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内容提要：江南市镇有着辉煌的历史，工商业高度发达，文化底蕴深厚，早在明代中叶以来就出现了经济的转型，市场经济繁荣，早期工业化成就引人注目。这种独特的社会经济土壤 ，培育出来的民间信仰与奢侈风尚，具有相当深刻的历史内涵与认识价值，有重新检讨的必要。民间信仰这种复杂的社会现象，不能以“封建迷信”这种似是而非的套话予以否定，以民间信仰为形式的迎神赛会成为民众的狂欢节，而延续数百年，化作小传统中 挥之不去的文化记忆，至今仍有着生命力。奢侈风尚既是经济繁荣、社会富庶的产物， 又是促进经济繁荣、社会富庶的不可或缺的重要因素，官员的“禁奢”主张，以及文人 斥为“世风日下”的哀叹，是逆潮流而动的迂腐之见。桑巴特的《奢侈与资本主义》则从另一个侧面证实了这点。 江南市镇素来以经济发达、文化昌明而著称于世。现今人们徜徉于南浔镇、乌镇、同 里镇、周庄镇、西塘镇等历史文化名镇时，依然可以感受到它们昔日的辉煌。倘若要探究这种辉煌的文化底蕴，那么，从大传统的视角来看，毫无疑问首推科举事业上的贡献 ：人文蔚起，科第兴旺；从小传统的视角来看，光怪陆离色彩斑斓的民间信仰无疑是最 值得关注的。而这两种现象能够持续数百年而不衰，得益于发达的市场经济与雄厚的经济实力。由民间信仰为支撑的节庆狂欢活动的排场豪华、挥金如土，以及市镇生活的富庶与侈靡，所反映的奢侈风尚，都和经济的转型和高度成长密不可分。 在以往的半个多世纪中，一方面，由于种种原因，民间信仰被政治家简单化地以“封 建迷信”这种似是而非的套话予以否定，并在现实生活中以“革命”的名义予以扫荡，令研究者望而却步。另一方面，基于当年人们记忆犹新的短缺经济，普遍贫穷的社会必 然倡导俭朴，对奢侈风尚不加分析地予以批判，实在无可奈何。然而按照历史学家的眼光来看，本文标题所提及的两个关键词：“民间信仰”和“奢侈风尚”，都有其存在的合理性，都有重新加以检讨的必要。 一 民间信仰与民众狂欢 民间信仰是一种复杂的社会现象，很难一言以蔽之，更不能简单化地嗤之以鼻，它早已化作人们灵魂深处的文化记忆。 较早关注江南市镇民间信仰的茅盾，以作家特有的敏感，对家乡乌镇的民间信仰作了 细致的观察，写了一系列的散文，例如《香市》、《戽水》、《桑树》、《谈迷信之类 》。尤以《香市》最为脍炙人口。它反映了1930年代以前，富庶的湖丝产地乌镇，以崇拜蚕花神及其他神灵为内涵的庙会所掀起的狂欢活动，带给古镇的生气和活力，令人神往。茅盾写道： “‘清明’过后，我们镇上照例有所谓‘香市’，首尾约半个月。 赶‘香市’的群众，主要是农民。‘香市’的地点，在社庙。从前农村还是‘桃源’ 的时候，这‘香市’就是农村的‘狂欢节’。因为从清明到谷雨这二十天内，风暖日丽 ，正是‘行乐’的时令，并且又是‘蚕忙’的前夜，所以到‘香市’来的农民半是祈神 赐福(蚕花廿四分)，一半也是预酬蚕节的辛苦劳作。所谓‘借佛游春’是也。 于是‘香市’中主要的节目无非是‘吃’和‘玩’。临时的茶棚、戏法场、弄缸弄甏 、三上吊的武技班、老虎、矮子、提线戏、髦儿戏、西洋镜——将社庙前五六十亩地的 广场挤得满满的。庙里的主人公是百草梨膏糖，花纸，各式各样泥的纸的金属的玩具， 灿如繁星的‘烛山’，熏得眼睛流泪的檀香烟，木拜垫上成排的磕头者。庙里庙外，人 声和锣鼓声，还有小孩子们手里的小喇叭、哨子的声音，混成一片骚音，五里外也听得 见。” 这就是让当地民众魂牵梦绕的“香市”。对于乡民而言，求神拜佛只不过是一个由头 ，“借佛游春”才是目的；对于商人而言，则是“振兴市面”的大好时机，正如出资举 办庙会的商人“会首”所说：“我们不是迷信，借此振兴市面而已”。在这里，民间信仰的宗教色彩，祈求丰收的神灵崇拜，已经被民众的娱乐狂欢、商家的生意兴隆所掩盖 。最值得注意的是茅盾这样一个判断：“‘香市’就是农村的‘狂欢节’”，他以文学眼光看到的庙会本质，与文化人类学眼光看到的庙会本质是一致的。 乌镇的“香市”由来已久。民国七年董世宁编撰的《乌青镇志》卷七风俗记载：“三 月三日为上巳节……翌日谓二明日，村男女争赴普静寺祈蚕，及谷雨收蚕子乃罢”；“ (三月)二十八日为春社，竞传为东岳生日，或颂经上斋，或枷锁伏罪，甚至扎扮故事， 迎演数日”。