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在改革开放之后，高校恢复了美学课程，而关于美学的探讨和讨论也多起来了，随着美学从西方引进了各种美学思潮，同时也对美的本质和来源的深入探讨，上个世纪八十年代，以李泽厚、刘纲纪先生为代表的实践美学对关于美的各种理论问题提出了深刻的看法，实践美学的影响很大，并为学术界的很多人所接受，并认为是对中国当代美学做出了重要的理论贡献，他们关于“美是以实践为基础的人的自由的形式”的观点引起很多反响，并被借以分析各种各样的美学理论问题，成为当时“美学热”的重要的美学观点。 可是，在世纪之交，特别是进入二十世纪之后，关于美的本质问题又引起了争论，实践美学的基本观点受到了学术界的一些所谓的“后实践美学”观点的挑战，学术界掀起了激烈的争论，学术界曾经出现了对于实践美学的比较激烈的批评，一些学者提出了关于美的本质、美的起源、审美经验、生命美学等的新看法。 有一些学者认为，实践美学存在着难以解决的理论问题。比如，张弘认为，实践美学存在着问题，其出发点存在着内在矛盾，理论基点是二元对立的。这二元论的哲学基础导致了包括实践美学在内的传统美学的困境：一方面，基本理论处在二元分裂的格局中，充当着类似知识论或认识论的角色（鲍姆嘉通创立美学时就把它当作一种特殊的知识即感觉的知识，叔本华和克罗齐也把'审美’当成一种认识），皆是从主体与客体的镜象关系上去说明美与美感，或者以感性与理性分离为前提，把审美看作在感性与理性不同环节之间的反复循环，而这并没有真正解决美的根本问题。另一方面，传统美学以形而上学的方式对待“美是什么”的问题，撇开了美的现象去求索美的“本质”，去询问美的事物之所以为美的根据，并把美的根据性当作实体来看待。如此一来，传统美学不可避免地把美抽象为理念或观念，又要让它在感性中显现，其理论结果往往顾表现出此失彼、进退失据的困境。（参看张弘：《存在论美学：走向后实践美学的新视界》，《学术月刊》1995年第8期。 ）  批评实践美学的这种观点认为，美学自从建立时起，就面临着克服一系列二元对立要素的难题，而实践论美学也是如此，其深层的实际出发点，其运思的实质性根据，仍是将自身和存在对立起来的思维，也就是笛卡尔所说的“我思”，而实践论美学讲的“实践”应打上引号，其实它类似“我思”那样，把人的本质同自然与世界硬性割裂开来，再把这种孤立、抽象的本质搬运到自然与世界中去的一种假设的力量。（参看张弘：《存在论美学：走向后实践美学的新视界》，《学术月刊》1995年第8期 。） 张弘进一步认为，尽管实践美学力图以实践一元论取代了传统的二元论，但是，实践美学仍属于传统美学的范畴，实践论美学虽把立足点移到人的社会实践上来，并为解决众多的矛盾之处作了许多弥补，但还是无法彻底地摆脱二元论对立的一系列悖论。在其精心编织的体系大网中，在既此又彼无所不包的所谓“辩证”的表述中，恰恰是美与审美的个别属性与本质特点被遗忘了。对于个别属性和现象的缺失是实践美学的最明显的理论弱点。（同上） 又如，潘知常认为，实践美学在思维模式上缺乏创新，忽略了审美活动的生命价值。潘知常分析说：“生命活动是一个与人类自由的实现相对的范畴，而实践活动、理论活动、审美活动则无非是它的具体展开（犹如自由也相应地层开为基础、手段、理想等三个重要维度一样），其中，实践活动对应的是自由实现的基础，理论活动对应的是自由实现的手段，审美活动对应的是自由实现的理想……因此，从生命活动入手，就可以进而把审美活动作为生命活动的一种特殊类型来加以把握，并且从作为人类自由生命活动的理想实现这一特定角度，去考察审美活动本身。”