 摘要 《论语》中多处讲到死,涉及了死亡认知问题。在最严格的意义上,孔子及其弟子认为死是言说生的限度;跨越死,任何关于生的言说都会显得空泛而不可思议。在常识层面,死亡的降临尽管有一定偶然性,但是,就总的趋向而论,它是所有人不可摆脱的命数,"死生有命"与"自古皆有死"揭示的就是死亡作为偶然运气与必然趋向的统一。对死亡的认知在《论语》中不仅限于事实的澄清,还兼具价值意义的辨惑,尤其在对"成仁"理想的诉求中,死或不死的价值认定对孔子及其弟子而言显得特别重要。 死是一个可怖的字眼，提及死 ，人们总会联想到自己、亲人、朋友的逝去或即将逝去，然而这一隐忧在何种意义上成立，需要我们对相关问题进行深入分析。就认知而言，一个活着的人想象他人的死是可能的，至于 自己的逝去，虽然于事实而论可以成立，但在理论澄清上却显得困难重重。 “一个人只要活着，他就还没有死，而一旦死去，他就不再活着”，这样，对于一个鲜活的 “我”来说，在认知上似乎不存在那个允许死亡栖身的时间 “间隙”。死亡的探究尽管如此艰难，但是，这丝毫无法降低人们对这一问题的关注热度。作为中国古代的重要典籍 ，《论语》对死亡问题同样有所关注，本文对死亡的阐发就是借此展开的。  一 . 死作为生的限度 死亡是怎么回事?就严格的认知来说，人们通常会诉诸它的另一端——生，因为死亡之所以成为问题，在一定程度上和人们对生的关切息息相关。儒家也不例外，在追问死是什么时，他们同样把视角转向对生的关切。也正因此，长期以来，理论界一直以为儒家、尤其是孔子在死亡问题上讳莫如深，以致在生死认知上出现了“谈生不谈死的偏差”。可是，问题真的如此简单么?这里首先需要对 问题本身做一深度还原，然后就其中的是非曲直进行具体的判定。 考察上述观点的根源，还得从《论语》中一则耳熟能详的问答说起：“季路问事鬼神。子曰： 未'能事人，焉能事鬼?’敢问死。日：'未知生，焉知死?’”(《论语·先进》)这则问答对研究孔子乃至儒家生死观非常重要，历来注家甚多。比较有代表性的可追溯至三国的陈群：“鬼神及死事难明，语之无益，故不答也。”依陈注，孔子在此处之所以没有回答弟子的疑惑 (“问死”)，主要是考虑到死亡和鬼神的事情一样，都属于不可论究(“难明”)之类，所以为避免无谓的 (“无益”)纷扰，干脆以“不答”做了断。表面上看，这未尝不是一个合理的解释。因为死亡问题的确不易回答，所以对于孔子来说，选择“不答”也是明智之举。但问题是，《论语》明确告诉我们，孔子对于“问死”不是“不答”，而是有所答，且以“未知生，焉知死”的反问方式警示了死亡在认知上的严肃性。 讲到认知的严肃性，不能不提及孔子的另一条教诲：“由!诲女知之乎?知之为知之，不知为不知，是知也。”(《论语 ·为政》)这是孔子对弟子在认知态度方面的教诲，其中不乏对认知严肃性的警示。在孔子看来，保持“知”的态度对于成就认知非常重要。何谓“知”的态度?至少有两层意思：其一，对于可知的问题，一定要有精准的把握，做到“知之为知之”；其二，对于不可知的问题，一定要 自觉其之所以“不知”的关键所在，因为只有这样，才能在理解上接受“不知为不知”同样也是“知”的道理。一个人只有在思想认识上达到如此深度，才能在整个认知活动中自觉其能力限度，继而以更加开放的态度去面对 “不知”之域 。易言之，面对不可知的问题，一定程度上的“止步”也是一种“知”，不过，这种“知”不是经 由无谓的超验性思辨获得的，而是通过深切体察“知之”与“不知”之关系达致的。 就对死亡的认知来看，由“未知生”到“焉知死”所展示的是一条间接的进路，然而，孔子为什么会采取这种迂回的方式来讨论此问题呢?也许在孔子看来，直接去讨论死亡是什么似乎有些棘手，所以，倒不如从它与生的关系出发去获得对它的深切领会。