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清代小说评点家但明伦在其《聊斋志异·青娥》篇的一段夹批中转述了这么一则故事： 有鳏者自抚幼子，以老仆司阍、司炊。禁子不令出户庭，目未经睹妇女也。一日，携游里巷，睹艳丽者，以问父。诡语之曰：“鬼也。”及归，问：“儿今日之见何好？”对曰：“只鬼好。”所谓饮食男女，人之大欲存焉。 读了这个故事，稍稍接触过欧洲文学的读者一定会觉得它似曾相识。原来，14世纪的意大利作家薄伽丘的名著《十日谈》中也讲述了一个相似的故事。《十日谈》是以十个青年男女轮流讲故事的方式结构全书的，在第四天的故事里出现了这样一个小插曲： 有个叫腓力·巴杜奇的男人，出身低微却善于经营，攒了不少钱。然而人有旦夕祸福，与之相亲相爱的妻子突然亡故，抛下一个不足两岁的儿子。丧偶的不幸使腓力·巴杜奇万念俱灰。他把全部财产捐献给教会，带着儿子上了阿西那奥山，父子俩住在一间小屋里，斋戒祈祷，潜心修行，过着与世隔绝的生活。他和儿子谈话的内容只限于天主和圣徒的荣耀。他不让儿子离开小屋，也不让儿子看到新鲜的事物。转眼儿子长到十八岁，腓力也老了。有一天他带儿子到那浮华世界去走了一遭。可巧在路上遇见一群衣服华丽，年轻漂亮的姑娘。小伙子问父亲那是什么，老头子生怕儿子知道她们是女人会唤起他的邪恶的念头，就哄骗他说，她们叫“绿鹅”，是祸水。说来奇怪，那年轻人从未见过女人，对眼前种种新鲜事物如宫殿、邸宅、牛、马和金钱全不理会，听了父亲的话却说：“亲爸爸，让我带一只绿鹅回去吧。”做父亲的这才明白，原来自然的力量比他的教训要强得多了。 不难看出，薄伽丘和但明伦讲述着同样的故事。两个故事的母题基本相同，母题的串接方式也如出一辙，篇末又都由叙事人出面点明主题。在东西方不同的历史语境中出现如此相似的两个故事，这究竟说明了什么？是人类共同的思想使然，还是文化传播的结果？ 日本神话学者高木敏雄曾经说过：“要看两国的情况：如果只有一个母题相一致，那就可以暂且存而不论了；但如果有两个以上的母题完全一致的话，则应该考虑传播说的可能了。”（《暗合还是传播》）我国著名学者季羡林先生也认为：“一个内容完全相同或几乎完全相同的寓言故事而能互不相谋地各自独立地产生，是无法想象的。”（《漫谈比较文学史》）根据这些看法，我们就不能不考虑到是不是存在着这样的可能性：早于但明伦所处的清代嘉庆、道光年间，《十日谈》的一些故事即已传入了中国。 事实表明，这种可能性是存在的。16～18世纪，中西文化的交往进入了一个新的历史阶段。明万历四年（1576年），中国使者到达马里拉宣布皇帝的圣旨，允许西班牙人在厦门通商。从此，沟通中西文化的海上丝绸之路开始繁忙起来。欧洲的外交使者、传教士和商人踏上了中国土地。他们将大批的中国文化典籍带回欧洲，使西方人大开眼界。据说法国学者狄德罗即是从中国的一些大型类书得到启发而着手编写法国百科全书的。元代戏剧家纪君祥的《赵氏孤儿》杂剧被译介到欧洲，使西方人了解到在遥远的东方存在着足以同欧洲最伟大的悲剧相媲美的另一种戏剧。也是在这一时期，德国科学家莱布尼兹从《周易》的六十四卦得到启发，形成了他的二进制数学观点。从来文化交往都不是单向的。与欧洲各国掀起“中国文化热”同时，西方文明也在中国大地上传播，甚而改变了一些文人士大夫的知识结构。颇具世界眼光的中国官员徐光启就主张“熔西人之精算，入大统之型模”。他与意大利传教士利玛窦合作翻译了欧几里得的《几何原本》，又撰写了《泰西水法》，介绍西方的水利知识……在这样一个中西文化大交流、大撞击的背景之下，《十日谈》的故事通过某种途径传入中国，就不是什么奇怪的事情了。 从但明伦转述的文字可以看出，《十日谈》的故事传入中国后已经过了一番“本土化”的改造。那位鳏夫不是将幼子送进修道院，而是将他禁锢在中国式的小庭深院，“以老仆司阍、司炊”，象征着灾祸的“绿鹅”也变成了中国人个个都害怕的“鬼”；篇末的议论，则代之以先秦儒家“饮食男女，人之大欲存焉”的遗训。经过这样的话语转换，故事变得“易谐里耳”，能够为中国的受众所接受了。 一个文学作品要在异质文化的环境中传播，叙事话语的转换固然是必要的，而更重要的是要有适合它存活的气候和土壤。明代后期的中国社会正存在着这样的气候和土壤。伴随着商品经济的繁荣，市民阶层地位的提高，人的世俗欲望也挣脱了礼教的桎梏开始苏醒。思想家将自然人性论作为批判伪道学的武器，文人作家热衷于表现“情”与“欲”的主题。李贽公开宣称“与其死于假道学之手，宁死于妇人女子之手”（顾宪成：《小心斋札记》卷十）。袁宏道明确反对“内欺己心，外拂人情”，“拂情以为理”（《德山麈谈》）；冯梦龙则标举“借男女之真情，发名教之伪药”的“情教”。正是这样一个时代，为《十日谈》的故事在中国传播提供了条件。 |
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