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5、“摘”65页:老孔都是人世的，只是所采取的方式有所不同而已。老子有句名言“生而不有,为而不恃,功成而弗居。”“生”“为”“功成”,就是一种入世的积极态度“不有”“不恃”“弗居”并不是消极,而是要人不将成果擅居己有。老子“为而不争”的名言,就是要人顺任自然,但其成果不必据为己有。而老子的话,以文义脉络(contex tual meaning)看，大多是针对统治阶层人士而发,晓谕统治者们不可以权位的优势去肆意伸张一一己的占有意欲。老子晚年之成为“隐君子”，也并非出世之念，乃是功成事遂之后，能从利禄名位场中撤身出来!知其不可而为之”的孔子,也有“道不行,乘桴浮于海”的念头。要知处于乱世,无论老孔或其他思想家，总是时显时隐，总是抱持进退之间的“人世”心态。老子和孔子一样，怀有治国安邦的抱负。《老子》五千言 所言多为治“道”。老子认为治国之道,要在“以百姓心为心”,劝告统治阶级当顺任民情，万不可强作妄为。这就是他的“自然无为”的旨意。“治大国， 若烹小鲜”，成了人类历史上著名的智慧之言。老子的放任政策，与孔子有着根本的区别。孔子积极于推行德治，认为在德治之下，人民就可以望风披靡，所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。在让人民发挥其自由性、自主性这一方“面,老孔的治“道”却有着基本的不同。老子的政治理想,不仅要安邦,还要“为天下式”。老子之关心天下事,由《老子》一书中“天下”-词六十一见,遍及二十九章之多,可以为证。他屡言“为天下”“寄天下”“托天下”“奉天下”,“为天下正”“为天下谷”“为天下贵”。可见他对“天下大事”的关怀程度。 “评”：以上，是陈先生对《老子》一书误读之体现。 “议”：《老子》第二章中的“生而不有,为而不恃,功成而弗居。”这一句并非是陈先生认为的：“生”“为”“功成”,就是一种入世的积极态度“不有”“不恃”“弗居”并不是消极,而是要人不将成果擅居己有。这一句是针对前面一句“是以圣人处无为之事，行不言之教”而言，又何来什么入世的积极、消极？“圣人处无为之事”，本身就不存在什对入世积极、消极的问题。“无为”是物之自然属性与“积极、消极”无关。“功成而弗居”，就是该事完成就不要占位的意思，花开花落这一自然现象就是“功成而弗居”之体现。 老子“为而不争”的名言,并非是针对“大多是针对统治阶层人士而发”,而是针对一切人士而“发”，是治人治心之体现。只有“为而不争”，才能实现人与自然的和谐相处，才不对自然予以开发肆意掠夺，才能保持生态平衡。只有“为而不争”，才能实现人与人的和谐相处，才没有坑蒙拐骗、抢盜及走私贩毒的犯罪行为，社会才能安宁，才没有恶意争斗以致战争的出现。只有“为而不争”，才能持守恬淡虚无之朴，以体现养生之道，实现治未病之医学预防之目的。这又怎能说“大多是针对统治阶层人士而发”呢？由此可见陈先生对老子“为而不争”之理解似是而非。见陈先生所说的“老子的放任政策”这一句，足以说明其不知什么是“自然无为”，“放任”是摆脱“无争”之体现，与“无为”是反其道而行之的。 “孔子积极于推行德治”，其主观方面无可厚非，只是才客观方面不能实现而已，只有老子主张的“自然无为，为而不争”之道治，其“德治”才能实现。正是这一原因，孔子才说“中庸之为德，民鲜久矣！”无论是老子的“道治”，是孔子的“德治”，均不存在什么让不让“人民发挥其自由性”的问题，所以并不存在什么“有着基本的不同”的问题。 陈先生所说，老子的政治理想,不仅要安邦,还要“为天下式”，真是可笶致极。《老子》第二十八章中“知其白，守其黑，为天下式”。