，可能都能感受到信息量非常庞大。能够把大量零散的材料梳理、建构成一个完整的体系，必须下很大的功夫。我希望通过这个讲座，能够使大家在面对浩如烟海的材料的时候，学习黄晓峰先生的工作方法。下面把时间交给大家，请踊跃向黄晓峰先生提问。我先问一个超出小说范围的问题。你刚才提到了空间的建立，我们知道这个时期很多墓里有一种叫做买地券的东西，这个跟空间的建立有没有什么关系？或者说，小说材料和我们看到的买地券这种出土材料之间，应该怎样建立起一种联系？ 黄晓峰老师：关于买地券，我看过一部分鲁西奇老师的研究，其实它涉及的是阴间土地产权的问题。比如说有人要下葬，因为用的是阴间世界的土，所以就需要花钱购买。换句话说，人死了以后，到那个世界占了空间，是需要向那个世界的管理者赎买的。在某种程度上，它当然是一个空间的意思，但更多的是尊重阴间主权、财产权的表现，我觉得这个可能是关于买地券更应该强调的点。当然，买地券里有很多丰富的内容，但第一个前提是承认阴间世界的管辖权，也可以说它代表了广义上空间的扩大。 陆星宇同学：感谢黄老师精彩的讲座，我有一个问题，这次讲座题目叫《志怪小说中的中古幽冥世界》，这个世界究竟是普通老百姓所想象的世界，还是这些记述者在志怪小说中创造出来的一个世界？比如袁枚在《子不语》中说自己是“广采游心骇耳之事”，也就是说，书中有很多材料是经过记述者自身改造和塑造过的。我想问一下老师怎么看待这个问题，幽冥世界究竟是存在于普通百姓脑海中的，还是说只是士人的一种文学创作？另一方面，这两者究竟是统一的，还是说会有一些区别？ 黄晓峰老师：这个问题很好。我现在看到的所有志怪小说材料，基本全是文人创作，这是没有问题的。但是有一点需要注意，这些创作是否需要遵循一定的规则？事实上不管是文人创作，还是老百姓讲的故事被文人所记录，都需要去遵循一个大家所默认的规则。只不过作为志怪小说的作者，他们往往是当时社会的精英，所以会用一些非常精致的说法呈现出来。可以说，他们是用讲故事的方式，把知识分子理解的那样一个世界进行广泛地传播。我们可以看到志怪小说有很多篇章，最后都会讲故事的来源或者出处，他们是想告诉读者，这些并不简单是纯粹的文学创作，而都是有来源的。在我看来，创作得最厉害的是《聊斋志异》，我也特别不喜欢用《聊斋志异》的材料。为什么？因为它的想象力太丰富了，丰富到有时候破坏了很多基本规则——当然这个规则是我理解的幽冥世界的规则——而往往就是这样的小说，它们的艺术感染力会特别强。但是如果是从做这样一个类似民族志的东西来说，我不喜欢《聊斋志异》，因为它里面的文人创作因素过强。不管是袁枚也好，纪晓岚也好，他们的著作中，肯定有很多创作内容，但是我一直认为他们仍然会默认地遵循一个基本的规则。为什么呢？因为他们写这个东西是为了好看并且能让人更多地去传播，如果他们讲的故事和所有人理解的世界都违反或者悖逆的话，故事就变得不好听了。所以这些志怪小说，可能都有一些隐秘的规则。至于老百姓那又是另外一种情况。因为故事中的世界，跟人们具体需要的世界可能不一样——比如说，有很多和死亡相关的葬礼仪式，或者在谈到这方面的时候，它和小说中的幽冥世界可能又不一样。因为在进行具体仪式的时候，因为功能性的不同，所以人们现实需要的幽冥世界的状况，和在讲故事的时候他们所理解的幽冥世界状况可能是不一样的。以上是我的理解。  提问学生：黄老师，我是学西方古典文学的，在读希腊罗马的文学作品当中，发觉他们也在构建一个冥土世界。今晚听您的讲座，发现东西方构建冥地有一定的相似之处，比如说生前的社会规则会带到死后的世界里。但同时我感觉也会有一定的差异，以古罗马的《埃涅阿斯纪》为例，它描述的冥土世界是，生前行善或者灵魂纯洁的人，他们会生活在福林也就是乐土里。如果没有行善的，会去到地府最底层受惩罚。