民国二十五年卢学溥续修的《乌青镇志》卷十九风俗记载：“清明后，村 男女赴普静寺烧香，今名香市(谚云：三月初一庙门开。昔时耍货摊均设于乌将军庙， 今在普静寺)。其时有洋片摊、糖摊、马戏、髦儿戏、傀儡戏，诸游乐场游人甚众…… 幼童沿路拜香，燃臂香(以铜钩穿臂下悬香鼎)，肉身灯(以铜钩穿额及肩及胸，攀竹梗 撑腰间，周围扎绳如网，下悬油灯)，笙簧喧哗，齐至普静寺顶礼，名报娘恩。河港中更有竞渡者，驾划船挑四橹，枪刀斗勇，名达拔船。西栅高桥下堍，尚有名烧茅场者， 临时设摊售物，以供关外香船购买。谷雨收蚕，香汛渐淡”。显然“香市”原本是以民间信仰为内涵的宗教活动，已经渐次演化为民众的狂欢节。 吴江人费孝通，则以文化人类学家的眼光来看待民间信仰。他于1930年代来到姐姐开办缫丝厂的震泽镇开弦弓村作社会调查，后来到英国伦敦经济学院师从著名人类学家马林诺斯基攻读博士学位，博士论文就以开弦弓村(学名江村)的农民生活为题，1939年在英国出版，这就是享誉学界的《江村经济——中国农民的生活》。在此书的第五章第三 节“宗教和娱乐团体”中，他分析了震泽镇及其“乡脚”开弦弓村的民间信仰，其主神就是“刘皇”，由村里三十家住户组成崇奉“刘皇”的地域性群体。但是开弦弓村的民间信仰完全依附于震泽镇，就如同在经济上完全依附于震泽镇一样。费孝通说：“这个 村庄不是一个自给自足的宗教活动的单位。但凡遇到干旱、蝗灾或水灾，所有宗教和巫术的活动都在该区的镇内举行。镇不仅是经济中心，也是宗教中心。刘皇是上苍派来保护免遭蝗灾的神道”。尽管如此，村庄每年都有一次民间信仰的集会，“它既是宗教活动，也是当地人的娱乐消遣。一般在秋后举行，一方面对专司收获的神道感恩，同时又 是祈求来年的丰收。管这地方的神像被请来人座，还有一个乐队在一个专搭的台上演奏 。全村分成五组，叫做‘台基’，即戏台的基础。每个组轮流负责这种集会的管理和开支”。 费孝通所说的“刘皇”，就是普遍存在于江南的“刘猛将”或“猛将”，民众以为他 是专治蝗灾的神灵。近年来对江南民间信仰进行系统深入研究的日本学者滨岛敦俊在他的新著《总管信仰——近世江南农村社会和民间信仰》一书中指出，总管、李王、猛将三神的信仰，遍及整个江南三角洲。关于“猛将”(刘猛将)，他引用王应奎《柳南随笔 》的记载：“南宋刘宰(漫堂)，金坛人，俗传死而为神，职掌蝗，呼为猛将。江以南多专祠，春秋祷祭，则蝗不为灾。”并证以其他资料，表明江南各地都有猛将信仰。他还 在现今的嘉兴市郊区荷花乡民主村的实地考察中，看到了重建的“刘皇庙”。 嘉兴县北部王江泾镇的庙会——网船会，就是以猛将信仰为支撑的跨地域水上狂欢活动。每年二三月之交，为了祭祀王江泾镇莲泗荡东北岸的刘王庙(供奉刘猛将的神祠)， 江浙一带的渔船云集于莲泗荡，演剧酬神，称为网船会。明清两代持续不断，一直延续 到二十世纪初。王水《从田神向水神转变的刘猛将》指出，二十世纪初，江浙沪一带渔 民和船民参与的“网船会”，规模之大令人吃惊：“船以万计，人以十万计”。除了附 近乘船和步行来的农民香客外，东至海滨，北至苏州、无锡、常州、镇江、扬州，南至 嘉兴、德清、长兴、余杭、杭州，各地捕鱼船、贩盐船、运输船、贩米船、海运船都来 参加刘猛将的祭祀。这种网船会，其实已经由猛将信仰异化为船民们的水上狂欢节 。 震泽镇的“双杨会”与此相类似。道光《震泽镇志》卷二风俗记载：“三月三日，儿女各戴荠花，云可免头晕。又有远近男女群集双杨奉先寺等处，同声佛号，谓之千人会 。”这里所说的“千人会”，就是“双杨会”。新编《吴江县志》第二十五卷社会第四节庙会记载：双杨庙会，始于清代，每十年举办一次，因为源于震泽镇东面的双杨村而得名。会期为农历三月。出会时，双杨村每圩出动一艘会船，船中央悬挂一面红色彩旗 ，上书“敕封护国昭灵普庇广佑王”，从昭灵庙鸣锣启航。每只船上搭有楼台亭阁，或由男女少年扮饰剧中人物，或由木偶、草偶做摇经、调丝等动作。会船经过之处，不断有载着各庙菩萨的会船加入，使船队首尾绵延长达数里。船队在震泽镇停留五日，在梅堰镇停留三日，在盛泽镇停留五日，在盛泽镇，赛会进入高潮，西白漾里到处旗幡蔽日 ，彩练飞舞，锣鼓声、管弦声不绝于耳。