苏格拉底：真理、知识与美德

嘟嘟7284 2020-02-16

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苏格拉底认为以往的哲学家之所以没有把握存在的真理，其原因就在于前哲学家都是心向外求，总是力图从外在事物的存在中得到真理。实际上，哲学的基本原则是认识自己，复归自己，人的天职与目的、世界的终极目标与真理，以及一切自在自为的东西，都必须通过人自己才能达到，因此，真理就是“认识你自己”。

——王振林

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苏格拉底：真理、知识与美德

王振林 | 文

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伦理道德的实在性首先是思维以人自身为对象的一种自我意识的实在性，这样，伦理道德作为一种意识的实在性，最初它必然是认识和知识。因此，在西方伦理道德哲学的发展史上，一开始所出现的伦理派别必然把伦理道德问题归结为知识的问题。苏格拉底，一位被黑格尔称为“不仅是哲学史中极其重要的人物—古代哲学中最饶有趣味的人物—而且是具有世界史意义的人物”[1]。苏格拉底之所以享有如此高的赞誉，不仅在于他所追求与坚持的哲学原则改变了古希腊哲学的发展方向，从而造成了精神本身的一个主要转折点—个人的主体意识得到确证并取代了神谕，而且还在于他把伦理学纳入到哲学，明确提出“美德就是知识”，成为西方伦理道德哲学中“主知论”的创始人。

一、真理就是“认识你自己”

苏格拉底与他之前的希腊哲学相对立提出一个崭新的哲学原则，这个哲学原则把客观事物的真理归结到意识或主体的思维，从而使得希腊哲学从心向外求转向以心内求。在苏格拉底之前，自然哲学家大都是从世界的本原去说明事物的生成与存在，并把世界的本原归结为水、火、原子等。苏格拉底认为自然哲学家们所主张的各式各样的本原，根本不能说明事物的原因，也不足以说明世界的协调性和统一性。最后他在阿那克萨戈拉哲学中发现了真理的萌芽并深受启发。阿那克萨戈拉不仅提出种子是世界万物的本原，还提出一个原则，即种子形成世界万物的动力是心灵。虽然阿那克萨戈拉说明世界万物的生成与存在时，仍没有完全摆脱自然哲学的遗迹，但是，他的哲学意义在于提出了心灵，考察了思想本身。在阿那克萨戈拉那里，“思想被表现为全能的概念，为支配一切特定事物与实存者的否定力量;它的运动就是消解一切的意识”[2]。苏格拉底吸纳了阿那克萨戈拉这个原则，即心灵是统治的、真实的和自身规定的具有普遍性的东西。为此，他放弃某种感官，而求助于心灵，并在那里去寻求存在的真理。在他看来，人在追求事物的真正原因与真理时，不能依据感官向外求证，而应反身内求以达存在之真理。苏格拉底认为以往的哲学家之所以没有把握存在的真理，其原因就在于前哲学家都是心向外求，总是力图从外在事物的存在中得到真理。实际上，哲学的基本原则是认识自己，复归自己，人的天职与目的、世界的终极目标与真理，以及一切自在自为的东西，都必须通过人自己才能达到，因此，真理就是“认识你自己”。

“认识你自己”这一思想命题的深远意义，在西方哲学的发展中经历了一个由隐而显的过程。在近代，西方哲学家休漠、康德都清醒地认识到研究自身意识确定性的重要性，并给予了力透纸背的探讨与论证，彰显了复归自己、认识自己这种思想原则的深刻意蕴。同样，中国哲学史上，儒家的理想主义者孟子曾在《尽心章句上》以不同的文化话语方式，表达了与之相类似的思想原则，即“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，不过，孟子比苏格拉底更具体，又进一步主张“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣”。[3]对苏格拉底来说，复归于自己，认识你自己，意味着凡是对人显现的事物或自然，都是为人的意识所显现的，这与中国孟子的“万物皆备于我”的思想含义无异。但是，切不可将此等同于贝克莱的“存在就是被感知”，以及中国后来的儒学家陆九渊和王阳明的“心即是理”。因为苏格拉底既承认意识之外存在着自然物，也没有肯定万物的本质就是意识，他和孟子一样，只是说，为人所认知的一切事物、对象是在人的意识中并为人所显现的，因而它们作为万物皆备于我的一个意识确定性是在反映一个客观自然，所以，人如果不通过皆备于我的万物，就很难达到对外界自然的认识。