老子是说：知其有形之物（白）这个道用，必须守其无形之物（黑）这个道体，这是天下一切事物运行之固定的以静制动模式。这并不能证明老子之关心天下事”,《老子》一书中“天下”一词六十一见,各有所指,并不能“以为证”。陈先生说：他屡言“为天下”“寄天下”“托天下”“奉天下”,“为天下正”“为天下谷”“为天下贵”。可见他对“天下大事”的关怀程度。这真是“欲加之罪，何患无辞”！第十三章：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”这是老子的“贵身论”：“贵以身为天下，若可寄天下”，是说天下以生命为贵的人，才可以把天下大亊托付给他。“爱以身为天下，才把天下亊物寄托给他”，这就是“贵身”之意义。《老子》第三十九章“侯王得一以为天下正”，这是说的守一之整体。第四十五章“清静为天下正”，这是说的以静制动之守静。第二十八章：“知其雄，守其雌，为天下谿”，“知其荣，守其辱，为天下谷”，以及第五十三章中：“故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱；为天下贵”。这些“天下”之词，对老子“天下大事”的关怀程度均无关。 三、老子的自然之天和孔子的意志之天 5、“摘”66-67页:冯友兰先生认为,在中国文字中“天”有五义;物质之天、主宰之天或意志之天、运命之天、自然之天以及义理之天或道德之天，概括地说,老子的“天"是自然意义的而孔子的“天"乃具有神性意义。 “天”的概念,据古籍所载,约源于殷周之际。从古籍的思想线索看,老子的自然之天,可以上澜于《易》与《诗》 (书时期。《易经》有言"飞龙在天”(《乾卦》)“有陨自天”（《姤卦》）。《尚书》“天乃雨,反风”(金滕)以及《诗经》“三星在天”（唐风，细缪)“追天之未阴雨”《<座风.鹛够》)和其飞决天。《小雅，采营》)等，都是指自然之天。老子的“天”,基本上是属于自然之天。老、庄的自然之天，也成为后来无神论者最有力的依据。孔子的“天”的概念，上承于西周以来的正统天命观。《诗》《书》中的“天”为神义性的，如“天命糜常（《大雅文王,》)“吴天有成命”（《周颂.清庙》)、“天降丧乱”(《大雅●桑柔》)以及。“天降时丧”(《书多方》）“天佑下民”（《泰普》)等等。孔子之“天”。基本上是依照这一思想线索面发展。 老子的“天”突出其自然性,因而在他的世界中,便消除了传统的神秘性的天命观。老子,书中 天命观念不复存在，只在十六章提出“复命”的概念“归根曰静,静日复命,复命日常。”依老子看来，万物的运行常有这样的一个规律:动极而趋静(“浊以静之徐清”)，静极而趋动(“安以动之徐生”)。万物并作而问归本根，本根是呈虚静状态的在虚静中孕育着新生命的因子与机动,这称之为“复命”。老子的“复命”可以解释为回归本然、本根或本真、本性之意，也可解释为重新凝聚-种新动力、新生命。 “评”：冯友兰先生所认为的：老子的“天"是自然意义的而孔子的“天"乃具有神性意义。这是典型的无稽之谈，而陈先生不但跟风，还予以例举企图对其予以证明，这真是徒劳。 “议”：古代之“天”、“命”二字，它用在不同的地方有不同的指代。华夏古代“天”、“命”二字，各是一个哲学概念，只有懂得华夏古代哲学原理，才能知其“天”、“命”二字之真实含义。秦汉以来两千多年来的所有学者，不能入先秦之三部哲学经典之门，把《老子》、《庄子》、《易经》三部哲学经典称之为“玄书”，而不知华夏古代哲学原理，所以不知“天命”之真谛。 天命二字之本义：先说“天”字，《说文》天，至高无上。这说明“天”字本义不是指天空，是指“至高无上”之事物。