当然，这种迂回两端的讲道理方式不仅仅局限于孔子对死亡的认知，也是其应对诸多疑难的一贯方法：“子曰： 吾'有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”’(《论语·子罕》)这是一个有关认知困难的典型案例，而孔子提出了“叩其两端”的方法。何谓 “叩其两端”?为什么一定要用这种特别的进路来解决问题?对此，孔子交代得十分清楚 ：“叩其两端”并不意味着认知上的折中或敷衍，而是主张以正反结合的方式去讨论问题。根据孔子的意思，生活中总会遇到一些无法直接给出答案的问题，故而只能以正反结合的方式去处理。尽管这么做似乎于问题本身一无所得，但是它在某种程度上恰恰捍卫了“知”的严肃性，由此会使 自我在疑难问题的理解上变得清楚明白，而不留死角。 以死亡认知的另一面向(死后)为例，则可以发现，孔子把死亡界定为理解生的限度，这或许也是其主张“知生”可以达成“知死”的根本原因所在。当然，在孔子的时代，人们已经习惯于把“鬼神”和人的死后相联系，但问题是，有谁可以见证死后究竟怎样呢?毕竟，那是一个不可能直接去讨论的问题。对于此类疑难，孔子是有所自觉的，“敬鬼神而远之，可谓知矣” (《论语·雍也》)已然隐含了这一理论自觉。这里，“远”既指逻辑上的永不可及，也映射出人们在经验认知层面的无能为力。既然死是生的限度，那么对于所有活着的人来说，追问死后 (“鬼”)怎样似乎超越了知识的限度，所以，对此类问题的“远”无疑是孔子在认知上对“不知为不知，是知也”原则的坚持。然而，墨子不接受这种处理问题的方式，他不仅关切生命存在的当下，而且还试图达到其超验领域 (死后)，如墨子在《明鬼》中所主张的“明鬼”就明显带有超验性思辨的痕迹。从经验分析的立场看，超验之域高高在上，既不可证明，也不可证伪。对于这样的问题，历史上曾经出现过两种针锋相对的认知倾向，一种是唯灵论者，另一种是狭隘的经验论者。前者基于超验世界不可证伪而片面夸大其存在的实在性；后者则因超验世界不可证明而极力否定其存在的可能——“人死了就化为乌有”。 相较于唯灵论者和经验论者的非此即彼，“未知生，焉知死”在认知上未尝不是一个具有建设性的提议。面对生死之两端，它不仅严格坚持了“知之为知之，不知为不知”的 “知”的原则，而且还结合生的可知性对死的不可知性有所敞开。“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善” (《论语．泰伯》)。 “将死”终究还是死亡的尚未到来，所以依然不是生的末端，因为生的末端才是死的开始。随着死这一具体时点的到来，关于生的探讨同时也必须停止，孔子在这方面显然是有所准备的：“子不语乱、力、怪、神”(《论语·述而》)。作为超验对象，“鬼”、“神”既不在一般的经验常识中，亦非缜密的理性思维所能确证，所以和破坏社会稳定的乱、力等因素一并为孔子所“不语”。一个简单的“不语”，表明孔子在死亡认知方面为后人确立了一个基本要求，那就是“毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语·子罕》)。死亡问题尽管可以探讨，但是其认知不能任由自我臆想 (“毋意”、“毋我”)，而是必须从生的意味中去寻找相应的规定性。在这一点上，孔子一直严格坚持着死作为生之界限的本分，相反，唯灵论者和狭隘的经验论者的态度则比较激进，他们非此即彼的认知逻辑在一定意义上和孔子主张的“毋必 ”、“毋固”相去甚远。 二 .死亡发生的偶然与必然 作为生的限度，死虽然无法直接把捉，但是，它的确存在着、发生着，而且，其降临也不以任何个体的意愿而改变，由此在认知上增加了死亡的不可预知性。关于死亡发生的这种不可预知性， 《论语》中有一个非常悲怆的场景：“颜渊死。