 摘要：“李约瑟问题”本身是在跨文化比较的研究思路中提出的，意在考察、分析东西方文化的不同，以便更好地理解中国文明体系的特质。但部分中国学者形成了思维定式，一味分析中国传统制度和文化的缺陷与不足，以此视作中国没有率先产生现代科学的原因，这其实与欧洲中心主义同出一辙。在现代性语境中，“李约瑟问题”是一个隶属于逻格斯中心主义的问题，但这并不意味着“李约瑟问题”是一个假问题，相反，“李约瑟问题”在现代性语境中所彰显出来的特殊性、差异性再次将跨文化比较研究的社会学原则、大历史原则提到了问题的中心。随着海德格尔等对现代科学尤其是技术本质的深入反思，各种异质文明在技术全球化浪潮中的历史意义也再次得到确认，李约瑟问题不是对中国的贬低，而是在现代技术统治全球的危险之下保留了可贵的可能性。 关键词：李约瑟问题 现代科学 现代性 海德格尔 作者孙冠臣，兰州大学哲学社会学院教授（兰州730000）。  英国学者李约瑟（Joseph Needham，1900-1995）在其领衔编撰的《中国科学技术史》（Science and Civilization in China，1954）卷首提出了“八个问题”，后又在《东西方的科学与社会》（Science and Society in East and West，1964）中凝练为：“为什么现代科学没有在中国（或印度）文明中发展，而只在欧洲发展出来？不过随着时光的流逝，我终于对中国的科学与社会有所了解，我渐渐认识到还有一个问题至少同样重要，那就是：为什么从公元前1世纪至公元15世纪，在把人类的自然知识应用于人的实际需要方面，中国文明要比西方文明有效得多？” 这就是著名的“李约瑟问题”,中西方的很多学者都围绕此问题展开了讨论。  “李约瑟问题”的由来 自16—17世纪以来，科学的本质开始规定着时代之走向。“李约瑟问题”的提出在中国思想界标志着一种转向，从新文化运动主动引进“赛先生”、主动接纳科学精神进中国传统文化圈，转向对科学本质的认识和沉思。进入21世纪以后，这种“转向”依然没有完成，“李约瑟问题”由一个热爱和研究中国科学思想史的英国人提出，作为标识，其本身就意味着中国学人并没有主动地去认识和反思科学—技术的本质。隐藏着的深层次问题不在于“李约瑟问题”由谁提出，而在于中国思想界对“李约瑟问题”如何回答。如果将“李约瑟问题”仅仅片面地看作是两种不同人文传统之间优劣比较的话，就只能看到西方科学—技术文明的先进性，看到中国人文传统的落后性；而看不到中国人文传统的独特性、异质性，更看不到西方科学—技术本质中蕴含着极大的危险，这种危险昭示着人的本质现在已受到技术的摆置。 实际上，“李约瑟问题”是推动李约瑟研究整个中国科学文明史的核心问题意识：为什么曾经高度发达的中国文明没有发展出现代科学？为什么现代科学只能在西方世界发展起来？李约瑟说：“只有认真分析东西方文化，对其作一种真正的滴定（titration），才能最终回答这个问题。毫无疑问，思想和哲学上的许多因素都起了各自的作用，但肯定也有社会经济方面的重要原因需要加以研究。”如果说“李约瑟问题”本义是考察、分析东西方文化的不同，以便更好地理解中国文明体系的特质，那么，部分中国学人在回答“李约瑟问题”的时候则落入一个学术怪圈：不是深刻分析西方文化传统与中国人文传统的不同，并正视这种差异性；而是试图努力地分析和挖掘中国人文体系的缺陷，以便证明科学没有从中国人文体系中率先发展出来的事实，但既然已经是事实了，还需要证明吗？ “李约瑟问题”中所包含的“曾经遥遥领先的中国和中国文明为什么近代以来远远落后于欧洲？”这个问题早已引起欧洲人的注意和探讨，波义耳、莱布尼兹、孟德斯鸠、伏尔泰、休谟、狄德罗等著名学者都曾参与讨论，但只有李约瑟将其作为专题进行研究，并最终形成了巨著《中国科学技术史》。