就我个人对中国冥土故事的印象，好像我们比较着重讲如果生前行恶的话，下地狱之后会受到惩罚，但是似乎并没有构建乐土。换句话说，中国的冥土世界，没有给好人死后的鬼魂一个乐土。为什么会出现这样的现象？ 黄晓峰老师：你所举的乐土和地狱，实际上是因为你有一个很明确的两分概念，就是善恶。但是中国有一个很大的特点：人鬼神是联系在一起的，并不是截然两分或者三分的。这也是为什么我们很容易接受佛教轮回观念的原因。人变成神、变成鬼，都是很顺滑的。比如明清时期那些关于狐狸精的故事，狐狸精通过修炼，就可以学人的东西。在这样一个大家比较认同的基本世界框架中，并不是截然两分的。就算在地狱里，一些著名的反派比如曹操、白起等等，他们经受惩罚后依然会轮回，只不过受刑的时间比较长。因此，在中国的传统文化中，我们始终把轮回当作一个动力因素，它在不断地流转，而且这种流转没有什么障碍。我对西方历史不太懂，但我觉得尤其在基督教兴起以后，善恶阴阳两分、神圣世俗两分的情况变得非常厉害，彼此之间没有办法沟通。但在传统中国，沟通基本上没有遇到什么困难，我觉得这可能是一个比较重要的原因。 提问学生：您之前谈到了向下的幽冥世界的概念，而从唐代开始，小说中会出现一个“天宫”的概念，您觉得这个“天宫”的概念和幽冥世界的概念有什么差异或者相似之处？同时，不管是向下还是向上构建，另外还有譬如“黄粱梦”这样的非真实世界，这三个世界是不是有一定的相似之处？ 黄晓峰老师：不知道我理解你的意思没有。那个所谓的天上世界不是唐宋以后才有，其实从汉代到魏晋时期，道教和佛教就已经构建了很繁复的所谓天上世界，或者说神仙世界。我个人感觉，道教中的神仙世界，先要长生不老，然后白日飞仙。而这样一个世界并不是向所有人开放的，哪怕是最低级的地仙，也不是所有人都能做到。既然大部分人还是摆脱不了死亡的宿命，所以对应的幽冥世界就必须要存在，以安顿那么多去世的人。但是冥府的世界和神仙的世界确实有很大的不同，我觉得神仙世界最大的特点就是不太接地气。举一个例子，古代有很多关于人神恋爱的故事，有一些仙女甚至下嫁到人间。但是你会发现，这些故事里面的神仙，也就是仙女，到了人间以后，生活上就有点拒人千里之外的意思。比如说，她除了丈夫谁都不见，大家要对她特别客气，这就导致彼此间有很厚的隔膜。但是在所有狐狸精的故事里，她们与其他人的关系特别和谐。所以从某种程度上来说，神仙的事情似乎和日常生活隔得有点远，但是鬼魂世界确实和人的生活非常接近。像一些大户人家——假如是一个大家族的话，几乎每天都会碰到亲人的祭祀。在这种情况下，幽冥世界和人的互动，完全要比和神仙的互动多得多。  赵灿鹏老师：黄先生是我的老朋友了，今天来晚了很抱歉，还没来得及寒暄，先请教一个问题。黄先生这个题目有三个关键词，一个是志怪小说，一个是中古，一个是幽冥世界，我想请教第一个关键词。从文本上来讲，因为“苏韶篇”的文本来自王隐的《晋书》，而且除了《太平广记》这个文本之外，还有《太平御览》的文本。所以我想请教一个问题，这个问题又有两个方面。黄先生选取的“苏韶篇”，并不仅仅是一个志怪小说，也不仅仅是我们今天所理解的一种充满着文人想象力的作品。应该说，它在过去实际上是作为正史“灵异志”或者“ 瑞异志”里面的内容，是作为比较严肃的史学作品出现的。我想请教的问题是：王隐的《晋书》是成书于魏晋南北朝时期的作品，唐代的《晋书》中就没有这部分内容，所以这是不是意味着到了唐代的时候，由于人们对于鬼神世界的观念有所变化，所以造成这部分内容成为我们今天所理解的志怪小说中的内容。但在魏晋南北朝时期，它还是作为严肃的记载出现。这里面的不同点在于，“苏韶篇”这样的故事，在当时可能不是一个出于文学家想象力的作品，而是一部分人所相信的曾经发生过的一些事实。