子曰：噫'!天丧予 !天丧予 !”’(《论语 ·先进》)很显然， “天丧予”在这里是一种情感的宣泄，表达了孔子对颜渊之死的无助感。在诸多弟子中，孔子对颜渊偏爱有加，然而在 “颜渊死”这一点上，无论怎样努力，孔子依然不能做到 “爱之欲其生 ” (《论语·颜渊》)。所以，在痛失爱徒之际，他情不自禁地想到了头顶的 “上苍”。当然，这种因“尤人”而“怨天”的现象在 《论语》中比较多见。尽管孔子本人对这种做法很不以为然，但是，面对突如其来(不可预知)的颜渊早逝，他的确有些承受不住。另一案例是司马牛问兄弟，当看到别人皆有兄弟时 ，司马牛惆怅自己没有，于是孔子的另一弟子子夏马上安慰道：“商闻之矣：死'生有命，富贵在天。’”(《论语·颜渊》)这是说，死生的问题和富贵的问题一样，都具有一定的偶然性，而一个人生来的高低贵贱、天寿祸福对他本人而言又具有不可选择性，所以，这一切在某种程度上是诸多偶然因素汇聚的结果。 从因果分析的角度看，所有后果的酿成绝非偶然，至少在遗传学上，“种瓜得瓜、种豆得豆”是一条天经地义的通则。但是，在“人皆有兄弟，我独亡”(《论语·颜渊》)的感叹中，的确存在着某种类似于运气的成分，因为一个人出生在兄弟多的家庭或兄弟少的家庭 ，不是他自己选择的结果，而是完全取决于父母的。甚至还可以说，每一特定个体的出生完全取决于父母孕育情景的特殊性。同样，在死亡的问题上也存在类似于运气的成分，因为一个人究竟在何时会死去，这一点在认知上是无从精准预判的。孔子悲叹颜渊之“死”就是一个鲜活的例证：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣 !”( 《论语·雍也》) “短命”较之于“长命”而言仅仅是一个相对的说法。颜渊究竟在多少岁会死去，是不可以精准预判的，因为其中充满不确定性，如父母的遗传基因、本人的一个随机决定甚或是对别人陷阱的一次误判等。在诸多因素中，任何一个因素都有可能影响到颜渊的天寿存亡，至于最终是哪一个或哪几个因素决定其死，却不在预知之中。于是，死亡最终成了一件关涉个人运气的事情：“幸运”意味着死亡的姗姗来迟；相反，死亡的提前降临则是一种 “不幸”，它在某种程度上缩短了个体生命的广度 (“短命”)。 作为运气，死亡的发生有其偶然性，所以难 以预知，但是，就总的趋向而论，任何人最终都不能摆脱死：“自古皆有死。” (《论语·颜渊》)这是孔子关于死亡必然性的一个重要观点。在此，孔子强调“人必有一死”作为精准的认知判断是经得起经验证明的，至少在他和弟子的所见所闻中，这是一条普遍有效的“法则”。当然，从分析的角度看，“自古皆有死 ”依然是一个归纳命题，它的提出基于人们对诸多死亡事件的经验性总结，其有效性也仅仅适用于解释以往已经完成的死亡事实。一旦涉及当下或将来，其解释力会大打折扣——昔人的普遍作古在逻辑上不能确证今人必将逝去。好在《论语》并未局限于此，而是诉诸另外的认知方式：“子在川上，曰：逝'者如斯夫 !不舍昼夜。’”(《论语·子罕》)这句话非常著名，也颇具争议，李泽厚认为这是《论语》中“最重要的一句哲学话语”，可问题是它到底讲出了怎样的哲学道理呢?传统上人们习惯于以时间论“逝者”，认为“不舍昼夜”是孔子对已经逝去的岁月的感叹，然而，岁月的流逝又有什么好叹息的呢?南梁皇侃的疏解很具有启发性：“孔子在川水之上，见川流迅迈，未尝停止，故叹人年往去，亦复如此。”按照皇侃的意思，“川流”的“不舍昼夜”对孔子而言本无可叹之处，所叹者应该是生命 的“往去”不返，其 中隐含着孔子对死亡之必然性的深沉关切。 死亡为什么会必然发生?在“川流”之感叹中，孔子并未诉诸现实的经验归纳，而是把这一问题具体嵌含在流水的隐喻中。