会船相连搭台演戏，热闹非凡，轰动远近数百里。这种“双杨会”与“网船会”一样，由神灵崇拜出发，最终演化为一场 水上狂欢节。这就是民间信仰能够长期持续，并且拥有如此深厚的群众基础的奥妙所在 ，也是现今学者研究民间信仰最值得把握的关键所在。 民间信仰的这种特性，有它的历史传承，由来已久。据明代人温璜《觐岳记》记载， 震泽镇每年清明举行的“觐岳”活动，排场非常大：“村各具船，船自成队，队各别以旗。一旗前导，数十艘后随，衔接疏密，不爽尺寸。一队左上，一队右下；一队风来， 一队云游。回旋盘舞于岳浒者，谓之水朝……觐之时，商旅止楫，符檄守津，行人休廛 罢市。两岸观者雪屯蚁聚，四方来者张宴幕、载妇女，连舸接舰，夹岸鳞错。中间一道 ，仅容两舟，各队飞梭往来，皆精心揣量，毫末不犯……或风日清美，怒气不张，则各队献技。技不一人，叉棍把槊。一队献技，各队静观……队之精武者得岸人喝彩，得意胜千金之赏”。从以上描述中可以清楚看到，所谓觐岳活动，名义上是朝拜“东岳 天齐圣帝”，实则已演化成为民众的狂欢娱乐活动，是宗教与娱乐结合的完美形式，成 为震泽镇四乡民众一年一度的狂欢节。费孝通《江村经济》把宗教和娱乐放在一起叙述 ，是深知其中三味的。 这是不难理解的，民间信仰的特点就在于，不仅关心其内容，更关心其形式。民众常 常借此作为共同体的公共空间与社会生活，作为相互交往的场合与宣泄感情的渠道，至 于神灵的地域性及其归属于何种宗教，已经变得不再重要，重要的是，它业已成为当地 民众不可或缺的节庆活动。著名人类学家葛兰言(Granet)的《古代中国的节庆与歌谣》 ，用古代中国乡村生活资料说明，当“小集团的单调生活严格限制在日常的私人领域中 ”时，“是没有所谓的‘社会生活’这种东西的，除非等到标志着另一种生活到来的时 刻。这就是全面集会的场合，只有到了这种时刻，共同体才能恢复它以前的统一状态” 。在古代中国带有宗教色彩的祭祀活动，以及与此相关联的节庆活动，促成了万物和谐 统一的状态，即物质世界与人类世界的和谐状态；这种和谐意识是基于对立原则的事物 布局中产生的。向万物供奉牺牲，也有万物作为牺牲来供奉；所有事物都被献祭，同时 ，所有事物也都接受献祭。江南市镇的民间信仰以及带有宗教色彩的节庆活动，在地域共同体中的地位与作用，由此可以获得索解，人们在追求共同体的社会生活，追求人与人之间的和谐状态，追求感情交往与宣泄的渠道。 著名人类学家涂尔干(Durkheim Emile)对于民众的宗教生活和节日狂欢有一个很好的见解：“膜拜的基本构成就是定期反复的节日循环”，“只有将人们集中起来，社会才能重新使对社会的情感充满活力。但是人们不可能永远集中在一起……只有当他们再次感到需要这样做的时候，才会重新集合。正是这种必然的交替，才相应带来了神圣时期和凡俗时期的有规律的交替”。在涂尔干看来，民众的日常生活是所谓 “凡俗时期”，节庆的狂欢则是“神圣时期”。中国学者小田根据这种理论研究江南庙会，所得出的结论是——在神圣与凡俗之间，他认为“许多江南庙会就是神圣与凡俗的混合体”。这种观点是符合江南的实际的。从本文前面的描述已经可以清楚看到这一点。 不妨再举一个实例。黎里镇八月的迎神赛会，在明清两代就十分隆重，八月十一日抬出城隍及随粮王、土地，巡游至村庙中，称为“宿山”。八月十二日又把诸神由水路绕市河至罗汉寺、东岳庙两处公馆，称为“接佛”。八月十三日设筵演剧。此后接连三天 ，昼夜出会，镇中街道设香案、张灯彩。十六日诸神会至东栅，司会者备船只由市河回 到庙中，称为“游河上殿”。夜里，抬出诸神夫人，称为“夫人会”。此时妇女特别兴 奋，沿街执香，摩肩接踵，笙歌载道，灯月交辉，通宵达旦。这种情景一直持续到清末民初，当地老人至今仍能回忆起半个世纪前的八月迎神赛会令人心动的场景：黎里镇全年最热闹的庙会在八月，从八月初一至八月十六，天天都有“出会”。初一初二是东岳会(出八角亭处东岳庙内的东岳菩萨)，初五初六刘王会(出楼下浜的刘王菩萨—— 刘猛将)，初七初八毛家池刘王会(出毛家池的刘王菩萨——刘猛将)，初九初十出和尚 圩的刘王菩萨——刘猛将，十一十二大王会(出下丝村的大王菩萨)，十四十五小天会( 出土地菩萨、城隍菩萨)，十六日夫人会(出土地菩萨夫人、城隍菩萨夫人)。