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编者按：本文为王铭铭教授于2017年3月29日大英学院拉德克里夫-布朗纪念讲座演讲稿，原文以“Some turns in a ‘Journey to the West’: Cosmological proliferation in an anthropology of Eurasia”为题，于2017年9月发表于Journal of the British Academy（《大英学院学报》）第5期第201-250页。中文稿首发于《清华社会科学》第1卷第2辑（北京：商务印书馆，2020年）。本刊将分三期推送王铭铭老师的这篇文章，今天推送的是上篇，全文目录如下：从内新几内亚到古希腊，再到中国：各类“多元一体格局” 
摘要：欧亚大陆诸宇宙观传统同时存在着相异性、关联性和“相似性”。不仅如此，被视为构成欧亚文明形态特征的所谓“大小传统”阶序也随着时间推移而发生着上下次序的倒置。身处欧亚的众多“小传统”，实为诸文明之底色。与“原始文化”一样，欧亚小传统的内涵为“生命赋予神话（life-giving myths）”和“泛灵论（animism）”，正是在之类“本体论（ontologies）”基础上，“大传统”得以建立。在历史中，“小传统”生命复原力也异常强大，常能在劫后余生中悄然复兴。另外，诸传统内在于文明的上下关系，又往往与文明之间的横向关联相交织，这使得上下关系的考察不能脱离内外关系的把握。宇宙论传统广泛存在于欧亚之外与欧亚“边疆”，它们“自外而内”影响着“轴心文明”诸思想传统，它们绵续至今，使欧亚东西方文明的社会人类学研究，既可以与哲学融通，又可以与所谓“南方人类学”（如，澳洲、南美洲和美拉尼西亚的区域人类学）和“北方人类学”（如，北极圈及西伯利亚边疆地带的区域人类学）相互关联和启迪。关键词：宇宙观 社会人类学 历史 大传统与小传统 文明关联互动 欧亚1935年秋，我们在此以本讲座为“供品”致以敬意的这位先贤游至东方，他去到了燕京大学。这是个西式教育机构，校园坐落在北京（那时的北平）城的西北郊外，设计和建筑却皆为东方园林式。在燕大期间，阿尔弗雷德·拉德克里夫-布朗（Afred Radcliffe-Brown）为一部分中国社会科学的先驱开设了一系列讲座。这些讲座，内容被“社会学中国学派”的领袖吴文藻先生 （1990）以一种“中国方式”与罗伯特·派克（Robert Park）的人文区位学（人类生态学）和布拉尼斯娄·马林诺夫斯基的民族志学融为一体，转化为开启“社会人类学的中国时代” 的主要动力。此间，拉德克里夫-布朗对中国文明兴致盎然，来华之前，他阅读了马塞尔·葛兰言（Marcel Granet）对中国宇宙观的社会学论述，由此而深信，古中国的阴阳与古希腊的“对立统一”两相对应，具有高度相似性，对于他致力于建立的“以社会为对象的科学（the science of society）”价值至高。
在其“中国之行”完成80年后，我心存感激，接受邀请，前来颂念这位“老师的老师”。可以说，比起社会人类学学科的大多数东方先驱者而言，我是个幸运得多的人。当那些聆听过拉德克里夫-布朗教诲的先贤们还在承受政治斗争之苦时，我还只是个孩童，而到了他们获准返回高校和研究院所之时，我正朝着职业人类学家生涯稳步前行。接着，他们便一个接着一个，离开了我们的世界……然而，来到这个遥远的“圣地”，不可避免地既是一种殊荣，又是一种考验。我的老师们亏欠他们的老师们恩情，我亏欠我的老师们恩情，加上在1930年代和改革开放以来这两个阶段里，老师们和我们这代从国际学术交流中受惠尤多，这样一来，我们共同欠下的“债”便堆成了一座山。这次讲座，可谓是一种“延迟的回报”。在设想我该讲什么时，我费了心思。这样的讲座本应达到相当学术高度，我因而需要具备相当学术雄心。虽则如此，相比于我们欠下的“债”，我竭力带来的却必将如滴水之于涌泉，微乎其微。但我最后还是下了决心，打算尽我所能，知难而进，揭示“旧世界”诸宇宙观传统的历史与关系本质。在我们这个时代，古老的宇宙观，亦即，那些由来已久的“世界智慧（wisdoms of the world）”，正在得到越来越多讨论。它们被频繁从“沉睡”中唤醒，时而充当对霸权迷思展开彻底批判的参照，时而被化作文化或本体论的传奇，并由此被相对化。这令人不禁想到，先贤更重视考察诸传统内外的相异性、相似性和关联性，反倒是我辈，不知出于何由，而更多受到二元对立认识习惯的制约，多半停止关注这些现象了。如此一来，文明的异同与关联，也重新成为亟待社会人类学家思考的核心议题。为了阐明这一点，接下来我将对割裂自我与他者的二分法展开建设性批判。由于二分对立观既是“巫术”、“原始宗教”、“野性思维”和“文明”等旧有民族志理论观点的核心内容，又是诸如“本体论人类学（ontological anthropology）”等学术新潮的突出特征，因而，我不免要对这些旧有理论和学术新潮同时展开反思。在西方人类学中，存有别具一格的尚古主义或无政府主义，出于这个原因，欧亚大陆的传统通常被置于民族志世界的边缘。