那么这之间是不是存在着从魏晋南北朝到唐代人们对于鬼神世界观念的变化？谢谢。 黄晓峰老师：志怪小说的称呼，肯定是后来定性那个时代的小说时添加的。因为最初“小说”这个词从《庄子》里出来的时候，庄子并没把它当作一种奇谈怪论。一直到后来干宝的《搜神记》也是这样，干宝在记载这些事情的时候是很认真的，并不是作为一个小说而创作，只不过后人给这些作品扣了一个帽子叫“志怪小说”。所以有时候我们很难判断这些作品中哪一篇是明显的创作，哪一个是带有纪实性的。至于“苏韶篇”，确实如赵老师所说，是从史书里辑佚出来的，虽然有人批评它讲这种五经不伦的东西，但它还是以一个记述的方式呈现在世人面前。但是到了明清的时候，我觉得像《阅微草堂笔记》和《子不语》这些志怪小说中，出于一些作者特别的目的，多了很多个人创作的东西。不过我的看法是，不论这些内容是编写还是听来的，里面始终有一个基本的图景和认识，不管怎么编，总是有一定的规则可循。大概就是这个意思。 曹臣英同学：我看了侯旭东老师写的《佛陀相佑》，里面从图书分类角度，对志怪小说属于志怪还是纪实的性质作了论述。他说唐人编的《隋书·经籍志》把现在认为的志怪小说放在了史部，但到了宋代之后有一个转变，把它纳入了小说类。我的第一个问题是，古人在写正史的时候，尤其像《五行志》中有很多灾异和志异事件，不过它们显然不是作为常态出现。但是《隋书·经籍志》中，为什么会将志怪小说纳入史部，和正史放在一起？第二个问题是，听完您的报告后，我想起李学勤老师考证过天水放马滩的竹简里，有出现冥界和“司命使”的记载，冥界这个概念似乎很早就有了，而不是到了中古时期、志怪小说大量出现时才有这样的概念？ 黄晓峰老师：我先回答第二个问题。这种情况肯定是有的，因为我只研究志怪小说中的情况，也就是说，只选择这种载体来讨论幽冥世界。所以你的说放马滩秦简这种情况，我相信也是有的，但志怪小说中的记载明显比较多。萧登福先生曾经讲了从天到人的过程，但这并不是说，过程中的某一个时间段后绝对都是人，而在某一个时间段前则全都是天神，可能中间会有一些特殊的情况，所以并不是很机械的。但是，由于我确实没有处理过其他类型的文献，只是就志怪小说、志怪作品的范畴来讨论，一旦出了这个圈，可能就要解决或者应对各种矛盾。至于第一个问题，传统史书确实有记载灾异跟志异事件的传统，但是古人往往认为他们能够解释很多灾异，尤其是《五行志》中用天人感应的方式，能够解释很多灾异现象。当他们能解释这些灾异的时候，就会觉得这没有什么怪异之处。另外以志怪小说为例，纪晓岚在《阅微草堂笔记》中讲了很多故事，每一个故事都会用汉学或者儒学的学问来解释，遇到实在解释不了的，就会说六合之内总有一些讲不清楚的事情。总体而言，他们有着一套解释的框架体系。中国古代的传统是，如果能够把各种现象予以解释，有时候会把它们当作正史来记载。早在《史记》中，就有类似的现象，比如田蚡把窦婴害死以后，窦婴变成鬼来打田蚡。因为在司马迁等史家眼里，这符合他们的基本逻辑和规范，记载这样一些内容，至少可以起到所谓惩恶扬善的作用。所以我觉得，只要对于建构伦理规范有帮助，并且能够解释得通，就不一定会把这些事件放到小说类中。这是我的理解。 提问学生：古代的志怪小说，比如《太平广记》中的鬼神之说，有一套整体性和系统性的社会构成，其所讲的故事不仅仅有复仇之类，也有关于爱情、友情，或者日常的事情，把人类世界的许多事情都容纳在小说里面。但在现代人创作的一些灵异小说或者电影里，我们所看见的鬼魂都以单体的形式出现，其形象也往往呈现出邪恶的倾向，比如作怪、复仇之类。我的问题是：古人对于鬼神之说的观念与现代人对鬼神的看法是否出现了断层？出现这种差异的原因又是什么？ 黄晓峰老师：我知道你的意思，但可能没办法很好地回答，因为现在年轻人看的东西，我确实了解的不多。