民国十年 以后增加了初三初四的朱天会(出浒泾弄刘王庙内的朱天菩萨)，以及十三日的施相公会 (出施相公庙内的施相公)。初一到十三是“小会”，十四十五十六三天是“大会”。出会的组织者大体上有分工，经费轮流摊派。初七初八初九初十由当地渔民举办，十四十五十六三天“大会”由镇上商界举办，商界经济实力雄厚，因此“大会”阵容整齐，队伍庞大，排场豪华。这种迎神赛会的道子基本按照明朝官员出巡的排场：四面大铜锣开道，接着是肃静、回避的行牌，后面是皂隶、判官、旗牌、十将，穿戴戏剧冠服，前呼 后拥，扛旗打伞。神像八抬八掇，威风凛凛。神像后面跟着手执香火的虔诚信徒，有的 信徒背上插着“斩条”，犹如罪犯，意欲赎罪。巡游队伍前后长达一里，沿街各商家设 香案致祭，街道两旁善男信女恭迎神像。日会以外，还有夜会，出会队伍每人手执灯笼 ，远远望去似火龙缓缓而行。迎神赛会期间，市河两岸街上店铺无不张灯结彩，大户人家的墙门上挂出对联字画，一派节日气象。从各地赶来的小商小贩，沿途摆摊做生意， 卖梨膏糖、牛肉汤、鸡蛋糕、泥菩萨等，伏虎洞一带有西洋镜、变戏法、髦儿戏等，十 分热闹。人们不难看到民间信仰的宗教神圣色彩，已经与民众狂欢的世俗色 彩合而为一，对天堂神祗的崇拜已经与人世美好生活的追求合而为一。 与此相得益彰的是，由于明清时代江南市镇工商业发达，市场经济繁荣，它的民间信 仰带上了浓厚的市井色彩、商业色彩，并与行业习俗互相融合，呈现出功利主义的倾向 ，因而使得它的世俗特性更加强烈地凸现出来。 明清两代著名的丝绸产地濮院镇，镇民及四乡农家多以养蚕缫丝织绸为生，民间信仰多和蚕桑丝织扯上了关系。正月初一为“大年朝”，镇上开设丝绸作坊的人家，在各个神祗前行礼，在厅堂供奉财神，在机房的织机左面供奉“佛马”，谓之“机头土地”， 敬为土地神。在家中祭神之后，出门参加僧寺尼庵的佛会，迎接喜神，谓之“走喜神” 。四乡以蚕桑丝织为生的农家则在正月举行“田蚕之会”，祭祀田祖、蚕花诸神，巫者唱歌侑神；入夜，放爆竹、花筒，夜阑送神，焚烧田柴，谓之“照田蚕”或“烧田蚕” ，意在祈求丰年。到了三月，繁忙的养蚕季节开始，育蚕家贴门神，做青白色茧圆(状如茧子的汤团)，祭祀蚕花诸神。仅仅有每家每户的祭祀活动远远不够，必须有全镇集体的迎神赛会与之配合，于是掀起了迎神赛会的高潮。三月初三的迎神赛会规模宏大， 气氛热烈。明代人李日华《味水轩日记》记录了万历三十八年三月初三日濮院镇迎神赛会的实况：“结辍罗绮，攒簇珠翠，为抬阁数十座，阁上率用民间娟秀幼稚装扮故事人物，备极巧丽，迎于市中。远近士女走集，一国若狂。”此外还有“佑圣会”。乾隆时人胡琢在《濮镇纪闻》中说：“明时屡举佑圣会，称极盛”，“日间迎会，夜间迎灯， 一国若狂，至今此风未艾”。这一天，乡人每圩各装一船，举行划船会。船中有人椎髻簪花，扮作蚕妇，先翻叶仙诗，占卜桑叶价格高低；然后把蚕、称茧、缫丝，以卜蚕丝丰歉。又有一男人扮作农夫，以卜田岁丰歉。数十艘船往来如织，士女乘船往观者 甚众，谓之“闹清明”。这种闹清明的与众不同之处在于，它并不把祭祖扫墓放在首位 ，而是突出与当地民生休戚相关的蚕桑丝织业，关联到桑叶价格、蚕丝收成，为此而祈求蚕花诸神庇佑。此后的民间信仰活动几乎都与蚕桑事业息息相关，有所谓“蚕关门” 、“蚕开门”、“蚕生日”等等。当人们把民间信仰和日常生产融为一体的时候， 当宗教活动和生计活动融为一体的时候，信仰的色彩逐渐淡去，而演化为代代相传的习俗，与农工商各业息息相关，这是和江南市镇经济日趋繁荣的走势相一致的。 二 奢侈风尚与经济高度成长 以民间信仰为核心的迎神赛会排场豪华，显现出日趋明显的奢侈风尚，有其深刻的经 济背景。清朝乾嘉时代的无锡人钱泳揭示了这个问题：“大江南北迎神赛会之戏，向来 有之，而近时为尤盛……一时哄动，举邑若狂，乡城士女观者数万人，虽有地方官不时示禁，而一年盛于一年……甚至在城在乡俱崇华美，小街小巷迎接亲朋，使斯民咸入豪 奢”。这种豪奢无疑需要坚强的经济实力为后盾，因此奢侈风尚必须与经济的高度 成长一并考察，才能洞察其本质。 宋代以来，江南以经济繁荣社会富庶而蜚声全国，“上有天堂，下有苏杭”的民间谚 语生动地表明了这点。