（潘知常：《实践美学的本体论之误》，《学术月刊》1994年第12期。）而实践论美学恰恰忽略了对于生命活动的重视。  潘知常 在潘知常看来，“强调人类生命活动并不必然意味着对于实践在人类生命活动中的地位的排除，难道马克思在使用'生命活动’来描述'人的类特性’时是'排除’了实践在人类生命活动中的地位吗？”（同上） 潘知常进一步分析认为：人类的生命活动毕竟并非只是实践活动，在其中，还存在着一种生命活动的特殊类型——审美活动。而审美活动有它的特殊的价值、特殊的内容，特殊的功能、特殊的规律、特殊的意义。所以，从生命活动类型的角度看，它既不与实践活动重叠的，也不与认识活动重叠的；从生命活动的价值类型的角度看，它既不与求真活动相重叠，也不与向善活动相重叠；从生命活动的超越类型的角度看，它既不与现实超越重叠，也不与宗教超越重叠，它是自由内化为人的本性、内化为人的需要的结果。而且，更为重要的，美学之为美学所要研究的又毕竟只是作为一种生命活动的特殊类型——审美活动。 实践美学没有能认识到审美活动的生命价值，潘知常认为，实践美学“把实践原则引入认识论，为美学赋予以人类学本体论的基础，并且围绕着'美是人的本质力量的对象化’（'自然的人化’）这一基本的美学命题，在美学的诸多领域，做出了令人耳目一新的开拓”（见潘知常《实践美学的本体论之误》，《学术月刊》1994年第12期），这是有价值的理论探索，可是，实践美学在思维模式上缺乏创新，它表现为几个方面的理论缺陷。 其一，实践原则和“美是人的本质力量的对象化”（“自然的人化”）这一美学命题是理性主义的，其中的目的论的思维方式和人类中心论的文化传统是停留在主客二分的层面上的，这导致了把思维与存在的关系作为美学的基本问题，导致了对审美活动中个体作用的忽视。 其二，实践美学从具体方面看，从五个方面混淆了实践活动和审美活动的区别：（1）实践活动是以制造和使用工具为前提的物质生产活动，是审美活动的基础，二者有着质的不同。（2）实践受理性的指导，是合目的性与合规律性的统一，实践的自由是对必然的认识与改造；审美活动也受理性指导，但主要是非理性的活动，是不能以合目的性与合规律性的统一来概括的，其自由也不是对必然的认识与改造。（3）实践主要是社会活动，审美活动也有社会性，但要通过个体活动表现出来。（4）实践活动本身并不必然有终极意义上的价值判断，而审美活动必然地与人的终极价值判断有密切的关系。（5）实践主要是一种现实活动，表现为物质性和功利性，指向感性对象，以物质性劳动为中介改造现实世界；审美活动主要是一种超现实的活动，表现为精神性和超功利性，它不指向感性对象，以语言符号为中介改造理想世界。（参看潘知常《实践美学的本体论之误》，《学术月刊》1994年第12期） 其三，实践美学经常把美学问题转换为美学发生学的问题，其实是仍是把世界二元化。潘知常认为：美学的发生学“这种内在的转换，要求把自足的一元世界变成非自足的二元世界，然后通过被动地从追溯和还原的途径描述二元世界间的发生渊源的方式，去追问作为终极价值的美。这导致美学必须以对超验的绝对存在的假定为前提”。在他看来，二元结构迫使实践美学不得不把逻辑的设定实在化，接纳一种独断论前提，并且不得不寻觅一种超出于人的视界，去客观地超时空地约定和建构美，结果，逻辑的约定和建构变成了历史的描述和说明，无论如何也无法达到逻辑的自足，陷入了二律背反的悖论，本体论自身也走向了非历史性、非敞开性、非自足性。所以，实践美学越是追问美的本质，美就越是不存在。（潘知常：《实践美学的本体论之误》，《学术月刊》1994年第12期。） 