这里面可能有几个原因。一是现在流行的鬼故事，确实是年轻人爱看的。尤其是当现代的观念进入以后，鬼故事的发生环境相较以前发生了很大的变化，它只有一个目的，能吓到人就可以了。当然，现代社会和古代社会的断裂不仅仅体现在我们所讲的鬼故事上面，其实包括了整个生活。另一方面，现在创作这些故事的主体和以前不同，我觉得这可能也是一个原因。我们没有必要一定要归到某一年才具体发生这些变化。 提问学生：刚刚在您展现的一些碎片里，我发现它们不完全是连续的，存在不少断裂，譬如生前的地位在死后是否能延续，有一些可以，有一些不可以。我想问的问题是，您在做这样一个拼图的过程中，是否需要做一些努力去弥合它们之间的距离，然后构建成一个完整的体系。还是说不需要做努力，只要把它们单纯地理解为作者对不同知识的吸收？ 黄晓峰老师：这个在很多时候是一种后见之明。当我说他们在构建一个冥府世界的时候，其实当时任何一个作者都不会有这样的想法。当我把故事全部都综合起来，就发现有点像拼图游戏。在真实的拼图游戏中，每一个故事都在那个巨大的拼图里。我们当然知道，最后肯定能拼成一幅很完整、很清晰的图形，但是为什么能够拼成一个清晰的图形，那是因为早在工厂里就已经造出了一个图形的框架，只是把它切成了碎片。但是就志怪小说而言，实际上是我们后人觉得它可能存在着一个图形，而每个作者在拼图的时候，从来没有一个人有意识地想要解决某一个具体问题。在苏韶的故事中，这个人生前是济南王，死后如果只做个平民百姓，这在那个时代的常识里是不能接受的。所以，至少在我所看到的魏晋南北朝志怪故事里，只有一个例子表明生前的地位不能带到阴间，其余的基本上都默认可以带到阴间。虽然当时人并没有把它当作一个很明确的规则写下来，但事实上大家都认可这个潜规则。所以虽然不同的志怪小说在具体记述中有很多矛盾或者冲突的地方，但整个趋势大体是保持一致的。 于薇老师：今天的收获很大，看到了两个方面的内容。一个是方才这位女生（曹臣英同学）和赵老师提出来的问题，谈谈我的感想。中古阶段刚好处于六部分类法往四部分类法转变的过程中，为什么《隋书·经籍志》会出现问题，因为它跟《汉书·艺文志》的分类法是不一样的。这个阶段是史部刚刚构建自身边界的时段，实际上史部边界的确定，是在后来的官修史书不断规范自身的修订格式，或称修撰格式的过程当中不断变清晰的。因此，有些内容没有办法再进到史部部类里，就会归到集部中去。这是史部与集部之间的关系进行整合的一个关键时段，也就是黄老师讲的中古阶段。其实史部文献中，最有意思的是《史记》，不仅《史记》的《志》中有灵异的内容，事实上从《本纪》开始就有，比如像《周本纪》和《殷本纪》里的开篇故事。所以，重视这种志怪类的内容，对于我们理解文献系统的延续性，事实上有着不小的帮助。还有一点，我是黄老师“天下无鬼”公众号的忠实读者，看过很多他写的故事。之前我一直在想，关于志怪的内容，黄老师整个更大的思考是什么。今天有点明白了，是他对于幽冥世界秩序观的理解，而这个秩序观实际上跟上古世界、中古世界和近世世界不同的社会特征有关。上古是个神事社会，从殷商一直延续到汉代。到了中古，社会特征其实在发生转变，它处于一个中间阶段。然后到近世，人们变得越来越世俗。这种不同时代的社会特征，反映到黄老师谈的幽冥世界当中，其秩序观的呈现可能也还是带有阶段性的。总而言之，对于进一步深入理解文献和历史内容而言，这是一个重要的话题，具有很强的学术性，因此我觉得收获很大。 景蜀慧老师代表中大师生向黄晓峰老师赠送讲座海报 录音整理 | 何俊慧 编辑 | 何俊慧 初审 | 于薇老师 审核 | 安东强老师 审核发布 | 龙波老师 |
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