明中叶以降，江南经济进入高度成长时期，工商业蓬勃发展，多层次市场形成，市场经济的活跃，全国乃至海外市场对这里生产的生丝、丝绸、棉布等商品的需求日益增长，进一步刺激了江南经济与社会的更加繁荣。这一带棉作区生产的 棉布号称“衣被天下”，这一带蚕桑区生产的生丝则号称“湖丝遍天下”。葡萄牙人和西班牙人东来以后，澳门的转口贸易，以及马尼拉大帆船的转口贸易，把这里的生丝、 丝织品、棉布源源不断地运往东南亚、欧洲、美洲各国。因此江南的棉布业市镇、丝绸 业市镇，个人都是万商云集的繁忙景象，大量的商品与资金在这里集聚，造就了工商各 业及服务行业的普遍繁荣，出现了江南市镇的黄金时代。这一地区的经济中心——苏州 ，成为全国最为繁华的城市，直到近代上海兴起以后，它的地位才被上海所取代。苏州 的繁华带来了奢侈风尚，逐渐弥漫于邻近的各府、各县、各市镇。明嘉靖时松江人何良 俊在《四友斋丛说》中指出：“年来风俗之薄，大率起于苏州，波及松江。”明万历时 杭州人张瀚在《松窗梦语》中说：“自昔吴俗奢华，乐奇异，人情皆观赴焉。吴制服而华，以为非是弗文也；吴制器而美，以为非是弗珍也。四方重吴服，而吴益工于服；四 方贵吴器，而吴益工于器。是吴俗之侈者愈多，而四方之观于吴者，又安能挽而俭也。 ” 这确实是一个值得注意的动向。当时的文献几乎异口同声地说，明中叶以来，江南社会逐渐由俭入奢，即由俭朴走向奢侈。例如嘉靖时人徐献忠说：“今天下风俗惟江之南 靡而尚华侈”；崇祯《松江府志》说：“吾松正德辛巳(1521年)以来，日新月异，自俭入奢”；光绪《常昭合志稿》引《陈司业集·风俗论》说：“万历后，率以声华气谊相 高……往时履袜之属出女红，今率买诸市肆矣；往时茶坊酒肆无多家，贩脂膏脯者恒虑 不售，今则遍满街巷，旦陈列，暮辄罄尽矣；往时非贵显不乘轩，今则肩舆塞路矣”。 这种情况大体从明中叶开始，到万历时代日趋明显，以后愈演愈烈，直至清朝前期依 然如此。康熙《淞南志》说：自明朝以来，“人有恒产，多奢少俭”，入清以后，“饮食服饰竞以侈靡相尚”，该志编者引用清初当地人余起霞的话：“吾乡习尚日异月新， 余幼时见亲朋宴集，所用不过宋碗，其品或四或六，其味亦只鱼虾鸡豕，婚娶盛筵果罩 ，实以枣栗数枚而已。自后，宋碗变为宫碗，宫碗变为冰盘，冰盘又变为五簋十景九云 锣。穷极水陆，一席所费，可作贫家终岁之需矣。往时及见里中素封之家，所服不过绢褐苎布而已，今则绸不足而纱之，纱不足而缎之，缎不足而绫之锦之，甚且袭以银鼠， 褐以紫貂。一帽也，倏而昂其顶，倏而广其檐。一履也，俄而镶其面，俄而厚其底。如 是者谓之时人，否则，群以村汉目之。举世滔滔，莫知所自起，亦莫究其所终”。 淞南在今上海境内，即吴淞江(苏州河)以南地区，在近代上海成为时尚之都以前，这里 已经很时髦了，讲究排场，挥金如土，这些人自称为“时人”，就是时尚中人，也就是当今所谓引领时尚潮流的时髦人物，被他们看作不时髦的“村汉”者，也就是现今上海人眼中的“乡下人”。足见那个时代伴随着经济的发达，奢侈风尚已经席卷整个社会了 。 反映在江南市镇的奢侈风尚，集中体现在迎神赛会的节庆活动中。例如以丝绸业而兴旺发达的濮院镇，经济实力雄厚，每逢节庆活动，极尽铺张之能事。镇上数年一度的“ 鳌山会”最为典型地体现这种特色。嘉庆《濮院琐志》记载：“鳌山会，数年一举，共 二十四座，每坊各出其一……先作山骨，凡可以点缀山色者，靡不穷搜巧购，求巧厥形 。届期募硖川(硖石)冶工制细铁条，以小儿扮神仙故事。山之颠结彩亭，用五色绸簇栏 杆、藻井、榱题、梁栋之物，陈设几案金玉器具。旁坐一人或二三人……其所服之裙率 皆新制，又以珍珠缀其裾领，金钏珠冠皎日之下光彩炫目。虽百计挪移，好胜者在所不恤。计数日之间费且盈万。而远近来观者篙楫纵横，男女填溢，所谓举袂成帷、挥汗如雨，不是过也”。你看，一个鳌山会，豪华之极，花去银子上万两，主办者还“在 所不恤”。这当然是有经济实力为后盾的。不独节庆如此，日常婚礼追求豪华也不遗余 力：“婚嫁之礼宣称其家，而濮(院)之业绸者多与苏(州)人往来，日见耳闻，渐务奢华 ……茶必茗器精工，果则添设果匣。向来用糕者十之一二，亦不过四盘而止，近来无从 丰厚，每糕重四五十两，五十为架，饰以剪彩，自四架至八架，率以为常”。 