人的认识对象作为“万物皆备于我”中的万事万物，实际上都是一种以人的理性为基础的思维确定性。苏格拉底以前的自然哲学，只是把这种思维的确定性把握为对象是什么的规定性，只是停留在存在的客观性上，而没有返归到思维的主观性上。诚如黑格尔所说:“古代的伊奥尼亚学派是思维了，但不曾对思维加以反思，不曾把自己的产物确定为思维。”[4]事实是人的一切观点，诸如把世界的本原界定为水、火、原子等观念，都是一个理性把握对象的思维确定性，都表明人的认识真理不是一个单纯的客观外在性，而且是一个主体内在性。在苏格拉底的学说中，自我意识的主观性得到确定。自我意识的主观性、思维的确定性作为一个自在自为的本体，并且被规定为客观事物的真理，而把客观事物的真理归结到自我意识的主观性，归结到主体的思维，这就要求人的认识复归自己，反身内求。

复归自己，反身内求，就是以思维的确定性，或自我意识为反思的对象，从而把握思维或意识是什么的规律性与普遍性，把握认识对象是什么的本质。两个问题的统一无非是:各种认知对象的本质不过是思维如何把握对象的规律性与普遍性，同时也是一个思维的主观性与客观性的统一性。如上所述，自然哲学以心向外的结果是:一直把具体的物质形态当作事物的本原或真理，而苏格拉底的反身内求则要求在对自我意识的复归中，摆脱意识的偶然性、任意性与特殊的主观性，既获得事物的真理性，又获得精神的普遍性与客观性。在这里，认识对象的真理性是通过思维而建立起来的间接产物，因此，对象的真理性实际上是意识的主观性，然而，意识的特殊主观性作为精神的本性又在自身内部被克服，获得了自在自为的普遍性与客观性。所以，黑格尔说:“苏格拉底所说的意识与智者们所说的意识有一个不同之处，就是在建立和产生思维的同时，也产生和建立了一种并非建立的、自在自为的东西，即客观的东西，它超越利益和欲望的特殊性，是统治一切特殊事物的力量。在苏格拉底和柏拉图那里，一方面，意识是主观的，是为思维的活动所建立的—这是自由的环节，主体优游于自身范围之内，这是精神的本性—;而另一方面，意识又是自在自为的客观的东西，并非外在的客观性，而是精神的普遍性。这就是真实的东西，用近代的术语说，就是主观与客观的统一”[5]

从苏格拉底的精神实质，我们联想到了孟子的“万物皆备于我，反身而诚”这句话的深刻含义。“诚”意味着什么?孟子认为，人心具有把握“万物皆备于我”的道或理。这个道和理作为主观把握认知对象的规律性、普遍性，乃为人心所同然，即为人心所共有的东西。这个为人心所同然的理和道在《中庸》中叫作“诚”，“诚”意即真实无妄的实在性。人心中这个真实无妄的实在性，能表现真理的实在性。这样，“反身而诚”，就是要在认识事物、把握真理时，必须返回到自己，去考察人心的活动。因为认识对象、知识作为人心的产物，必然服从于人心的道和理，反身而诚就能把握人心的理和道。所以，孟子说如果人在行动时能按人心的道和理办事，能尽心，那么，在尽心之中就能知性，知道人心的道和理。道和理是一个主客统一性，那么知道了这个主客统一性，就可知天，知天地万物是怎么一回事。