基于以上的分析，潘知常认为，实践美学所获得的理论的同质性、整体性、同一性是以牺牲异质性、个别性、非同一性为代价的。而为了表明他的“生命美学”有整体的理论来源，潘知常表示，他的“生命美学”和实践美学实质上都不反对马克思主义实践原则，而分歧是在于对这个原则的不同理解。在他看来，美学界“存在着三类与实践原则相关的美学”：一是马克思本人的“实践的唯物主义”的美学；二是以马克思主义实践原则作为其理论基点的各种美学，包括“生命美学”；三是“实践本体论美学”，这一种理论属于“过去的客观社会派的演变，以李泽厚、刘纲纪先生为代表”。（参看潘知常：《关于生命美学与实践美学的论争》，学衡网2002年4月） 潘知常力图以“生命美学”来取代实践美学，而其理论基点是建立在对“实践本体论美学”关于审美活动以实践为基础的根本观点的质疑上面的，他把生命活动看得比实践活动更基础。 再如，杨春时先生认为实践美学存在十大问题，忽略了审美的诸多重要属性。在杨先生看来，实践美学所存在的十大问题恰恰是理论落后的表现，所以，必须为“后实践美学”所超越。杨先生分析说，实践美学所存在的问题是：“忽略了审美的超理性特征；忽略了审美的超现实特征；忽略了审美的纯精神性；忽略了审美的个性特征；没有彻底克服主客二分的二元结构；混淆了审美意识与一般社会意识的区别；实践美学的实践本体被客观化、实体化，不能彻底克服客观性和实体观念；实践美学的实践范畴片面肯定的生产性、创造性，忽视审美的消费性、接受性；实践美学以实践本体论为哲学基础，缺乏解释学（即传统认识论）基础，理论体系是不完备；实践美学存在着一般性取代特殊性的倾向，忽视了审美的特殊本质。”（杨春时：《走向“后实践美学”》，《学术月刊》1994年第5期。）  杨春时 不难看出，杨春时先生对实践美学所存在的问题，或理论弊端的归纳其实在实质上与潘知常对实践美学问题的分析十分相近，如“二元结构”“忽略个性特征”“以一般性取代特殊性”等。 在批评实践美学之后，杨春时先生提出了“后实践美学”的概念，他把后实践美学的特点归纳为三点：第一，后实践美学更多地汲取了当代美学的最新成果，强调与世界美学对话，从而恢复了“五四”以来向西方美学开放的传统，具有很强的开放性、现代性。第二，后实践美学改变了实践美学一统天下的局面，各种观点、学说并出，呈现多元化格局，有的已经初步形成自己的体系，如体验美学、生命美学、审美活动论等。第三，后实践美学只是在实践美学基础上的新发展，是对实践美学的继承、批判、扬弃与超越。（参看杨春时：《走向“后实践美学”》，《学术月刊》1994年第5期。） 以上是实践美学质疑和批评的主要观点，本文暂且将其成为是“批评方”，可是，张弘、潘知常和杨春时的观点并没有能平息来自实践美学的后继者和支持者们的声音，于是，有了来自“反批评方”的回应和反击，也使“后实践美学”的理论弱点暴露出来，使实践美学得到了理论上的新的发挥。 早在1998年10月，实践美学的重要理论代表刘纲纪先生在《马克思主义实践观与当代美学问题》一文中，就旗帜鲜明地为实践美学作了深刻的辩护。刘先生认为，把马克思主义实践观作为美学的哲学前提并不意味着实践美学已经很好地解决了美学中的各种问题，但问题在于，实践美学所表现出来的弱点并不应该成为我们放弃马克思主义实践观的理由。  刘先生与学生们在一起 首先，针对“后实践美学”对实践美学地批评，特别是针对关于实践美学中的“实践”概念是理性主义的二元论立场的结果的观点，刘先生明确指出，“马克思主义哲学所说的实践活动既是有意识、有目的的活动，又是实际改变世界的感性物质的活动。”