棉布业市镇枫泾的迎神赛会也是如此，据《枫泾小志》说：“赛神之举莫盛于枫泾， 始于乾隆癸巳岁(1773年)，至戊戌(1778年)更踵事增华……择童子十岁以下貌端好者， 扮演诸天列宿，尽态极妍，衣皆奇丽，珠以万计，金玉以千计。其有不足，则假诸邻邑 。互相夸耀，举国若狂，费几累万。至期士女倾室往观，百里内闻风而来者舟楫云集， 河塞不通，一时传为胜举。然废业耗财，莫此为甚”。乾隆时代枫泾镇的迎神赛会 ，规模宏大，影响方圆百里，一掷千金，如此豪奢，当然是“废业耗财”之事。究其原因，就是从康熙到乾隆这百年来，枫泾镇的棉纺织业与棉布贸易日趋兴盛，进入了鼎盛 状态，成为远近闻名的财富之地，才会出现“举国若狂，费几累万”的奢侈风尚。 与枫泾镇齐名的棉布业中心朱泾镇，镇上布号行商多达数百家，其商业繁华程度可以和京杭运河北段的商业中心城市临清相媲美，号称“小临清”。清代人用这样的诗句来描述它：“万家灯火似都城，元室曾经置大盈，估客往来多满载，至今人号小临清”。随着它的逐渐富庶，奢侈风尚甚嚣尘上。例如三月初三清明，朱泾镇上下塘赌赛神 会、赌出抬阁，极尽奢华之能事。豪华的抬阁，高出楼檐，小儿在上面装扮戏曲故事， 穿戴悉用珠玉珍宝，穷极工巧。当地民间流传：“忙做忙，莫忘朱泾赛神隍”。那意思是说，无论多么繁忙，都不应该忘记朱泾镇的迎神赛会，那是轰动方圆百里的盛大狂欢 ，千万不能错过。其花费当然是相当可观的，嘉庆《朱泾志》写道：“凡村庄胜会最非善事，会中置办物件，有形之花费，动以累千计。倾动远近，四处人舟云集，阖镇亲友 盘桓，其无形之花销更以累万计”。其他节庆莫不如此，例如五月初五的端午龙舟 竞渡，有六七艘龙舟参赛，每艘龙舟都装饰豪华，舟上旗帐各分五色，船上安装抬阁， 装扮故事，耗费白银以万两计。又如八月初一东林寺开香市，庙会与集市并举，一直延续到九月末。嘉庆《朱泾志》说：“寺中货卖杂物，列肆而居。至中秋前后，四方男妇填街塞巷，杂沓而来，佛殿几无容足之区，直至九月杪方止”。朱泾镇的香市，和 乌镇的香市一样，倘若没有坚实的经济实力为支撑断然难以为继。 另一棉布交易中心罗店镇，号称“金罗店”，客商云集，所谓“贾舶商车之盛，街衢综错”，一派熙熙攘攘的繁华景象。它的节庆活动充分体现了“金罗店”的富庶程 度，极为奢侈。光绪《罗店镇志》记载，正月十五元宵节，“各庙宴堂，庙前设塔灯两 座，游人往来不绝”；“更有龙灯盘绕，助以锣鼓，通晓不绝”；“又制一纸船，三四辈扮作妇女，手执荷花，口唱采莲歌或采茶歌”，“鸣金击鼓，谓之闹元宵”。五 月初五端午节的龙舟竞渡，五六艘龙舟“旗帐鲜明，锦彩夺目，擅一邑之胜”，罗店的龙舟在宝山县首屈一指，此风一直延续至民国初年。秋收季节，棉花稻谷登场，农家欢庆也极尽铺张之能事：“好事者率以敬神为名，搭台演戏。甚有两台对峙，两班同演， 名曰鸳鸯台。家家邀请亲戚，有力者宰杀猪羊，无力者亦必典质衣物，以供酒肴。甲图演罢，乙图接踵而起”。你看，打着“敬神”的幌子的“搭台演戏”，互相攀比， 互相夸耀，挥金如土，这就是“金罗店”的奢侈风尚，很难想象，倘若没有社会的富庶 作为支撑，如何能够成为代代相沿的习俗。 名闻遐迩的绫绸产地盛泽镇，双杨会在此赛会五天，据记载：“各庙所费总共一万千 余金以上，而会中所费和观会人所费又在十万金以上”，这是一笔庞大的开支。盛泽镇的中元节的赛会，排场之豪华更胜一筹：荡湖船、灯船、采莲船、龙船、荡秋千、 掮阁、抬阁都以彩绸缠绕；有的船只以红木为橹，橹柄上点缀得珠光闪烁，甚至不惜以 金链为橹绳；扮演童子者身穿绫罗绸缎服装，手戴金镯戒指，头插金珠首饰；船上还有 富商提供的古董陈列，以资炫耀。如此豪奢的迎神赛会的经费，主要来源于 镇上工商界的资助。据《吴江丝绸志》记载：“盛泽先蚕祠(俗称蚕花殿)是当地丝业公所在道光年间建造的祀蚕神庙，其规模之宏敞及建筑之精美居江南之首，全年香火鼎盛 。祠内建有二层戏台，台前石板广场可容万人观剧，一年一度的小满戏，名闻遐迩。相 传小满日是蚕神诞辰，由丝业公所出资酬神演戏三天……剧目由丝业公所择定”；“清以来盛泽及四乡丝织手工业极为发达。每年中元(节)之际借出七月半会为由，各处青少 年机户织工聚集盛泽镇上竞唱山歌，成为习俗……盛泽绸行业在中元节期及其他迎神赛 会上，捐赠绸缎，用以扎彩球，搭彩牌坊。