苏格拉底也是如此。认识自我就是反身而诚，认识人心的理性规律，只有求助于心灵，运用理性的思维，才能达到存在的真理。这是思维与存在统一性的萌芽。在此，苏格拉底提出了一个原则，从人的理性思维看，理性思维表现万物的统一性，万物在其统一性中是个“共同本性”或“共同概念”，不是一些知觉的总和。万物在“共同本性”或这个道与理的统一中，其最高的规定是人的伦理规定。因为万物中的最高环节是人，所以，万物统一的“共同本性”、道和理是一个绝对的至善，正是在这里，开始有了和自然哲学不同的目的论。但是，苏格拉底虽然提出了这个思想，却并未像柏拉图、亚里士多德和黑格尔那样对绝对的至善—万物的统一体作过认真的研究，这个思想后来被柏拉图、亚里士多德所发展。然而，尽管苏格拉底所谓的善仅仅是理念、道与理的一种形式，但在古希腊哲学的发展中，由于苏格拉底通过对自己的意识和反思最先注意到了善，因此，黑格尔称赞苏格拉底的特殊贡献在于，他建立了一个新的概念，亦即他把伦理学加进了哲学，建立了伦理学。

二、“美德就是知识”

“苏格拉底的学说是道地的道德学说”[6]42。道德哲学的核心是认知与知识，即对善的认知与知识是压倒一切的。“美德就是知识”，简明扼要地凸显了苏格拉底主知论的伦理道德思想。

苏格拉底所关心的不是自然而是人事。在他看来，各式各样的科学对人的生活毫无益处可言，因而他所应当关心的是与人的道德本性相关的东西，以便使人行最大的善，认识最真的东西。因此，他既不像自然哲学家那样，总是争论事物的本性是什么，也不像智者们那样，去探究世界中的存在物是怎样产生的，天上的事物是由什么规律造成的等诸如此类的问题。他宁愿“不时地讲讲与人类有关的事情，研究研究什么是虔诚的，什么是不虔诚的;什么是适宜的，什么是不适宜的;什么是公道的，什么是不公道的;什么是明智的，什么是不明智的;什么是刚毅的，什么是怯懦的;什么是治国之本，什么是一个善于治人者的品质;以及其他的题目”[7]。所以，他的哲学实质与目标不是建立一种自然哲学体系，而是激发人们爱真理和美德，以便把个人的行为化为一种具有普遍意义的行为。为此，他经常到市场、广场等人们聚集的地方，以阿提卡的文雅风度同任何人谈话，引导人们思索自己的责任，帮助人们关心自己的伦理，唤醒人们的道德意识，使人们思索并认识什么是正当的东西，什么是普遍的原则，什么是自在自为的真和美;使人们意识并确信在自己的思想中就拥有真和善，拥有产生道德行为和认识真理的潜在力，以促使人们能过上正当的生活。对于苏格拉底来说，拥有美德并过正当的生活，首先在于知德。

亚里士多德在评价苏格拉底的道德哲学时曾说，苏格拉底把所有德性都看作是知识的样式。在苏格拉底时期，希腊流行着四种美德，即勇敢、公正、节制和智慧。苏格拉底清楚地认识到，所谓四德都可以归结为一个统一性或道德规定性，这就是人的自我识见与知识。因为勇敢之为德，就要知道何为勇敢，并用在正当的地方，这是一种知识;公正之为德，就要知道什么是公正，这也是一种知识;节制之为德，就要知道依什么原则来规范自己，同样也是一种知识，由此可见，伦理道德是以理性为基础的理解和领悟，从而伦理道德问题就是识见与知识的问题。