也就是说，在河水的流动中，孔子首先想到了时间流逝的“不舍昼夜”，而以反思时间流逝为前提，他又很自然地联想到了生命消逝 (死亡)的不可抗拒性。这样，在死亡之必然性的认识上，由“川流不息”到“时光消逝”，再到生命的“往去”不返，展现为一种独特的认知方式——“隐喻”。透过这种“隐喻”不难发现，孔子关于死亡之必然性的认识表现出双重规定性：一方面，像“逝者”的“不舍昼夜”一样，死亡发生的必然性具有形而上的意蕴；另一方面，在现实层面，死亡也体现出其具体性的一面，其发生有如 “往去”不返的“川流”，真实而不可抗拒。 于是，在死亡发生问题上，偶然与必然构成了其在认知上的一体两面：说偶然，主要是针对死亡发生的不确定性；说必然，则是强调它终归有一天会降临，此即死亡的确定性。在日常生活中，人们虽然知道死亡总会到来，但却依然不能精准地预知它究竟何时降临。恰恰由于这一缘故，死亡平添了人们生活的烦扰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧” (《论语·里仁》)。“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎” (《论语·宪问》)。这两处都讲到了“知”，并在一定程度上可以用来疏解孔子对于死亡发生的基本认识。在 “知父母之年”的情境中，所有的 “喜”和 “惧”都与死亡的发生相关。就“喜”而论，显然是高兴父母在死亡这一偶然运气面前有幸“长命”，而“惧”则主要源于自我面对父母必死趋向的惴惴不安。一喜一惧，虽然态度有别，但是它们共同折射出个体面对死亡降临的无能为力。按照孔子的意思，对死亡本身无所谓怕或不怕，因为不论是怕还是不怕，死亡最终还是要发生。所以，与其在死亡问题上怨天尤人，倒不如对它的发生在天道和人道层面进行一番 自觉，继而 以“知者”的方式从容应对死亡的发生。    三 .死或不死的价值辨惑 人固有一死。就事实分析而言，这无分于圣贤与凡夫。然而，在价值评价的意义上则情况千差万别，同为死，有的重于泰山，有的却轻于鸿毛。《论语》不仅重视对死亡事实的澄清，还特别关注其在价值层面的辨惑：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：'殷有三仁焉。’”(《论语·微子》)这段话对死亡，既有态度的认定，也涉及价值的评价。就“比干谏而死”来说，死亡无疑源于自我自觉、自愿的选择，因为在明知“进谏”必死的前提下，比干还是选择了“进谏”这一方式。作为选择当然还有另外一种情况，即放弃“进谏 ”而保持沉默，如此可免于一死，但比干并没有这么做。因为“比干谏而死”不是逞一时之勇，而是出于对“仁道”的自觉捍卫，其中体现的是“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语 ·卫灵公》)的精神。 从“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”(《论语·子罕》)的角度看，选择 “杀身”的确比较容易，但能否“成仁”还得看 自我对相关价值原则的正确认识 (“知”)。特别是在那些看似可以死、也可以不死的情境中，死或不死的抉择成了问题的关键。如本来为了“成仁”而选择“杀身”，但结果却适得其反——非但没有“成仁”，反而施害于“仁”，而正是这种“可选择性的存在才是困惑的根源”相应于“惑”的澄清，“知者不惑”无疑是说，通过对 “仁 ”的先行认识，可以在行为裁断上最终避免选择的 “困惑”：“子路曰：桓'公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：未'仁乎?’子曰： 桓'公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁!如其仁 !’”(《论语·宪问》) “子贡曰：管'仲非仁者与?桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：管'仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”( 《论语·宪问》)以上两段是孔子和不同弟子关于管仲之死与不死的价值辨惑，其中涉及对“成仁”理想的细致讨论。 在管仲要不要赴死的问题上，孔子和弟子表现出完全不同的态度。就深层原因而论，这种分歧无关乎管仲本人究竟有没有赴死的勇气(“勇”)，而是更多地纠结于对“成仁”理想的不同认定(“知”)。如何理解“成仁”? 《论语》对此有专门的说明，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(《论语·泰伯》)这是孔子弟子曾子的观点。显然，曾子把 “成仁”视为人生在世的使命，人生天地间，无论赴汤蹈火还是委曲求全，都不能背离这一使命。曾子的这个态度基本能够代表孔子和其他弟子对“成仁”的认识。所以，在管仲要不要赴死的问题上，尽管孔子和弟子之间分歧很大，但是，他们都以“成仁”为终极的立场，只是他们理解“成仁”的具体志趣有所不同。孔子讲“成仁”比较看重其“博施于民而能济众” (《论语·雍也》)的普遍意蕴。相比之下，子路和子贡理解的“成仁”未能摆脱特定的伦理关系——君臣关系，所以，他们批评管仲“不仁”实为“小仁”之见。关于孔子和弟子在“成仁”志趣上的这种偏差，我们还可在《论语》其他篇章中找到印 ：颜渊、季路侍。子曰：'盍各言尔志?’子路曰：'愿车马、衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾。’颜渊曰：'愿无伐善，无施劳。’子路曰：愿'闻子之志。’子曰：'老者安之，朋友信之，少者怀之。”’(《论语·公冶长》)以上对话虽然没有明确讲到 “仁”，但却无不体现出对“成仁”理想的深切关注。在具体志趣上，子路讲的“成仁”不外乎“朋友”这么一个“小圈子”；颜渊尽管没有局限于特定的伦理关系，但是其 “行仁”的态度看起来不及孔子积极；至于孔子，不仅态度积极，而且意蕴也比较普遍。在“成仁”志趣上 ，除了主张“朋友信之”，他还非常关心普天之下“老者”、“少者”的安康问题。随着“成仁”志趣的澄清，关于死或不死的选择疑虑也因此迎刃而解。比干谏而死，成就其 “仁”；管仲不死，同样成就其 “仁”。死，还是不死? 《论语》并未设限，而主要是看其中有没有对天下的普遍成就：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《论语·里仁》) 结 语 《论语》对死亡的认知是全面的，既有事实层面的分析，也有价值意义的辨惑。在事实分析层面，《论语》首先注意到人在认知能力上的有限性 ，所以一开始就避开了对死亡是什么的本质性追问，继而诉诸死在逻辑上对生的限定意义；关于死亡发生的可预判性，《论语》指出，死亡的具体降临尽管有一定偶然性(不可预判)，但是，就总的趋向而论，它是所有人不可摆脱的必然命数 (可预判)。这些无疑都是非常有意义的理论探讨。此外，在死亡价值的评价方面，《论语》并未把标准固化在特定的伦理关系中，而是转向更为广阔的人我之间，展示出对普遍价值的追求。《论语》关于死亡的认知具有深远的历史影响，北宋之后，面对佛、道对 “轮回”、“不死”的大力传播，理学家们之所以能够保持较为理性的态度，在一定程度上和他们对 《论语》的持守与理解密不可分。 |
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