|
智慧人的心倾向右， 愚人的心偏向左。 《圣经·训道篇》十2（思高版） 现在已进入了一个历史相对匮乏的时期。由于诗学命题长期依附于历史和权力，历史事件的“缺乏”（说成“过剩”也行）使诗歌现象的分析迷失在年代学的荒漠中。新生代，第三代，70后，中间代……以一代代人出生或出现的年代为标志进行现象归纳体现了后来者的傲慢，否定了历史延续性在几代人身上共时的存在。“朦胧诗”的命名最初源自阅读的困惑，并很快成为一个带有政治倾向的术语。一部分后朦胧诗在“朦胧”的方向上走得更远，导致了名副其实的词语的混乱，因为否定词语固有的历史和文化内涵，使诗歌成为“反诗歌”，即野蛮和混乱状态的表述。朦胧诗和后朦胧诗的词语衍生力依赖于感觉而非理智。米沃什：“我视为表率的是这样一种人，他们毕生服务于理智，直到八十高龄，直到生命终了，始终不渝地保持这种激情。”“知识分子写作”的提出其实是一种矫正，当然，也是历史事件的激发。历史个人化是至今值得珍视，并且应该持久地坚持的目标。民间派争夺被关注的权利，“民间”是一种集体状态而非个人处境的历史性的认知。这两派的命名是历史动力衰竭的开始。 让我们在历史个人化的方向上继续往前走。首先强调历史是个人的历史，要把历史经验转化为个人的经验，在个人经验中寻找历史的痕迹，通过历史创伤的重现和词语转化，实现个人对历史的承担。其次，由于创伤经验的审视和写作具有治疗的效果，所以历史个人化乃是个人对历史的救赎，只有净化了个人才能净化历史。历史的“自我化”是历史个人化最方便的操作。这是迄今为止一直在做的事情。个人被缩小和分割了。在实际的写作中，历史又落实为现实，因为现实是历史症状的综合点，历史现实化是历史个人化的关键环节，但是在多大程度上，我们又做到了现实的历史化呢？如果不能实现现实的历史化，历史就没有进入现实，现实就是一个既没有前也没有后的孤立的点，一个抽象而空洞的概念。是的，这样的现实又进一步退化成了“当下”。诗评家们走眼了。以为当下状态的呈现提供了一幅幅现实的画卷。“批判”成了对当下处境的抱怨。这正是当前写作的一般状态，离历史个人化的目标远着呢。 现在再让我们思考个人化是怎样实现的。个人是从写作者个体生命真实体验开始的，并且也以写作者个体生命的真实体验为限度。一旦超出了这个限度，就不能实现个人化，历史就进入抽象的领域。个体生命的真实体验包括了对自我的体验，也包含了对他者的体验，甚至主要是对他者的体验。自我是为了他者，自我必须到达他者。第三人称写作似乎包含了这个意图，但远远没有实现，甚至在很大程度上阻碍了这个目标的实现。因为第三人称写作包含了过分的利用他者讽喻的意图，很少深刻的同情，常常以一种压倒性的存在主义的情绪。描绘他者是为了证实和深化自我的不适感、虚无感。一旦这样的自我被放置到历史和现实中，历史个人化就陷入犬儒主义的泥沼中不能自拔。这是相当普遍的。第三人称写作包含了令人尊敬的技术上的努力，当然，主要在技术层面，而不是实质性的对他者的关怀。这就是为什么大量的诗歌对他（或她）的描写缺乏人性的深度，显然那么概念化和不自然。因为他（或她）被当作承载写作者历史观念的工具。 只有当历史“自我化”中的存在感觉不是犬儒主义的而是“作为一种人道主义的存在主义”时，历史“自我化”才是积极和有意义的。现在我们面临历史个人化另一个关键环节（第一个是历史现实化），对他者的关爱，即人道主义问题。诗人肖开愚曾在《从上海看国内诗歌写作》一文中指出人道主义是一个成熟诗人必备的品质。值得强调的是，人道主义是一种品质而不是技术指标。技术意义的第三人称写作并不都是面向他者的。第一人称的抒情却常常具有向他者开放的品质。在历史化的现实处境中，当汉语诗人把写作的重心面向众多的他者时，有一种写作的可能性至今未得到阐明。我们很容易地想到了“他们”派的主张和实践。“他们”派的出现恰恰是为了清除朦胧诗中的历史情感，是一种对历史和文化解魅的企图。“诗到语言为止”的主张其实是把对生活状态的表述从历史语境中割裂出来，有一段时间，“生命”、“生活”成为对抗历史的借口。与语言的原生状态相对应的生活的原生状态在诗中得到呈现，这是特别地“当下”的，拒绝把现实历史化。如前所述，所谓“批判”是必须历史地批判的，孤立的当下状态的呈现并不是有效的批判，不管此状态是“我的”还是“他们”的。生命、生活恰恰是历史活动的场所，当写作者企图把生活从历史中割裂开来，并且追求一种前文化状态时，这种观念化的写作恰恰落入历史的圈套。超越历史不可能在历史之外只有在历史中才能实现。澄明之境难道是在前文化的拒绝隐喻的写作中实现的吗？海德格尔的哲学被过分地误用了。这个方向最终找到一群人而不是个人，并且与集体的威胁性的力量相共谋，理所当然地背离了现代性的目标。 关注“他们”必须让“他们”成为一个个的“你”，与“我”发生人性的关联，只有这样才能让“他”脱离集体的模糊状态成为个人。