对李约瑟本人而言，他的解答思路显然不是从考察中国人文体系的缺陷入手的，毋宁是从跨文化比较中凸显出中国文明体系的特质出发的。值得一提的是，李约瑟本人给这部巨著确定的主题恰恰是要论述“中国在科学上的贡献”，并有益于“增进国际了解”。 第一，李约瑟确立了跨文化比较的研究思路，也就是将中国科学传统“与欧洲进行对比，试图描述土生土长的中国科学发明传统在成长发展过程中的一些长处和弱点”。为此李约瑟严格区分了古代和中世纪的科学与现代科学，在李约瑟看来，现代自然科学的基本结构是把数学假说应用于自然，充分认识和运用实验方法，区分第一性质和第二性质，空间的几何化，接受实在的机械论模型。 第二，中国的“长青哲学”是一种有机唯物论（organic materialism），机械论世界观根本就没有在中国思想中发展起来；中国数学的思想和做法永远是代数式的，而不是几何式的；存在着波与粒子的对立，阴阳学说流行，但原子论学说从未在中国的科学文化中生根。中国哲学善于推测自然法（laws of nature），但与神和神性并无关系，而欧洲人从自然法到成文法，确立了法学观念：“正如人间的帝王立法者能够颁布成文法典让人们遵守，天界最高的理性造物主必定也颁布了一系列法典让矿物、晶体、植物、动物和星体遵守。”自然法则观念最终在哥白尼、开普勒、伽利略、牛顿等人那里开花结果。 第三，政治、经济和社会方面，中国是一个大一统的中央集权的农业为主的大陆国家，虽然造纸、印刷术、指南针和火药直接推动了欧洲从封建主义过渡到资本主义，但却没有改变中国，在李约瑟看来，“中国社会有某种自发趋于稳定的倾向，而欧洲则有一种内在的不稳定性。”他提出：“中国一直在自我调节，如同一个缓慢改变平衡的生命有机体，或者一个恒温器——事实上，控制论概念大可用于这样一种文明，它经历了各种天气的考验而保持稳定，仿佛装有自动导向器或反馈装置，各种动荡过后即恢复原状，甚至是那些重大发现和发明所带来的动荡。”而欧洲实际上是一个群岛，一直有独立城邦的传统，欧洲的不稳定在李约瑟看来就来自于岛国、城邦、贸易、征战传统。“欧洲人永远在天主与‘原子和真空’之间痛苦徘徊，摇摆不定，陷入精神分裂；而智慧的中国人则想出一种有机的宇宙观，将自然与人，宗教与国家，过去、现在、未来之一切事物皆包含在内。” 第四，李约瑟把“李约瑟问题”带入另一个更尖锐的问题中，“我们在研究未曾自发产生出现代科学技术的各大文明时，往往会追问现代科学为何会产生于旧世界的欧洲一端，这个问题很尖锐。”这个问题是对“李约瑟问题”的深刻补充，只有如此，“李约瑟问题”才是完整的跨文化比较的问题。这个问题要求提供“一种最为明显和必要的解释来说明为什么欧洲和亚洲各大文明之间的社会经济结构和易变性上的基本差异，这些差异不仅要能说明为什么现代科学只在欧洲发展起来，还要能说明为什么资本主义以及新教、民族主义等典型伴随物也只在欧洲而没有在地球上任何其他地方产生”。李约瑟的深刻不在于注意到了思想领域中的诸多因素，以及关注到社会、经济结构等，而是在于他坚持历史主义的立场，反对将欧洲产生现代科学看作是偶然事件，“如果把现代科学的起源完全归于偶然，那么就宣告了历史学作为一种启迪心智的学问的破产。” 综上四点，我们可以看出，李约瑟对“李约瑟问题”的研究属于跨文化比较研究，不仅要揭示中国传统文明的特质，更重要的是理解自己本土的文明，即欧洲文明体系的独特性。可见，“李约瑟问题”的提出并不是为了确立欧洲文明的优越地位，更不是为了揭露中国文明的落后性。 李约瑟本人的研究与回答，并没有终结“李约瑟问题”，反而激发了人们回答或应对“李约瑟问题”的激情，“李约瑟问题”极大地推动了东西方文化的比较研究，促进了人们对东西方不同文化特质的理解。就连爱因斯坦也曾对此问题感兴趣，明确指出西方科学与古代中国无缘，他说：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验可能找出因果关系。