这个“至高无上”之“物”，老子将其叫做“大道”，《老子》八十一章“天之道，利而不害”，所以又称之为，“天道”，“天”与“道”等同，“天”指天然而“道”法自然，“天”就是“道”，“道”就是“天”，这与“事”就是“物”，“物”就是“事”一样，只是角度不同而已。道“体”与道“用”也是如此，均是“物”之一体两面。知此，就知华夏古代哲学最基本的两个哲学术语—“阴阳、无有” 之真实含义。“道”是中国古代哲学主名词，它用在不同的地方有不同的指代。而“大道”即“天道”，表示万事万物之本原、本体。“至高无上”之“物”，其静态为物其动态为事合称为“事物”。所以表示万事万物之本原、本体的这个“天道”，又分“道体”和“道用”，一般论道均是说的“天道”之“用”，即万事万物之运行，它是遵循其内在的自然而然的法则规律的。自然而然的法则规律有其错综复杂的因果关系，厘清自然而然的法则规律其错综复杂的因果关系，就是“道理”，所以《庄子缮性》说“道，理也” 。“道理”分，动态之物象与物象之间因果关系之理，和静态物本与动态物象之间因果关系之理，前者为世俗之常理，后者为高深之哲理，哲理统领常理。静态物本与动态物象之间因果关系之哲理，为华夏古典哲学基本原理，即致高至深之终极真理。 再说“命”字，命从口从令。《说文》命，使也，《尔雅·释诂》命，告也，《增韵》大曰命，小曰令；上出为命，下禀为令，均不是“命”字之本义，而是其转义或引申义。在此，东汉许慎所著《说文解字》，前面所解之“天”字是其本义，此处所解之“命”字，则不是其本义而是其转义或引申义。若按《说文》命，使也，《易经》中：“乾道变化，各正性命”，这一句如何说得通？对《易经》中：“乾道变化，各正性命” 这一句：孔颖达所疏，朱熹本义所注，均是从其转义或引申义而来，不是从其“命”字之本议，而是想当然。孔颖达 疏：“性者，天生之质，若刚柔迟速之别；命者，人所禀受，若贵贱天寿之属也。” 朱熹本义：“物所受为性，天所赋为命。” ，这就出现仁者见仁，智者见智，奇谈怪论。 “命”字，从口从令。人们都知道，但凡练兵或做体操时以简短的术语：“立正、稍息”，或“一、二、一”，及“一、二、三、四”，这种“口令”是有节奏感的，没有节奏就不能统一划齐。正常人之呼吸、心跳也是有节奏感的，而光电物之振动也是有节奏感的叫振动频率。“命”字，从口从令：依据汉组成特点“象形会意”看，“口令”之“象形会意”为节奏，或节律。所以“命”字之本义为节奏、节律，并非是《说文》所释“命，使也”，本义为指派、发号，表示用口发布命令。东汉许慎所著《说文解字》，是研究古文不可缺之工具书，几乎百分之九十基本从字本义出发，但有些也不尽然。 《易经》乾卦彖传，“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。” 所谓“乾道”为阳，“乾道”之运行变化有序，而不是无序，“乾道”有序之运行变化是有节奏、节律的，没有节奏、节律的运行变化是无序的。所以《易经》乾卦彖传才说，“乾道变化，各正性命” ，这个“性”指其“乾道”有序之运行变化是其基本属性，并非孔颖达所疏：“性者，天生之质”，而是朱熹本义“物所受为性”。有序之运行变化才和谐，又只有保持其合作才能和谐，故“保合太和”，这个“合”为互相配合，协调一致才能同步感应。“乾道变化”之“保合太和”，才能有序之运行变化，故“乃利贞”。“有序之运行变化” 是有节奏的，是一种节律之体现，所以《易经》乾卦彖传才说，“乾道变化，各正性命” 。并非是孔颖达所疏：“命者，人所禀受，若贵贱天寿之属也”，也不是朱熹本义“天所赋为命”。 孔子的天命观：《论语》中子孔子论“天命”语气最多，从不同角度对“天命”予以论述。所以有学者认为，孔子的天命观是孔子思想体系中的一个重要内容，也是争议较多的部分。