释儒道医四家静坐法要（15）王阳明和他的高足们1

白沙之后，真正使象山心学发扬光大的领军人物是王阳明。阳明一生体弱多病，五岁 尚不能开口说话。年轻时，就有静坐的习惯。弘治十五年八月，阳明因旧病复发，“旭赢 日甚”，上《乞养病疏》，告假回到余姚修养，筑室阳明洞中，静养修炼，其弟子王畿记载 王阳明这段修炼生活说：

究心于老佛之学，缘洞天精庐，日夕勤精修，炼习伏藏，洞悉机要，其于彼 家所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣。自谓尝于静中内照形躯如水 晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体，光耀神奇，恍惚变幻，似欲言而忘其 所以言，乃真境象也。及其居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应，而是是非非，天则自见。

王畿所述王阳明在阳明洞中的神奇体验与后来阳明龙场悟道的体验是一以贯之的，都 可能是王阳明长期静坐修持的效验。此后，王阳明就以静坐澄心来课徒带教，体认天理，直到提出“致良知”的教学宗旨，也未始摒弃默坐澄心的功夫。唯须说明的是，王阳明主 张静坐澄心，始终注意保持着“省察内观'的警觉，以防堕入空寂禅定之境。

他在辰州时就曾提醒弟子说：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷，未知 为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”后来他到滁阳也是这样：“见诸生多务知释耳 异同，无益于得，姑且教之静坐，一时窥见光景，颇收的近效。

久之，渐有喜静厌功，流入枯槁之病。”在阳明那里，静坐终究只是为学的入门工夫，始终“教人为学，不可执 一偏。初学时，心猿意马，拴缚不定，其所思虑多在人欲一边，故且教之静坐，息思虑。

久之，俟其心意稍定，只悬空静守如枯木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。”由此来看，王阳明之所以反复提醒，谆谆教诲，目的很清楚，就是默坐澄心只是为体 认天道的下手工夫，而不是目的。

当然，涵养心性的同时，自然也会有凝聚精神，保养体 力的效果。据王龙溪记载，王阳明当年在行伍中曾有过四十多天未尝睡觉的事。后来王龙溪曾就此事请教阳明，阳明回答这就是圣学功夫，即经过调息静坐后应该有的效果。

阳明之后，王门诸子各自从不同的方面阐发阳明之学，形成了浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽诸学派，或推原阳明未尽之旨，或敷扬阳明已述之意，一时间葳葳蕤蕤， 不仅阳明之道赖以不坠，阳明精神亦由此而张皇。伴之不废的调息静坐之法，不仅在操作实践上更趋细化，在理论阐释上亦更精透。其中，尤以王畿、罗洪先以及高攀龙造诣最深。 王畿是王阳明的高第弟子，厚爱有加。

王阳明晚年因求学者太多，不能一一亲授，就让王畿充当助教，予以指导。王畿幼小体弱多病，精于养生，享年八十六岁。徐阶《龙溪 王先生传》记载：

公少患赢，尝事于养生，惟理性情，究明未发之旨，以观化源，若有得于先 天无为之用。视履明矫，洞微陟峻，至老不衰，可谓禀薄而养之厚矣。盖公闻于 文成最上之机，与其所自得者如此。b1 公年八十，犹不废出游。有止之者，辄谢日：“子诚爱我，我亦非故好劳。但 念久安处，则志气日就怠荒，欲求与朋友相蒯，自了性命，非专以行教也。”

由此可知，王畿养生着重在性情上调理，其“究明未发之旨”的工夫就是调息静坐。 由于深得阳明的上机之学，加之自己长期的体悟心得，才取得了八十多岁仍然“视履明矫， 洞微陟峻，至老不衰”的效果。

如果说调息静坐是理学文化的核心要素，那么王畿对于这个核心要素的培植是功不可 没的。王畿的贡献主要在两个方面，一方面完成了对调息静坐的细节化规定，二是对调息 的机理进行了合理的解释。 关于调息静坐的可操作性规定，王畿《调息法》指出：

息有四种相：一风，二喘，三气，四息。前三为不调相，后一为调相。坐时 鼻息出入觉有声，是风相也。息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也。息虽无声， 亦无结滞，而出入不细，是气相也。坐时无声，不结不赢，出入绵绵，若存若亡， 神资冲融，情抱悦豫，是息相也。守风则散，守喘则戾，守气则劳，守息则密。 前为假息，后为真息。

欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。 调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沉不乱，息调则心定， 心定则息愈调。真息往来，而呼吸之机自能夺天地之造化，含煦停育，心息相依， 是谓息息归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗。吾儒谓之“燕 息”，佛氏谓之“反息”，老氏谓之“踵息”。造化阖辟之玄枢也。以此徵学，亦以 此卫生，了此便是徼上徼下之道。

​王畿《调息法》可分两段。有研究者注意到，第一段取源于佛家天台宗调息经典《童 蒙止观》的《调和第四》，说明王畿的调息法与佛教的关系甚深。但王畿并不是完全照搬 佛教的方法，而是加以了改造。改造的突出之处，就是第二段对调息和数息的区别。数息 是佛教初入禅的方法，而调息则着意在心息相依，息息归根。这样就为调息法的操作提出 了与佛教初禅完全不同的规定。 关于调息静坐的机理阐释，王畿也尽其可能地对真息、神气、动静、虚无等概念进行 了理论上的诠说。他的《东游会语》就曾向友人耿定向作过较系统的论述。

先生(龙溪)曰：“先师有言：‘老氏说到虚，圣人岂能于虚上加得一毫实? 佛氏说到无，圣人岂能于无上加得一毫有?老氏从养生上来，佛氏从出离生死上 来，却在本体上加了些子意思，便不是他虚无的本色。’吾人今日未用屑屑在二氏 身份上辨别同异，先须理会吾儒本宗明白，二氏毫厘，始可得而辨耳。圣人微言， 见于大《易》，学者多从阴阳造化上抹过，未之深究。夫乾，其静也专，其动也直， 是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。便是吾儒说虚的精髓。 无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，便是吾儒说无的精髓。自今言 之，乾属心，坤属身，心是神，身是气。身心两事，即火即药。元神元气，谓之 药物，神气往来，谓之火候。神专一，则自能直遂，性宗也；气翕聚，则自能发 散，命宗也。真患者，动静之机，性命合一之宗也。一切药物老嫩浮沉，火候文 武进退，皆于真息中求之。大生云者，神之驭气也，广生云者，气之摄神也。天 地四时日月，有所不能违焉，不求养生而所养在其中，是之谓至德。尽万卷丹书，

有能出此者乎?无思无为，非是不思不为。念虑酬酢，变化云为，如鉴之照物， 我无容心焉，是故终日思而未尝有所思也，终日为而未尝有所为也。无思无为， 故其心常寂，常寂故常感。无动无静、无前无后而常自然。不求脱离而自无生死 可出，是之谓大《易》。尽三藏释典，有能外此者乎?先师提出良知两字，范围三 教之宗，即性即命，即寂即感，至虚而实，千圣至此，骋不得一些精彩，活佛活 老子至此，弄不得一些伎俩。同此即是同德，异此即是异端。如开拳见掌，是一 是二，晓然自无所遁也。不务究明本宗，而徒言诠意见之测，泥执名象，缠绕葛 藤，只益纷纷射覆耳。”

王畿从养生修持的角度，对儒道佛三家的不同进行了精辟的分析，尤其关于“真息”的阐释，是对中医真气真元等理论的重要补充、完善。