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。” 在当代中国学界，“李约瑟问题”依然是热点问题之一，它是中国现代化进程中必须面对的问题，但部分中国学者对“李约瑟问题”的回答一直没有摆脱一种思维定式，即分析中国传统制度和传统文化的种种不足，作为解释没有率先产生现代科学的原因和根据，概括起来有以下几点：其一，政治原因。中国封建专制制度对科学的束缚，“宗法地主专制社会”使科学技术显得无足轻重，政治伦理文化压制了科学技术的发展。其二，经济原因。中国传统农耕文明没有从自然经济走向商品经济，自给自足的小农经济以及“重农抑商”的经济政策阻碍了工商业的发展。其三，思想文化原因。中国传统文化作为封闭的文化形态，重伦理道德轻自然，重人伦轻科学，重心性修养轻知识。总之，这种回答“李约瑟问题”的思维定式最后只是在分析中国传统政治制度、经济制度、思想文化，甚至中国人本身的种种内在的缺陷和不足，从深挖到深批近代中国落后的根源。尽管这种分析是以东西方文化比较的形态出现的，但这与欧洲中心主义者的种族优越论是同一的，只不过一方揭示的是民族的弱点，一方宣扬的是天生智慧的民族而已。这种研究现象表明，部分中国学者没有很好地遵循李约瑟本来的问题立场和解答思路，反而陷入李约瑟本人明确反对的欧洲中心论。李约瑟从一开始就深深地怀疑能否用“自然—人类学”或“种族—精神”因素来有效地解释文化，而是相信不同文化之间的巨大历史差异可以通过社会学研究来解释。他坚持认为，“科学突破只发生在欧洲与文艺复兴时期欧洲在社会、思想、经济等方面的特殊状况有关，而绝不能用中国人的思想缺陷或哲学传统的缺陷来解释。在许多方面，中国传统都比基督教世界观更符合现代科学。”我们注意到，近年来，越来越多的中国学者开始从希腊哲学根源、罗马根源、文艺复兴根源、以及启蒙运动根源出发分析近代科学的产生，其中，孟建伟在其《“李约瑟难题”的文化解析》一文中敏锐地分析了启蒙运动“促进了科学活动的建制化”，提出18世纪欧洲各国纷纷建立的科学院以及各种学会不仅使科学活动职业化，而且也促进了科学的社会化和现代化。这些观点深化了对科学—技术本质的认识。 现代性语境中的“李约瑟问题” 在现代性的语境中反思“李约瑟问题”涉及两个层次：第一，“李约瑟问题”的定位。在现代性语境中“李约瑟问题”显然是一个隶属于“逻格斯中心主义”的话题，它的发问直指一个欧洲中心、直指一个普遍的知识原则。陈嘉映说，“科学是从希腊特有的哲学传统中生长出来的。别的民族都没有这个传统。”他在其著作《哲学·科学·常识》中引用希腊哲学史专家伯纳特的话说，科学就是“以希腊的方式来思考世界”，“在那些受希腊影响的民族之外，科学从来没有存在过”。或者我们更切近地说，近代意义上的科学既导源于希腊，也导源于罗马，历史的事实是只有受希腊文明和基督教文明影响的环地中海地区率先产生了近代意义上的科学，那么从全球整个文明种族的分布和发展来看，受希腊文明和基督教文明影响的环地中海地区率先产生近代意义上的科学就是一个特例、个别现象，而不是普遍、共性的东西，因此“李约瑟问题”是个欧洲中心主义的问题。陈嘉映认为，这个问题应该倒过来问，即为什么西方发展出科学？倒过来问，不是否定李约瑟的特殊关切，恰恰是正本清源，只有从思想的严格性上来发问，为什么只有受希腊文明和基督教文明影响的环地中海地区率先产生了现代意义上的科学，我们才能够准确地把握西方科学的本质，也才能正确地看待中国传统文化，从这个星球上的文明种族分布整体而言，无论是西方科学，还是中国传统文化，都是特例、个别，而不是普遍的和共同的东西。 第二，“李约瑟问题”所指涉的近代科学之本质特征。在现代性语境中，近代科学是一套原理系统，这套原理系统又被称为公理系统，它包含公理、原理、定理、法则、规律、公式，也包括宪法、社会制度、生产方式、生活习惯等。