只所以出现“争议”，一是不知“天命”之真谛，二是忽视其不同之角度一概而论，二是对《论语》中其文字解读望文生义，有违孔子原话之本意。最为典型的就是《论语·为政》中，子曰：“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。” 这是广为流传的一句孔子名言，被误传两千多年，边一句被解读为：“子路啊，告诉你对待知和不知的态度吧！知道就是知道，不知道就是不知道，这样才是真正的智慧。” 所以“知之为知之，不知为不知” ，成语解释：懂就是懂，不懂就是不懂。果如此，孔子仅是一个启蒙教者水平。作为圣人之孔子在此是说：“子路啊，告诉你怎样求知！这个世界可知一面才可以求知，不可知一面才绝可以求知，这才是真正的求知。” 孔子此说，道出这个世界有可知一面，还有不可知一面之哲理，绝不是在对子路启蒙，子路也不是幼童。 《论语·宪问》子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从 心所欲，不逾矩。”孔子是说：“我十五岁就立志效法古之圣人，三十岁立身于世，四十岁才明白事理。五十岁时而知道万事万物都由天命主宰，“天命不可违”，六十岁时，知其世事为什么才是这样，故“耳顺”，到了七十岁，就知天圆地方之真谛，而不拘一格” 故“不逾矩” 。并非是现学者们所解读的：“我十五岁立志学习，三十岁学成自立，但很多事情是到四十岁才明白。五十岁时，我知道万事都有天命，六十岁时，什么话都能够听进去，到了七十岁，就是随心所欲也不会超越法度和规矩了。” 《论语·宪问》中，看门的人一句“是知其不可而为之者与”：说明孔子虽是个知识渊博的大儒，但他早年风尘仆仆，奔走列国，到处推销自己“克己复礼”的大同社会政治主张，很想干一番轰轰烈烈的事业。可是他奔波半身则四处碰壁，到五十岁才深深地省悟到，人类贪婪的遗传基因下，人们宛如洪水之欲望无法节制，其命运之神竟是如此这般的厉害，然而这时他已是个五十岁左右的人了，才意识到，所以“五十而知天命” 。孔子他从不知命到知命这一思想转化过程，就是“生不逢时”的最好说明。孔子他和弟子们还不遗余力地大肆宣扬的“死生有命，富贵在天”，其目的是要劝告人们不要残酷无情地争夺撕杀，其说终于无济于事，不能勉除春秋战国五百年残酷之战争。孔子他所主张的王道政治，被春秋战国时代的霸道政治所取代。从这个角度出发去评价孔子的天命观思想，就不存在什么争议。 孔子思想核心是“大同”，主要体现在“礼运大同篇”，其仁政说教就是围绕这一主体展开的。宗法制度家天下的西周社会，土地是公有制，“礼运大同篇”中的“天下为公”，就是指此，孔子思想之旨，就是要维护西周的“天下为公”社会，故竭力主张“克己复礼”。老子“大同”思想，不是西周的“天下为公”社会，而是原始母系“公天为下”社会，故主张“自然无为wèi，为而不争”。孔子哲学思想是道之“用”，主谈“仁义礼智信”之人道，“中庸之为徳”，求“徳”而“徳”不在。老子哲学思想是道之“体”，遵天道之“体”， “仁义礼智信”就在其中，“善行无辙迹” ，“中庸之为道”，“不争之为徳”，求“道”不求“徳”而“徳”自在。“ 天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”，一语中的。这就是，孔子天命观与老子天命观不同之处。老子知“天命”，在其物欲横流时代，知其主张不可为，而骑青牛西去退隐，孔子开始不知“天命”，在其物欲横流时代，知其主张不可为而为之，五十而知“天命”后，虽想退隐而修著《诗》、《书》、《礼》、《乐》，但雄心依旧，公元前489年，63岁的孔子还在游说列国，与弟子在陈国、蔡国之间被困而绝粮，真是“明知不可为而为之” ，其精神可嘉！ 5、“摘”67页:老子之前，曾有人以天地间秉受中和之气来解释命。