这样一种活动是变主观的东西为客观的东西、变观念的东西为物质的东西的活动，因此，它不但没有形成二元对立，反而是对哲学史上长期存在主客二元对立的真正消解。 其次，针对“后实践美学”批评实践美学混淆了审美活动和实践活动的批评，刘先生辩解说：“从马克思主义本身来看，从来只认为实践活动是美与艺术产生的根基、源泉，并没有认为实践即是审美活动。毫无疑问，实践活动不是审美活动，但审美活动却又是从非审美的实践活动中产生出来的，……美就是人的自由在人创造他的生活的实践活动的对象、过程和结果上的感性表现。”（参看刘纲纪：《马克思主义实践观与当代美学问题》，《光明日报》1998年10月23日） 此外，杨恩寰先生对“后实践美学”的几种主要主张进行了尖锐的批评。比如，杨恩寰认为：“后实践美学”把存在视为是表象，并没有能超出认知范围，并没有涉及生存的根本方面。他指出，“生命美学有两个要点：一是它建立在自由（本性）生命基础之上；一个是审美只是这生命自由本性的'理想’实现，而非现实实现。生命美学这两个关键问题不解决，仍叫人琢磨不透。”所以，如果没有能真正解决“自由生命”到底是什么，如果没有能解释“生命自由本性”是如何理想性实现的，那么，它就没有真正超越实践美学（参看杨恩寰：《实践论美学断想等》，《学术月刊》1997年第6期） 杨恩寰先生进一步指出：“超越美学所主张和强调的，是生存的非理性或超理性的精神（直觉想象和情感体验）对生存的意义世界的创造以及对它的把握（名曰'解释’），此即超实践的审美（美）。说到底，超越美学不过是一种回归或还原美学，一种回复到原始感性的生存美学。这绝不是对实践论美学的超越而是一种倒退。”（同上）以此而言，“超越美学”（“后实践美学”）似乎又回到了叔本华、尼采、克罗齐等的观点上了，不但没有超越，而是退回去了。 杨恩寰先生认为，超越美学如果以“意象”为本体，乃是有很多问题是难以说清楚的，他说：“以意象为本体的存在论美学仍只是以实践造形的实践论美学为根基，它只适用于艺术美学领域，并不具有普遍意义。并且，这种存在论美学所表述的观点、思路有许多缺陷，比如现象作为表象，而又变成心象、意象，概念是混乱的。”（同上） 在杨恩寰先生看来，以“意象”为本体不是超越，而是退步了。 还有，朱立元也对“后实践美学”进行了有力的反驳，指出了其诸多的理论缺陷。 在朱立元先生看来，杨春时把“实践”作为实践美学的基本范畴和逻辑起点是错误的，实践美学只是以马克思主义实践作为自己哲学基础，实践范畴只是实践美学的出发点，而非实践美学的真正“逻辑起点”和“基本范畴”。比如，虽然“社会实践”是李泽厚美学的哲学基础，但“其美学不直接是实践美学，其哲学才是实践哲学，确切地说，其美学是以实践哲学为基础的美学。”（朱立元：《实践美学的历史地位与现实命运——与杨春时同志商榷》，《学术月刊》1994年第5期。）  朱立元 朱立元强调，实践美学只是从实践出发探讨美和审美的本质与根源，而并未把审美活动简单地等同于现实的物质生产实践活动，也未否认审美活动有超越现实的一面。此外，实践美学并不是只从审美的社会性来研究审美，“因为从物质实践到审美实践（审美也有实践性）确实经过许多中介环节，确实需要从个性方面研究审美。”（同上）朱立元先生举例说，李泽厚后期强调了审美活动中的个性、感性和偶然性，蒋孔阳也强调“那种具有高度的精神个性的美”等，都说明实践美学并没有不重视审美的个性，所以，对实践美学“不重视个性”的指责是没有事实根据的胡乱批评。 