这套原理系统直接导源于希腊哲学传统，导源于希腊人逻格斯（Logos）的说话方式，“哲学本质上是希腊的，这话无非是说：西方和欧洲，而且只有西方和欧洲，在其最内在的历史过程中原始地是‘哲学的’。”希腊人逻格斯的说话方式在说理的过程中注重论证和抽象原则，黑格尔在评价毕达哥拉斯学派主张世界的本原是“数”时说，人类思想前进了一大步。近代人只考虑数字而不考虑实有是抽象推理的一大进步，首先注意到“7条鱼”和“7天”之间有共同点的人使科学思想史前进了一大步。怀特海评价说：“纯粹数学这门科学在近代的发展可以说是人类性灵最富于创造性的产物。”从阿拉伯数字和代数学的广泛应用、穷究法到微积分……数、量、几何、序数、关系、变数（函数）……完全摆脱特殊的实有，进入完全、绝对的抽象领域。数学是在完全抽象的领域里活动的科学。数学的确定性建筑在它完全抽象的一般性上。数学的普遍性是最完整的普遍性，它和构成我们形而上学世界的各种事态都能符合。所以，在这个意义上毕达哥拉斯与柏拉图比亚里士多德更接近近代物理学。而且，可以说，现代科学的三要素（数学、实验、仪器）之一——数学——就从这种抽象思维中一步步发展起来。怀特海说：“要是没有这种数学的进步，17世纪的科学发展便是不可能的。数学为科学家对自然的观察提供了想象力的背景。伽利略、笛卡尔、惠根斯和牛顿等人都创造了许多公式。” 哲学—科学在探索本原和根据的过程中为世界提供了一套整体性的理解和解释，因此，本质上，这套原理系统也是一套真理系统。作为一套真理系统，它能够率先在西欧产生，直接推动者是罗马人，“在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”怀特海所说的这种信念是一种坚定不移的信念，这种信念认为每一细微的事物都可以用完全肯定的方式和它的前提联系起来，并且联系的方式也体现了一般原则。中世纪对神的理性的坚定信念恰恰是对这一信念的最有力的支撑，但科学并不仅仅是本能信念的产物，它还需要对生活中的事物本身、简单事实保持足够的兴趣。简言之，对自然秩序的信念使科学得以成长起来，科学从这里开始与哲学分道扬镳且渐行渐远，哲学要为自己的信念找根据，而科学只持有对自然秩序的坚定信念，不对此信念提出怀疑，更不会解释自身的意义。这种与哲学不同的科学信念的产生与中世纪的文化背景有莫大关联，怀特海将意大利6世纪的情形和16世纪做了一个比较，指出，查士丁尼统治下的拜占庭帝国从三方面促进了西欧中世纪前期的发展，首先，它的军队在贝利萨留斯和纳西斯的领导下把统治意大利的歌特人赶出去了，为意大利天才们创立各种组织并为日后文化活动中的观念的捍卫者扫清了道路；其次，罗马法典的制定树立了法治的观念，欧洲以后的几个世纪的社会观念都受这个观念所支配；最后，在非政治的艺术与学术中，君士坦丁堡也为已得的成果树立了一个典范。甚至可以说，只要谈到欧洲科学思想的兴起，就不能不提到拜占庭文化在背景上所起的影响，希腊人过于偏重理论，而意大利的圣·本笃和大格黎哥里都是重实际的人，正是由于早期本笃会员注重实际的精神，科学与技术才能结合起来，学术也才能因此和“无情而不以人意为转移的事实”建立联系。 近代以来，西方给予东方影响最大的是它的科学和科学观点。尤其是“二战”以后，肇始于西方欧洲的科学技术实现了全球的统治，但这并不意味着科学就是这个星球上的唯一普遍的原则。从哲学—科学为这个世界提供整体性的理解和解释来说，初民的巫术、中世纪以来的宗教、甚至现代艺术等不同文化形式都可以承担此功能；从哲学—科学所发展起来的抽象思维能力而言，人类除了抽象理性思维、概念思维之外，还有感性思维、具象思维、直观思维、感应性思维、神秘体验等思维模式。