根据苏格拉底的原则，善与道德不是从外面加于人的，善与道德是人的本性所固有的，包含在人的精神本性之中。在他看来，尽管一切都始于外面，人只是好像在学习一切，其实外面的东西不过是精神发展的一种推动力。善与德性以及一切对人有价值、有效准的东西，都包含在人本身之内，都要从人本身中发展出来。这“正如圣经中所说的‘我肉中的肉，骨中的骨’一样，我以之为真理，为正当的东西，就是我精神中的精神”[8]。所以，人之德性，人之自由，就在于他无求于外，而诉之于内。诉之于内，必须是从作为共相的精神，从作为共相而活动的普遍精神，而不是从精神的欲望、兴趣、爱好、任性、目的、偏好等来汲取对人有价值、有效准的东西，后者虽然也是内在的，以自然的方式为人们所固有，但它与真正的、普遍的思维、概念、理性相比，则属于特殊的、偶然的成分。这样，反身内求的结果必然是:凡是普遍的精神、思维与理性不能提供证明的东西，对于人就没有效准，就不是真理。对此，黑格尔评价说:“苏格拉底唤醒了这个真正的良知，因为他并不只是宣布，人是万物的尺度，而且宣布:作为思维者的人是万物的尺度。”[9]根据这个原则，苏格拉底认为，凡是人，根据他的精神本性都必有所向、必有所指，即心有为其所希求的东西。人从本性上所希求的东西，对人讲就是善的，反之，为人的本性所排斥的就是恶的。在这个意义上，人心向背，世界的最终目的不仅是善，同时人在其向背中也是自己善恶的标准。人是人自己的善恶标准，但是这个善恶标准不是建筑在偶然的、特殊的主观性上，而是以普遍的、真实的精神本性，以作为万物统一体的理和道为基础，由此可见，他的伦理道德问题与其所主张的世界观是密切相关的。

既然善为人的精神本性所固有，善恶规定是内在的，人是人自己的道德标准。这样便产生了一个问题，善为人心所固有，是主体的品格或习性，那么，为什么人会有善恶之分?苏格拉底认为，没有人愿意去犯错误，或者希望为恶，“任何人犯错误都不是自愿的”。因为人心有其所向，人从本性上是趋向于善的，没有人会自愿选择或追求对他而言是邪恶的东西。“没有人有意作恶或无意为善”，趋恶避善不是人的本性。人之所以会为恶不为善，这是理智的错误而不是道德的弱点。换言之，人之所以为恶，这源自于人的识见与知识，在于人不知道什么是自己所向的善，所背的恶，即人没有把自己所向所背的道理弄清楚，所以，人往往觉得自己的行为在求善，而实际上却是在行恶。在这里，苏格拉底把人的行为善恶归结为知识问题，那么，把德性与知识完全等同起来，在逻辑上必然带来的结果是，人的道德实质在于要发挥人的认知能力去认识自己的所向所背的道理，认识这是善的，那是不善的。人在知德中，自然会为善不为恶，所以，道德的实质问题是知德，知识是至善。

知德意味着善是通过认识而由主体意识产生的，但由主体意识产生的道德知识并不是以知觉为依据的经验知识，而是以理性为根据的非经验知识。因为以知觉为基础的经验知识只能把握两个东西之间的类似性而达不到它们之间的统一性，相反，以理性为根据的超验知识则能够通达事物的统一性、规律性。如果说在万物的存在体系中，存在着“逻各斯”并由其制约着一切存在现象的话，那么，人作为万物存在体系中的最高存在，也必然有使人之所以为人的普遍道理。对这个普遍道理的认识就是知善、知德。知善、知德必须依赖于理性，反身内求。因为主体是善的，善是主体的品格，是内在于人自身的;而一旦意识到了善，便会产生选择，使人为善而不为恶。

什么是善?善是一个普遍的共相，同时又是一个现实的东西，因为普遍的善只有通过个人的主观能动性才能被认知。对善的这种规定，既表明善应该从世界的总的最终目的方面，从人的行为方面来理解，也表明苏格拉底的道德哲学与其世界观的统一性。在苏格拉底看来，每个人本质上都是普遍的“我”，因为善安息在每个人自身之中。每个人都有所向所背，每个人在认知自己的所向所背时，都可以根据自己的知识摆脱个人的利己心，想到他人与我同为人，有同样的所向所背。认识到这个统一性，必然能摆脱人我之私，在肯定自己所向所背的合理性时，也肯定他人的所向所背的合理性，这就是中国儒家学派的“推己及人”，在推己及人中“破我执”，摆脱我与他人的对立。