老子说“命”,正承此意。而孔子对“天命”或“命”，则仍承旧传统神义性的线索。孔子谈“命”,有时与宗教神秘性质的“天”相连,而抬到无比崇高的地位。他强调“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏.圣人之言”(《论语●季氏》),把“畏天命”提到“三畏”中的首位，把“畏天命”和“畏大人”相联系。这样一政治权力就被赋予了神学的基础。在他看来，平民不但不知天命，也不畏天命，还经常轻侮王公大人，所谓“小人不知天命，而不畏也，狎大人”。这样，“知天命”似乎就有着社会地位或阶级性之分了。可见孔子的天命论在信仰上的守旧性以及在政治上的保守性。《论语》中的“天”,有一处是很例外的“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉?"(《阳货>篇)这里是说，四时的运行与百物的生长并不是出于天意的支配，它们是自然如此的。从这.“天”的“无为而治”的观念，可以看出孔子所受老子“无言之旨”的影响。 老子的“天”突出其自然性,因而在他的世界中,便消除了传统的神秘性的天命观。老子书中 天命观念不复存在，只在十六章提出“复命”的概念“归根曰静,静日复命,复命日常。”依老子看来，万物的运行常有这样的一个规律:动极而趋静(“浊以静之徐清”)，静极而趋动(“安以动之徐生”)。万物并作而回归本根，本根是呈虚静状态的在虚静中孕育着新生命的因子与机动,这称之为“复命”。老子的“复命”可以解释为回归本然、本根或本真、本性之意，也可解释为重新凝聚-种新动力、新生命。 “评”“以天地间秉受中和之气来解释命”，这是想当然。陈先生以此为由说，老子所说的“命”，正承此意，这更是无稽之谈。陈先生认为，孔子对“天命”或“命”，则仍承旧传统神义性的线索。孔子谈“命”,有时与宗教神秘性质的“天”相连,而抬到无比崇高的地位。这是因为陈先生不知《易观卦》“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教”之故。 “议”《老子》所论“道之为物”中，“其中有精”，这个象征道体的物之精华，主宰这个千变万化的世界，它是如何“主宰”的，人们不得而知，于是人们就觉得这个“道”（体）是神秘的，就赋予物之“神”性叫“自然神”，与象征道体的物之精华联系起来就是“精神”，这就是“精神”一词之来历。同时又把主宰这个世界千变万化而神秘的“道”（体），称之为“神道”。“圣人以神道设教”，就是圣人以道体主导道用，来教化人们就是“圣人以神道设教”，其特点是不言而行，不为而成，这就体现了“自然无为”。“圣人以神道设教”，就是笔者所说的“拜神教”，其特点是自发地对大自然的敬畏与崇拜，实行不言之身教反对言教去说说教。 人为伪地把事物神秘化，就是人格化之“神”，宣扬人格化之上帝、真主，其特点是：设立偶像对之顶礼莫拜，设有教条、教规、教具，有组织的活动，从而以言教取代身教。为实现言教其谓经书千万卷，其教主或准教主定给教徒讲经说法，这就是现存的各种宗教的共同特征。这一宗教特征与我国古代“拜神教”，从形式到本质完全的不同，绝不能混为一谈。 如果人们能理解老子的“自然无为，为而不争”之自然哲理并践行之，就会自发地对大自然的敬畏与崇拜，到那时哲学将彻底取代宗教。中国哲学演变史就是，从体现中国古代哲学原理的拜神教，被后来的宗教取代，不久之将来哲学取代宗教，人们的精神依托就再是人格化之上帝的天主，及西方木极乐世界之佛主，而是“自然无为，为而不争”的精神家园，这就叫哲学精神之回归。 |
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