因此，当现代科学作为一套真理系统，已经成为统治全球的唯一真理原则（大写的真理），“李约瑟问题”不仅表达了李约瑟个人的问题意识和主要关切，而且也表达了科学思想史的社会学立场尤其是大历史观，这在以反思和批判西方哲学逻格斯中心主义、宏大历史叙事为己任的后现代哲学家眼里，“李约瑟问题”不可避免地被打上“欧洲中心主义”的标签。自1976年美国经济学家肯尼迪·博尔丁以来，针对“李约瑟问题”的辩难就没有停止过，概而言之，有以下几种观点和立场：第一，辩难“李约瑟问题”的预设前提，世界文明种族的分布是偶发的特殊情况，应该存在着唯一的发展路径；第二，辩难“李约瑟问题”的内容，否认中国古代（从公元前1世纪到公元15世纪）有科学，中国传统文化与西方文化相较，是一种异质文化；第三，辩难与“李约瑟问题”有本质联系的“科学进步观”。但无论什么立场上的辩难，我们都应该承认“李约瑟问题”的价值和意义。在现代性语境中言说“李约瑟问题”，首先要区分的是事实与价值：“李约瑟问题”不是一个事实命题，不涉及真与假，而毋宁是一个价值命题，它的发问方式“why not”关涉的是“意义的产生”。也就是说，“李约瑟问题”对中国、印度文明乃至这个星球上的其他文明形态而言都是有意义的，它的意义在于通过“李约瑟问题”既可以认识欧洲西方的文化本质，也可以认识其他传统文明形态的特殊性、异质性。这样一来，在现代性语境中，“李约瑟问题”就是一个反乌托邦主义的话题，它既是需要批判的逻格斯中心主义的典型案例，也可以成为凸显个别性、差异性、异质性的动因。 现代性语境中的科学与技术 借用美国学者詹姆逊的话，后现代主义与传统主流文化势不两立，显然，科学技术在后现代主义者的眼中作为传统形而上学的顶峰和完成，碾压着差异和个性，规训与惩罚着身体和欲望。作为后现代主义先驱的海德格尔曾敏锐、尖锐地分析探讨了世界作为图像的时代以及技术的本质。在海德格尔那里，“技术”指涉的是一种表象方式，也即一种认知方式，通过技术，自然变成了一种客体。他说，“技术乃是一种解蔽方式。” “现代技术即是让看见、使架置出来，通过它，自然以一个数学客体而显现。” 现代科学的本质是研究，而研究的本质表现为企业化行为，用海德格尔的话说，就是“筹划与严格性，方法与企业活动，它们相互需要，构成了现代科学的本质，使现代科学成为研究。”现代的具体科学、实验科学都隐藏在机械装置中，也就是说，现代科学严重地依赖于仪器设备，甚至制造装备水平也成为现代科学发展的指标之一，“现代物理学作为实验物理学依赖于技术装置、依赖于设备的进步。”科学的企业化活动特性的决定性展开因此也造就了一类人，学者消失了，他被不断从事研究活动的研究者所取代，随着科学越来越具体到对其工作流程的完全推动和控制上，这种企业活动就越是明确地转移到专门化的研究机构和专业学校（大学）中，这种转移同时也意味着技术不再是导源于科学，而毋宁说“现代科学来源于技术之本质，是技术之用。”中国人民大学的马琳博士注意到海德格尔在讨论科学与技术的本质与形而上学的本质之同一关系时，科学与技术的关系在现代性纪元中已经发生了逆转。海德格尔在辞世之前写给芝加哥第十届学术研讨会代表的祝词（1976）中曾提出问题：“现代自然科学究竟是现代技术的基础，如通常所认为的那样？抑或本已是技术之思的基本形式，本已是技术之表象方式的决定性的前概念，及其对已实现、已建立起来的现代技术之机制制度的不断侵入？”海德格尔的“现代科学奠基于技术之本质”的论断实际上早在20世纪30年代末就开始提出，这一论断在20世纪四五十年代逐渐明晰并坚持下来，最终在1976年的芝加哥第十届学术研讨会代表的祝词中提出“海德格尔之问”。“海德格尔之问”所开启的意义以及对后世的影响，笔者认为甚至要比“李约瑟问题”更深刻更深远。因为“海德格尔之问”不仅仅涉及现代性语境中的科学与技术谁为谁建基的问题，更关联到存在问题之急迫、存在真理本身，即“人在世界中的栖居之道”。