我们面临着种建立一种关于他者的诗学的问题。在此，不妨从几个关键词开始。 历史化的认知常常导致一种共名的整体性处境，以此为基础，我们已经建立了一种整体化的诗学，把写作的目标对准汉语诗歌中共名的问题，比如现代性的问题，写作者在整体处境中的身份问题，写作承担即历史责任的问题等等，知识分子写作正是为解决这些问题而提出的一个整体主义的诗学。现在还可能面临全球化、国际化的问题。但在到目前为止的诗学建构中，历史处境中的活跃的个体却是付诸阙如的。个体在历史处境中常常突破整体性的限制，这种突破与其说是前文化的、原生状态的，毋宁说是历史的血肉化、人性化的实现，关注这种血肉化的生存使诗歌写作从历史整体性中游离开来。文学史经验告诉我们，这正是经典写作中最具活力的部分。为此当我们关注整体中的个人命运时，个人的历史属性就转化为伦理属性，道德处境正是历史处境在语言层面的最终实现。 写作者整体性历史感的一个最危险的诱惑是屈服于历史感的观念化，而不是把历史感转化为活生生的此在的经验。历史经验恰恰是从我与你、我与他的经验中积累起来的，要表达这种历史经验和历史感，还必须从我与他的经验中着眼，方能避免概念化。现在是从抽象的时间写作进入具体的空间写作的时候了。写作者的此在实际上是一种地域化的存在，我们不应该脱离具体的生活场景而置身于观念化的现实感的云雾中。真正的爱是“爱你的近人如你自己”而不是爱“人们”甚或“人民”。地域化的写作是历史个人化的一个切合实际的着眼点。当代汉语中一直存在某种“中心论”的倾向，似乎存在一个中心，只有从这个中心写出来的东西才是历史化的和有效的，其它的都是地方化的、“民间”的，这个问题成为民间派向知识分子派发难的借口。地方诗人仅仅提供零散的经验，只有中心诗人才拥有归纳和综合的权力。殊不知真正敏感的北京诗人的写作正是高度地域化的。我们并不否认有一些诗人以“中心经验”作为写作的主动力，但这种对整体感的观念化与其说是他们写作的长处不如说是一种缺陷，观念的谵妄必然导致情感的谵妄和语言的谵妄，无须外省诗人的嫉妒和抗议，这类诗人已经从各自的写作困境中遭到了最好的报复。北京仅仅是一个地方，或许是一个可以对整体性和历史性更敏感的地方，但决不是一个可以使写作更有效或自动生效的地方。地域化的写作能够使写作者更清醒进入“此在”，并且有效地关注和利用与他者的经验，使写作摆脱观念的束缚而使个人进入写作视野，使个人成其为个人而不是观念的载体。地域化也是历史化的实现，因为历史总是生成并“分布”于特定的环境中，历史个人化要求对个人生活的环境的研究——地域化。地域化的历史是一块至今未得到利用的富含矿藏的地脉。一句老话，越是民族的就越是世界的，汉语诗歌要在国际化、全球化的环境中争得一席之地，还要从一个个写诗者生存和熟悉的地方开始。 在此基础上，笔者提出“风俗诗”的概念。风俗应指历史化的地域性情境中的人际关系，特别是人与人的之间的道德关系，并且必须关联到人在现代性中的命运。而不是可能联想到的超历史的习俗、风情等浅层含义。“风俗”的概念在文学史中的运用系指前者而非后者。巴尔扎克把他的《人间喜剧》分成“风俗研究、哲理研究和分析研究”，绝大部分小说都是关于“风俗研究”的。福楼拜的《包法利夫人》的副题就是“外省风俗”。我在此近乎偏执地借用一个古典现实主义的概念，是为了纠正当代诗歌中由于历史感的观念化和现代性的重压而导致的人性平面化的图景，倡议在历史个人化中研究个人在历史境遇中活跃的存在。风俗诗应是向他者开放的诗歌，封闭的、技术主义的第三人称写作是陈词滥调。风俗诗关注写作的伦理品质即写作行为和文本的道德的内涵，把个人仅仅认识为历史观念的写作是陈词滥调。风俗诗写作发现人性在历史中的回归，个人对历史的承担是历史经验净化和解脱的途径，犬儒主义的存在主义情绪是陈词滥调。风俗诗使他者从对象化到个人化，时间感落实为空间和场景，并且在地域化的整体感中找到归宿，整体主义的“中心经验”诉说是陈词滥调。，风俗诗使反讽成为到达事物丰富性的途径和必要的距离感，是智慧、世故和直捷了当，而不是犬儒主义生存感的说教工具。风俗诗从抒情中到达他者，并且借助于智性的叙述，而不是使他者作为从自我中分离的元素。风俗诗的历史感从个人命运的变化和人性的内在冲突——戏剧性中建立，而不是使个人屈从于历史，以观念平涂取消戏剧性。在风俗诗中可以实现个人在历史中的共融，历史既是人类生活的情境也是人类沟通的场所，或许还是唯一的得救之途。 本文提出“风俗诗”是针对当代汉语诗歌写作的种种局限而设置的一个向度，借用“风俗”这一成问题的概念是权宜之计，或许不可能存在一种完整意义的风俗诗，所以在我的理解中，风俗诗不是一种可以操作的技术方式，更不是流派的宣言，而仅仅是对某些品质认知和追寻，这些品质是汉语诗歌应该具备却至今不能令人满意的。在我们发现和欣赏这些品质时应可以放弃“风俗诗”的假设。 2002年6月17—23日 |
|
|