朱立元尖锐地指出，杨春时的失误首先来自他的方法论，在他看来，杨春时采用一种“简单化的抽象概括”的方法论，“把实践美学的基本思路、理论概括、逻辑推演、论证阐述和具体观点都抽象掉了，变成'实践’概念在美学上的直接运作、推论和延伸，在此，一切中介都没有了，物质实践成了直接开启一切审美奥妙之门的万能钥匙。”杨春时“只承认实践美学的实践本体论基础，却否认其同时有实践认识论基础。”（朱立元：《实践美学的历史地位与现实命运——与杨春时同志商榷》，《学术月刊》1994年第5期。） 在批评杨春时的观点之后，朱立元对实践美学作了进一步阐明，他认为：实践美学的哲学基础源自于马克思主义的实践哲学，但需要区分认识论意义上的实践论与本体论意义上的实践论，而作为实践美学哲学基础的实践论则是实践本体论与实践认识论的统一。把实践本体论作为实践美学的意义在于：其一、“把实践本体论作为唯物史观的出发点确立美学的最根本出发点（不是逻辑起点），即不是从作为社会意识之一的艺术出发，而是从最终决定人们社会意识的社会存在，主要是物质实践出发来考察、研究艺术。”其二、“把实践范畴引入审美和审美的发生学，用人类社会的实践来解释艺术和审美发生的最终的即哲学的根源。”其三、“把实践本体论同审美心理学结合起来，揭示人类审美活动的心理机制与根源。”（朱立元：《实践美学哲学基础新说》，广西师大出版社1996年版，第49～50页。） 在朱立元先生看来，实践美学作为当代美学的一种理论至今并未过时，并不缺乏现代性，仍有其存在和发展的权利、合理性和可能性。 其实，朱立元先生与杨春时先生之间的分歧主要是源于对实践美学的基础的不同理解，朱立元先生认为实践美学的基础是以实践论为核心的唯物史观，这种实践论是实践本体论与实践认识论的统一，实践只是实践美学的哲学出发点，并不是实践美学的基本范畴和逻辑起点；而杨春时则认为，实践美学把实践作为美学的惟一出发点和归宿，并把实践仅仅归结为实践本体论，而忽视其中包含的实践认识论内容，抽掉了从哲学范畴到美学范畴的中介，从而得出了实践美学的一系列缺陷。显然，理解的偏差使理论大相径庭。 实践美学的另一位理论主张者张玉能也对杨春时提出了批评。 张玉能指出，杨春时把实践美学划入古典美学的理性主义，这种观点是错误的，因为从具体的美学理论看，李泽厚努力在社会实践的基础上建立起感性与理性、内容与形式、个体与社会相互辩证统一的美学体系，蒋孔阳的创造论美学、刘纲纪的实践自由论美学也都是在感性与理性统一的大框架下建立起来的美学体系。杨春时之所以犯错，就在于对实践范畴的理解似是而非，即使从实践强调理性与感性统一的角度讲，实践概念就不应该被归属于理性主义范畴。同时，杨春时对美是精神性的和个体性的观点也导致了他在理论上的谬误。 张玉能指出：杨春时对于审美生存的个体性本质和精神性本质的最高意义上的肯定，必然导致个体性与社会性、物质性与精神性的割裂和势不两立。杨春时的出发点是生存的本质的个体性精神性，经由这种本体的个体性和精神性达到审美的个体性和精神性，最后又回归到了生存本体的个体的精神的自由，这不能不是一个个体的精神生存的自我意识的演化，这种纯粹个体精神的演化过程很容易超越现实、超越现实意义世界、超越理性而达到自由。从这个意义上说，“超越美学”的本体论基础是不可靠的，它的认识论、解释学基础也是十分脆弱的。前者是唯心主义，后者是唯我主义。因此，“如果按照杨春时的超越美学的构想去规范中国当代美学，其必然的趋势和结果就是重新回到人的精神世界去寻找美的本质，使审美和艺术脱离人们的社会生活实践，成为梦幻、空想。”（张玉能：《实践美学：超越传统美学的开放体系》，《云梦学刊》2000年第2期。） 实践美学理论的继承者彭富春教授于2000年发表了《“后实践美学”质疑》，着重分析了“后实践美学”在运用西方学术资源时所出现的问题。 