除了海德格尔，马克思、马尔库塞、福柯等一系列哲学家、思想家也都先后以现代性为视角深入反思了现代科学技术与人的本质关系问题，一些思想洞见可以成为海德格尔思想立场的补充和支撑，而另有一些深刻的思想洞见则构成了与海德格尔思想的争辩。 技术是科学之用，这是长期以来人们所熟悉的观念，但海德格尔却主张现代科学的本质来源于技术，是技术之用，这不仅颠覆了常识，更带来误解。海德格尔对科学与技术的这种逆转、颠覆只有在后现代所建立的批判和反思语境中才能得到理解和支持，并成为法国后现代作家的思想资源之一。不过，虽然海德格尔的形而上学之克服思想、对技术本质的沉思都启发着后现代主义思想作家，但海德格尔之所以强调技术的首要地位，其思想的独特之处在于把技术（techne）从其词源上解释为一种形而上学意义上的与存在的关联，即技术作为存在真理的发生方式是“把存在者从遮蔽中带出并带入其显现的解蔽中。”可见，“海德格尔之问”追问的并非技术，而是存在真理本身，用海德格尔的话说就是“要思考来自存在历史之开端的遗赠，在开端中并且对开端来说必然地还是未经思的遗赠——即Aletheia（无蔽、真理）本身——思考它的特性，由此为一种变换了的人类世界逗留的可能性做准备。”只有在思考存在历史的开端时，希腊人关于techne 的经验才向沉思者敞开，而通过希腊人关于techne 的经验作为一种解蔽方式来观照现代技术之本质集置时，海德格尔洞察到现代数学性科学的根本特征在于技术性。科学（Wissenschaft）的含义从古希腊的知识（episteme）、智慧（sophia）已经蜕变为自然科学（Science）、实验科学，成为由数学、实验、仪器三要素架构起来的企业化研究建制了。在这种学术建制中，它为了控制和充分利用自然，从事理论自然科学的实际应用研究。与此相匹配的现代技术这个名称也上升为一种理论行为、一种认知方式，一种表象方式。技术的本质和支配地位在于，通过技术，自然变成了客体、对象，自然被人类所摆置和利用，技术就是自然的客体化、对象化。海德格尔因此说：“现代技术即是让看见、是架置出来，通过它，自然以一个数学客体而显现。”这一论断显然是从海德格尔所解释的希腊人关于techne的经验出发，对现代技术本质之规定。而且，在海德格尔的存在历史语境中，techne本身也具有知识的含义，“在某事中、尤其是在制作某物中熟知其道。”所以，技术成为一种知识，而科学则蜕变为技术的一种类型。 海德格尔说：“虽然现代科学作为欧洲科学在此期间已经全球化了，但它的本质依然建立在希腊人的思想基础之上——自柏拉图以降，这种思想被叫做哲学。”可见，在海德格尔的视野里，现代技术的本质是与现代形而上学之本质相同一的，而且“技术的—科学的世界完全不是人为的世界，也不是自然的世界，而是形而上学的世界表象的一个合乎逻辑的形式。”站在海德格尔所开启的现代性反思立场上，无论是自笛卡尔、伽利略以来的近代自然科学，还是“二战”以后建立在大规模技术装置武装下的现代科学研究，都是西方形而上学发展的结果，其核心要素是实验、仪器、数学化。因此，在他看来，美国的自由主义和俄国的集体主义都是一回事。海德格尔将这个时代通称为“世界图像的时代”，技术的全球统治酝酿着巨大的危险，在考虑西方欧洲的自我拯救问题时，海德格尔曾一度将眼光转向古老的东方，但按照他的观点，东方必须首先完成“自我拯救”，才能赢得与西方对话的可能性，因为尽管印度学者、日本学者、甚至中国学者都说着各自的语言，但依然是按照西方形而上学思维方式和技术规范而言说，在二战以后，技术实现全球统治的背景下，古老的东方已经丧失了独一性。如果我们认可并遵循海德格尔的指导，首先就要沉思并再次确认我们的独一性和异质性问题，然后才能与西方形成有效对置。思路与眼光的转换，必然带来问题的转换。