人不仅要在“破我执”中，摆脱我与他人的对立，而且还要进一步摆脱我与他物的对立，明确我与他物的统一性。据说人是万物统一体的一部分，人生存的道和理与万物的道和理之间存在着一种关联，这个关联表现为人在认识天地万物的道与理中认识自己的存在真理，达到物我一体的意识境界，以此为原则，实现人自己的所向所背的道理，也即实现人自己的伦理道德规定。所以，人必须摆脱小我，与大我合二为一。人与自然的统一，才可以使人摆脱物我之私。摆脱物我之私，就是放弃以功利主义的思想对待物，超越人与他物的主客对立。黑格尔曾说:“如果主观的东西是与客观相对立的，是个别的东西，则它就是偶然的，任意的，无规律的。”因而主观自身同时也应该是客观的和普遍的[10]。主观自身的客观性与普遍性就在于这个主体自我是普遍的“我”，是善。善自身既不受现实的限制，也不受个人情感、欲望的限制，同样也不受思辨理性的限制。善作为普遍的本质是每个主体的目的，也是世界的最终目的。人正是通过认识善，摆脱了它的特殊的主观性，摆脱了它的偶然性、任意性，也摆脱了物我之私，获得了自在自为的存在。苏格拉底的道德哲学作为一种人生观是紧密地和它的世界观相联的，虽然他在世界观上很少发挥，并且还停留在抽象的基础上未把它具体化，但是这个抽象的思想却为欧洲伦理道德思想的发展奠定了深远的基础，尤其为主知论的道德至上学派奠定了理论基础。

苏格拉底所表达的思想也表现在中国儒家的哲学中，张载在其名作《西铭》中认为，人与宇宙万物都是一体，都来自同一个“气”，因此，提出人的道德修养问题，不仅要推己及人，还要推己及物，知道物我一体。如果说物我一体，那么，人就应当如同服侍父母一样，服侍天地，应该像看待自己的兄弟那样去看待他人。人对父母应当尽孝道，对宇宙这个扩大的父母同样应当尽孝道。所以，“立德”要做到合内于外，即使自己不要停在与他物的对立中，把外界看作服务于我的工具，相反，要认识、理解宇宙万物的流程，追随、服侍宇宙父母。由此可见，如果说苏格拉底的知德思想只是处在萌芽阶段，那么，中国儒学家张载的“立德”则更为深入。

总之，苏格拉底将知善、知德导向主体内求，一方面，展露出西方哲学史上自我实现的萌芽;另一方面，也突显了主体自由的原则。概括地说，苏格拉底的道德哲学有三个基本特点:第一，道德不是技能，它涉及人所以为人的原则问题，即人的意志合理不合理、应当不应当的原则问题。道德是为人所固有的，善恶的标准在人自己。第二，道德根源在人自己，因为善是内宿的而不是外在的，但苏格拉底同时又认为善是可知的，关于人的所向所背的知识是可教的，即启发人自觉地觉知到什么是人自己所固有的道理。既然人的善恶内在于每个人的精神本性中，那么，人就应该根据符合于人本身的东西还治于人本身。第三，道德哲学的意义，就在于善、伦理、公正等规定是通过认识而由主体自己自由地建立起来的。人之所以自由，就在于人无求于外，就在于意识从自身中创造出真实的东西，而且也产生出作为目的的善。所以，道德为自得，人若能把自己变成一个道德的人，便会在知德中得人，即在对自身的反省中意识到自己的本质，和自己的本质相符合，和自己的本质相符合的人就是自由。

三、“一个很好的批评”