在彭富春看来，“后实践美学”自以为超越了实践美学，成为实践美学“之后”，实际上并非如此。“后实践美学”对现代的尼采、海德格尔和后现代的德里达等人的理解是一知半解的，它使用的术语或张冠李戴，或捉襟见肘，对其理论的命名和解释也比较混乱。彭富春批评道：“什么是生命自身，什么是超越自身，并没有给予解答。这里，生命活动无疑是抽象的，因为它没有任何规定性。这样它对于实践的超越成为了空幻的活动。” 彭富春分析说，“后实践美学”还有其它的理论混乱，比如，美学本来具有三个历史维度，古典的“思想”，现代的“存在”和后现代的“语言”，可是，“后实践美学”却忽视这一基本界限，“一方面，它将现代美学等同于古典美学，如解释学说成认识论，另一方面，它又将现代美学混淆于后现代美学，如所谓的语言中心的存在论。这根本在于它对自己所谈论的领域的无知，因此它无法分辨，从而选择和决定，所以大都似是而非。基于这种混淆，后实践美学要否定的往往是它已肯定的，反之亦然。”（彭富春：《“后实践美学”质疑》）从另一方面来看，“后实践美学”对于实践美学的指责也是没有根据的，因为它缺乏对实践概念的正确的理解。“后实践美学”应该理解和承认实践美学，特别是实践美学对于马克思主义的丰富和发展及其中国化特色所具有深刻的启示意义。 “批评方”与”反批评方”的主要分歧和论争焦点。 从“后实践美学”对实践美学的批评来看，主要集中在以下几个方面： 一是关于实践范畴含义方面。批评者们认为，实践美学的实践范畴是一个哲学概念，它强调理性、物质性、社会性，排斥感性、精神性、个体性，也忽视实践的语言、符号维度；实践美学把实践直接作为美学的基本范畴和逻辑起点，缺少从哲学到美学的中介，把美学问题转化为美学发生学的问题，把美的起源与美的本质、功能混淆在一起；实践美学忽视实践的宽泛性，没有区分出产生美和不能产生美的实践。 二是关于二元论方面。批评者们认为实践美学是二元论的美学，它排斥了审美的超现实性、精神性和个体性，完全混淆了审美活动与实践活动的区别；实践美学是理性主义的，强调理性对审美活动的控制，不承认审美活动的非理性和超理性的性质；实践美学片面强调人类对社会的征服，有人类中心主义之嫌；而且它追求的自由也不是美学意义上的自由，即感性的自由。 从实践美学及其支持者的反批评来看，主要集中在下面几个方面： 一是认为“后实践美学”及其支持者缺乏对实践美学的具体分析，批判主要是以李泽厚的实践美学（特别是李泽厚前期美学思想）为对象，忽视了实践美学内部各派观点的不同和它们自身的发展； 二是认为“后实践美学”及其支持者误解了实践概念，没有从实践唯物主义的视角来理解实践美学的哲学基础。实践唯物主义包含了历史唯物主义、马克思主义哲学的本体论和马克思主义哲学的认识论，从这一立场出发，实践是物质与精神、感性与理性、个人与社会、主体与客体的有机融合，而且，与“后实践美学”所批判的相反，从哲学概念到美学概念有多种中介环节。将实践范畴引入美学应该说是实践美学的一大重要成果，也是诸如“生命”“生存”等概念所无法取代的； 三是认为“后实践美学”关于“生命”“生存”等概念，一方面经常脱离具体的社会现实和实践水平去阐述，必然会导致向感觉、非理性和动物性方面退化，从而陷入主观主义和唯我论的理论困境；另一方面对“生命”“审美”等概念也缺少确定性的理论界定，使用时主观化和随意性明显，没有能将自己的基本观点阐述清楚，或许，“后实践美学”的基本理论本来就逻辑不清。 |
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