所以，具体到“李约瑟问题”，说中国古代没有科学或者说为什么现代科学没有率先从中国产生，就与说中国没有哲学（黑格尔），或者为什么哲学没有率先从中国产生一样，这些why not问题并不必然意味着是对中国传统文化的贬低，这些发问在现代性语境中，恰恰可以转渡和衍生为给中国传统文化留下生存空间的问题，主张中国传统文化独一性、异质性的问题。而且，如果我们再次将“李约瑟问题”与“海德格尔之问”本质关联起来，那么，传统中国没有哲学、传统中国没有科学的问题就不仅仅不是对中国的贬低，而毋宁是保留了一种希望——“哪里有危厄，哪里就生成着救渡”：海德格尔认为技术的全球统治蕴含着极端的危险，“集置伪装着真理的闪现和运作，遣送到订造中去的命运因而就是极端的危险”这个危险的东西不是技术本身，而是技术之本质作为解蔽/真理之命运。而中国“没有哲学、没有科学”的问题就敞开了一种与技术的本质问题形成对峙的可能性，也一并敞开了拯救问题的可能性。但在笔者看来，这些“可能性”首先以中国完成现代化道路为前提。 余论 伴随着新文化运动“德先生”和“赛先生”的引入，中国开启了现代化进程；而中华人民共和国的成立，确立了科教兴国的治国理念，尤其是改革开放40多年来，现代中国再次确认了“科学技术是第一生产力”，不仅建立了完整的工业体系，而且在技术全球化的浪潮中，在高科技领域占据了重要的一席之地。虽然现代科学没有率先在中国产生，但现代科学最终在中国扎根和发展。而且现代科学在中国的发展一方面是面向世界和融入世界的，另一方面体现了中国思想文化的特色，近期已有学者注意到中国的科学观在经历“科学救国—科学兴国—科学发展”的进程中，也经历了“知识—价值—文化”的逻辑转换，“这是一个从知识体系经由制度和经济达到文化理解的一般过程，展示了科学观演变的内在逻辑，揭示出此种逻辑与人的观念发展的内在一致性。这种一致性折射出了人的全面发展的历史进程和实现路径，彰显出中国科学观演进的人学向度。”现代科学在西方欧洲开始的知识论路径传播到中国后就被逆转为价值路径，技术应用、制作工艺的突破被摆在了科学研究的首要地位上，这是当时救亡图存以及科教兴国的复兴战略所决定的，但随着中国现代化进程的逐步深入，科学一方面向发现真理回归，另一方面也关涉人的全面发展，科学文化与人文文化的交叉与融合成为未来科学发展的一个显著特征。现代科学在中国现代化进程中的这种演进也开启了“李约瑟问题”所隐含的另一个问题向度：“既然从公元前1世纪至公元15世纪，在把人类的自然知识应用于人的实际需要方面，中国文明要比西方文明有效得多，那么是否存在着这样一种可能，中国文明将在21世纪通过现代科学的发展再次领先世界？” 就这一问题，杨振宁先生在《近代科学进入中国的回顾与前瞻》一文中曾预言：“到了21世纪中叶，中国极可能成为一个世界级的科技强国。”他立论的基础在于新中国的人口基数世界最大；中国家庭最重视子女教育；以及儒家文化的保守性在今日中国已经消泯，而且目前中国是世界上最重视科技的国家；中国必然会在这个世纪成为世界工业强国等。随着中国完整工业体系的建立和经济规模成长为世界第二，中国的科技政策和工业基础已经有能力支撑中国在面向未来的高科技领域，大科学、大装置领域占有一席之地，并展露出从局部领先到整体领先的势头。中国科学院院士、科技部原部长徐冠华先生曾表示，世界科学中心正有向东方转移的趋势，未来20—30年，北美、东亚、欧盟三个世界科技中心将鼎足而立，主导全球创新格局。但是，我们也应该看到，中国在迈向科技强国的途中还亟须完成三个环节：第一，中国亟须产生影响甚至开启产业革命的重大技术创新；第二，中国亟须产生面向人类未来的战略性科学家；第三，中国亟须完成中国传统文化的现代化。只有走出这三步，才能够赢得回答“李约瑟问题”“海德格尔之问”等诸多关切的可能性，中国道路才具有世界性意义。 
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