出会游行时用彩练装饰掮阁和抬阁。掮阁和抬阁都在队伍行进中表演戏文，掮阁由童男或童女扮成角色由成人掮在肩上。抬阁是由 四名成人抬着行进的小戏台，通常由两三名童男女扮演。掮阁抬阁由各绸行、丝行、领 户出资认派，装饰穿戴奢侈豪华，以争奇斗艳，受到观众称誉为荣。盛泽镇经济繁荣， 全年法事不断，各种游行(俗称‘出会’)彼落此起，丝、绸、领三业实力雄厚，不惜赞 助，以显示其财力”。 市镇的奢侈风尚必须有坚实的经济实力为背景，否则断然难以为继，塘栖镇可以提供一个反证。位于杭嘉湖交通要道运河沿线的塘栖镇，明朝嘉靖年间已经呈现一派繁荣景象，到明末由于财货聚集，被徽杭大贾视为“利之渊薮”，交通运输业、蚕丝业、水果 业三大经济支柱造就了经济的繁荣。沈士鑛《和徐埜君元宵蹈灯西里诗》描述塘 栖镇元宵节的胜景：“兹今元宵夕，群游不夜天。画灯娇步影，春烛粲流烟。”光绪《 唐栖志》的编者王同在追忆明清之际塘栖镇的盛况时，不胜感慨系之。由于遭到咸丰年间太平军战争的破坏，清末的塘栖镇一蹶不振，昔日的奢侈风尚已经荡然无存，王同道出了今不如昔的感慨：“可见国初承平气象”，寥寥八个字，其中的微言大义跃然纸上 ：先前的繁华景象已难觅踪影。可见奢侈风尚并非空穴来风，并非想奢侈就奢侈得起来的，它必须有经济基础为保障，一旦经济衰退，奢侈风尚便不复再现。 三 对奢侈风尚的历史主义分析 那么，应该如何评价江南市镇的奢侈风尚呢? 中国传统农业时代，政治家和思想家大多对奢侈风尚持批评态度，以为习俗的由俭入 奢总不是一件好事。然而到了明中叶，江南经济突飞猛进的发展，蚕桑丝织业与棉纺织 业从农家副业，一跃而为主业，李伯重把它称为“江南的早期工业化”，或者叫做“原始工业化”或“乡村工业化”。在他的新著《江南的早期工业化(1550～1850)》的第一章导论中指出：“所谓早期工业化，指的是近代工业化之前的工业发展，使得工业在经 济中所占的地位日益重要，甚至超过农业所占的地位”。他研究了1850年以前的三个世 纪内江南工业的发展，得出的结论是，工业在江南经济中所占的比重日益提高，到了19 世纪初，在江南的大部分地区，工业的地位已与农业不相上下，在经济最发达的江南东 部，甚至可能已经超过农业。在这种新的经济背景下，社会日益富庶，人 们的思想观念发生了变化。明中叶松江府上海县人陆楫就是这样一位领导风气之先的人 。他的《蒹葭堂杂著》大胆地对奢侈风气给予全面肯定，提出“奢能致富”的观点，引起思想界震动。 较早关注这一史料的是旅美华裔学者杨联陞，1957年他在《哈佛亚洲学报 》第20卷上发表论文《侈靡论——传统中国一种不寻常的思想》。文 章关注的是中国早期历史上的“侈靡论”，并未涉及明清时代，因此在文末加了一个附 录，引用陆楫在《蒹葭堂杂著》(《纪录汇编》卷209第2～4页)中论奢侈的一段文章。 这是在中国经济思想史上极有价值的一页，不妨将其要点援引于下： ——“论治者数欲禁奢，以为财节则民可与富也……彼有所损，则此有所益，吾未见奢之足以贫天下也”； ——“余每博观天下之势，大抵其地奢则民必易为生，其地俭则其民必不易为生也” ； ——“今天下之财赋在吴越。吴越之奢莫甚于苏杭之民……盖俗奢而逐末者众也…… 其居人按时而游，游必画舫、肩舆，珍馐良酝，歌舞而行，可谓奢矣。而不知舆夫、舟子、歌童、舞妓，仰湖山而持爨者不知其几”； ——“若今宁、绍、金、衢之俗最号为俭，俭则宜其民之富也。而彼诸郡之民，至不能自给，半游食于四方”； ——“要之，先富而后奢，先贫而后俭。奢俭之风起于俭之贫富。虽圣王复起，欲禁 吴之奢，难矣”； ——“且自吾海邑(按：指上海县)言之：吾邑僻处海滨，四方之舟车不一经其地，谚 号为‘小苏杭’，游贾之仰给于邑中者，无虑数十万。特以俗尚其奢，其民颇易为生尔 ”。 陆楫这篇反驳政府当局“禁奢”主张的短论，精彩之极，犹如空谷足音，振聋发聩， 令人耳目一新。他不仅超越了前人，而且超越了同时代人，面对社会的转型，向传统的陈腐观念挑战，对于伴随市场经济繁荣所带来的奢侈风气给予最大限度的肯定，指出这 种现象乃是社会富庶的产物，反过来必将进一步促进社会的富庶。因此，他对明中叶以来江南地区出现“由俭入奢”的风尚作出了令人信服的解释，迂腐守旧之辈感叹“世风日下”，倡导官府“禁奢”，是不合时宜的。 