苏格拉底的道德哲学原则改变了整个世界史的进程，这个转折表现在:个人精神的证明替代了神谕，主体的决定性代替了伦理的实在性和神谕的神圣性，礼俗、礼法的确定性、直接性在主体识见中发生了动摇。在这里，开始了主体意识对自身本质的反省与认识，伦理这个自在自为的善在人的反思中转化成为道德。道德哲学就是主体由自己自由地建立起来的善、公正等规定，由之伦理道德被转移到自身，被置于主观意识中。苏格拉底以这样一种新的道德原则，作为自己的生活方式和使命，将道德哲学从天上带到地上，带到了人们的日常生活中。诚如黑格尔所评价的那样，“他的哲学和他的研讨哲学的方式是他的生活方式的一部分。他的生活和他的哲学是一回事;他的哲学活动决不是脱离现实而退避到自由的纯粹的思想领域中去的”[11]。这种哲学追求与生活方式的一致性，成就了苏格拉底的特有个性。他如“一件完美的古典艺术作品”一样出现在人们的面前，智慧、谦逊、俭约、有节制、公正、勇敢、坚韧、坚持正义、不追名求利等美德，是他的生存品格与原则，塑造了一个令人钦佩的高尚的道德形象。

毫无疑问，苏格拉底是西方伦理思想史上道德至上主义的创始人。他把善当作至高无上的宗教，强调人只应当认识什么是善，将知识与美德相等同，把感性、偏向、欲望等自然方面的诸种规定性都排除在善之外，由此既表现出其道德哲学的主知论倾向，同时也显露出主知论倾向的片面性。人拥有善、美德需要知识，善、美德不能没有知识。但是知识并不是善、美德中的唯一要素，换言之，人的善、美德并非只是一个知识或识见，要使普遍的善获得实在性，使认识到的善和真转化为现实的美德，还需要心灵中非逻辑的感性方面的东西，即欲望、情感等意愿与其合二为一。对此，亚里士多德对苏格拉底的美德的定义给予了如是批评:“苏格拉底关于美德的话说得比普罗泰戈拉好，但是他也不是完全正确的，因为他把美德当成一种知识。这是不可能的。因为全部知识都与一种理由相结合，而理由只是存在于思维之中;因此他是把一切美德都放在识见(知识)里面。因此我们看到他抛弃了心灵的非逻辑的—感性的一方面，亦即欲望和习惯，而这也是属于美德的”[12]。黑格尔不仅称赞亚里士多德的批评是“一个很好的批评”，而且进一步补充道:苏格拉底在美德的定义中，恰恰遗漏了心情、欲望等我们称之为存在的环节，“如果善具有这种作为一般实在性的实在性，则善作为一般存在就是礼俗，或作为个别意识的实在性—就是欲望:因为欲望正是主观个别意志的一种特性”[13]。正因为如此，“知识就是美德”的定义，指向的只是精神回到自身中去的识见、意识的主观性，这个主观性既没有礼俗的实在性，也没有对个别人来说欲望、情感的实在性。

苏格拉底道德哲学的片面性，还表现在对普遍概念—善没有给予充实而明确的规定。在苏格拉底那里，尽管他认为善为人的精神本性所固有，是由人的思维产生出来的普遍共相。这个普遍共相是人的行为目的，但是他对善这个普遍原则并没有给予具体的规定。因此，在这种不确定和抽象的态度中，我们看到的仍然是空洞的、没有实在性的善。由于善没有得到进一步的发展和规定，那些追随苏格拉底教训和学说的门生与哲人，在发现明晰而实际有用的道德概念，在叩问主体所向所背的善恶规定时，便从他的学说中产生了各式各样的学派和原则，并朝着两个主要方向发展。一个方向是谨守着苏格拉底的直接教训和方式，仍然主张主体本身就是目的，主体通过培养它的认识而达到它的主观目的，因而将道德准则仅仅限囿于个人的选择与决定，试图使个人的道德生活自给自足的苏格拉底派;另一方向为从苏格拉底出发，发展与坚持道德概念只有在某种社会秩序背景之下才是可理解的柏拉图的伦理道德哲学。

参考文献：

[1] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第39页。

[2] 同注释[1]

[3] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京:新世界出版社2004年版，第68页。

[4] 同注释[1]

[5] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第41-42页。

[6] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第42页。

[7] 北京大学外国哲学教研室.西方哲学原著选读:上卷[M] .北京:商务印书馆，1981年版，第67页。

[8] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第66页。

[9] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第66-67页。

[10] 同注释[1]

[11] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第51页。