陆楫的理论不独在当时具有创新价值，即使在今日市场经济时代，仍不无启发意义。 首先，他指出了奢侈的社会经济前提，“先富而后奢，先贫而后俭”，富是奢的前提， 贫是俭的前提；其次，他指出了奢侈并非浪费的同义词，奢侈性消费表面看来是对社会 财富的消耗，其实消费对于生产与市场具有不可或缺的刺激作用，“彼有所损，则此有所益”。奢侈带动消费，带动社会总需求的增长，促进工商各业以及服务行业的发展， 从而创造更多的就业机会。这就是他所说的“奢则其民必易为生”；再次，奢侈并非无本之木无源之水，并非人为的矫揉造作，而是市场经济的必然产物。开全国风气之先的苏州和杭州就是最好的例证：“苏杭之境为天下南北之要冲，四方辐辏，百货毕集，故 其民赖以市易为生，非其俗之奢故也”，“是有见于市易之利，而不知所以市易者正起 于奢”。 多么卓尔不群，多么不同凡响! 其实只要不囿于传统偏见，一切从事实出发，都会赞同这种观点。与陆楫同时代的苏 州人顾公燮就提出与陆楫类似的观点：“即以吾苏郡(苏州府)而论，洋货、皮货、衣饰 、金玉、珠宝、参药诸铺、戏园、游船、酒肆、茶座，如山如林，不知几千万人。有千 万人之奢华，即有千万人之生理。若欲变千万人之奢华而返于淳，必将使千万人之生理亦几于绝”。奢侈提供了无数就业机会，如果“禁奢”，势必使这些人断绝生计。 在陆楫与顾公燮等人看来，奢侈并非浪费，它是一种新的消费理念，一种新的社会理念 、经济理念。 奢侈风气日积月累，形成市镇民众的集体意识，相沿成俗。在市场经济繁荣的背景下 ，各市镇的年中行事(节庆活动)，以及与民间信仰相关的迎神赛会，排场奢华，其根本原因就在于此。 十分有趣的是，与马克斯·韦伯同时代的德国学者维尔纳·桑巴特在《奢侈与资本主 义》一书中对于奢侈现象的论述，与二三百年前的陆楫、顾公燮有着惊人的相似之处， 他们都充分肯定了奢侈的历史意义。桑巴特理论的精髓，他自己概括为一句话：奢侈“ 生出了资本主义”!他用经济学与社会学的眼光分析了欧洲十七、十八世纪的奢侈现象 ，独抒己见：“奢侈促进了当时将要形成的经济形式，即资本主义经济的发展。正因为 如此，所有经济‘进行’的支持者，同时也是奢侈的大力倡导者”。这种理 论，被《奢侈与资本主义》的英译本导言作者菲利普·西格曼称为：“桑巴特关于资本主义生产过程的心理学的奢侈动力学理论”。西格曼在评介桑巴特关于奢侈消费对资本主义成长具有的重要性时指出：“到了17世纪末，在欧洲广泛出现的已经增长的财富， 带动了非常强烈的奢侈需求，桑巴特认为这一变化震动了从手工业立场看待商业到关注工业资本主义的所有的商人。农业也对奢侈需求产生了回应……到18世纪时，所有真正 的奢侈品企业都转变为通常以大规模生产为特征的资本主义企业”。 桑巴特认为欧洲的海外贸易起源于奢侈品消费，而中国江南生产的生丝、丝绸、棉布等商品在当时欧洲被看作奢侈品的典型代表。正是由于欧洲的奢侈消费刺激了海外贸易的发达，源源不断的生丝、丝绸、棉布运往欧洲，换回巨额白银，从而推动了江南市镇 及其四乡蚕桑丝织业与棉织业的持续繁荣兴旺，使江南市镇趋向富庶，奢侈风尚弥漫， 而奢侈又刺激了市镇各行各业的繁荣。当然，江南市镇的奢侈并没有导致资本主义，却名副其实地使传统经济转型为市场经济。彭慕兰(Kenneth Pomeranz)在近著《大分流： 欧洲、中国及现代世界经济的发展》的中文版序言中说，他很赞同伟大的法国历史学家 费尔南·布罗代尔对市场经济与资本主义之间作出的区别：十八世纪的清代中国非常肯 定已经出现了“市场经济”，相对而言当时的中国几乎没有出现“资本主义” 。这是独到的见解!不过我想补充一句：这种“市场经济”其实在明代中叶的江南早已 出现。十七十八世纪欧洲的奢侈，与同时代中国江南的奢侈，尽管内容有所不同，但其本质是一致的。 如果从这样的视角考量江南市镇的奢侈风尚，那么便很容易接受桑巴特关于奢侈的肯定性评价了。必须声明，本文仅仅是对江南市镇的奢侈风尚进行历史评价，无意从道德 层面评判奢侈，更无意提倡奢侈。 原文出处：复旦学报2005年01期；注释略 |
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