这种做法本为某种中心/边缘关系的民族志政治，对其利弊，我们本可以多谈一些，但此处我不得已先将问题搁置起来，因为，这里我希望做的，不是立场的阐发，而是学术传统的扬弃。我想将精力集中于发扬拉德克里夫-布朗在比较方法上取得的成就。这位先贤一贯坚持，人类学研究者应在跨越大洲的社会逻辑和世界观联想基础上展开比较研究，这一主张，对我启发很大。本次讲座可以被形容为一次“西游”，它是由几个区域性的“探访”构成的，这些探访的方向，源自于我选择的一批作品的指引，借助于这些作品，我将“由此及彼”，从西方出发，从西方转到南方，又从南方转回西方，再由西方转向东方，接着，我从包含东西方的北方（欧亚）南下，又回到北方及其“中间地带（intermediaries）”。我将在不同世界之间摸索，追踪各个世界内外宇宙观传统的相互作用动态。我将从来自在不同区域的观察和思考引申出一个论点。经由诸“民族志地区” 边界的跨越，我将在两类观点之间建立联系，其中一类，出自我对类型化对比的抵制，另一类，则缘于我对中西方相关视角的综合，具体为我致力于形塑的“中间圈”、“互惠他性”及“超社会体系”等意象。我在其他作品中刻画过这些意象，定义过这些概念，我希望，随着本文论述的展开，它们的含义会逐步得到进一步澄清。我将会指出，如果我们所研究的传统，主要内容的确是属于宇宙观性质的，那么，无论在东方还是西方，南方或是北方，这些传统都既有内部分化，又有相互之间的外部关联，简言之，它们可谓“内变外联”。我的论述，内容富有浓厚的历史色彩，其“社会学性”并不强，对某些人而言，这甚至可能意味着我所作的工作脱离了拉德克里夫-布朗设想的社会人类学范畴（拉德克里夫-布朗坚持认为，社会人类学不是历史民族学，而是科学的比较社会学）。虽则如此，我依然相信，我的论述与拉德克里夫-布朗在东方传授给我们前辈的看法一脉相承。这一看法之明确形式，似乎仅在一篇中文版文献中可以得见，因而我们的西方同人多数并不没有意识到它的存在；它的内容是，历史与当下、内部与外部之间关系在民族志情景中极为复杂，民族志学应直面这些复杂的关系。以下叙述沿着几次方位转向（或许还有回归）的线索展开，其框架，也是由这些转向和回归构成的。巫术在西方在“西游”路上，我费了不短时间在灰黄色的陆地上面飞行，我一路想到唐玄奘，觉得，这篇灰黄色的陆地，便是曾给了前往印度朝觐的他带来巨大考验的广阔地带。幸而我是乘坐飞机而非徒步旅行，因而，没有遭遇险阻，便顺利来到了目的地。我们的所在地，是绿意最浓的亚欧边地英格兰，请允许我也从这里开始我的叙述。在东方，英格兰——尤其是近现代英格兰，曾以不同方式为人熟知。在中国，帝制末期，英格兰起初被认为是“洋夷”的故乡，在人们眼里，来自英格兰的“洋夷”不是善类，他们肆意施展贸易和战争的“硬实力”，给天下的宇宙秩序带来了极大混乱。不过，随着时间的推移，“洋夷”的这一负面形象被淡忘了，在一个阶段里，英格兰形象在我们西方主义话语中得以重塑。此时，英格兰“软实力”得到重视，对那时我国的知识人来说，这是诸如达尔文、赫胥黎之类“陌生人-圣贤”（即“stranger-sages”，此类人物形态，在人类学界往往不怎么受重视，因为人类学家多数更关注王者的神圣性的“外生性”，也更倾向于将“神圣王权[divine kingship]”视作普遍使用的类别）的出生地。那时，无论是改良派还是革命派，都将来自英格兰的制度和思想视作从“大写历史”车轮碾压中拯救“天下”的办法。而在后帝制时代的几十年时间里，恩格斯的《英国工人阶级状况》（1887）却又一次改变了西方在我们先辈眼中的形象。此间，英格兰变成了“悲惨世界”的同义词。然而，峰回路转，自1930年代晚期之后，马克思·韦伯（Max Weber）的《新教伦理与资本主义精神》（1930）渐渐东传，随之，英格兰的正面形象渐渐回归了。韦伯的这本著作内容复杂，但在我们的先贤和同辈眼里，它可以起重新定义英格兰现代化“软实力”的作用，而实际上，这本书也确实数度启发了我们的改革主义思想家（如费孝通）。
|| 费孝通与新近发现佚稿《新教教义与资本主义精神之关系》我前些年写了一本书来考察中国西方学的谱系，我将这个谱系置于爱德华·萨义德（Edward Said）《东方学》（1978） 的对立面，批判了“后殖民主义”对他性（alterity）之非西方视角的漠视（如我认为的，不同文明都有其各异的他者观念，而西方的人类学和东方学却自视为惟一有他者观念的知识系统）。我本来完全可以将上述近现代英格兰的东方形象添加到中国西方学的谱系中去，以充作对既有论述的佐证。不过，这里我关注的是我之与我的大多数东方先辈有别的看法。他们对英格兰的评价虽然有好有坏，但是却共同采取一种单线历史观去看待文化阶序中的英格兰。如同其他人的看法，我的看法是建立在前辈的看法基础上的，但对于东方的西方论，我却还是有比别人更“偏激”的认识；我坚持认为，事实上的近现代英格兰史，不像东方的西方论者叙述的那样单一，它是在多种宇宙观传统相互竞争又彼此掺杂下展开的。我的看法不是没有根据，为了说明这一点，让我引用英国历史学家凯思·托马斯（Keith Thomas）有关近世英格兰巫术之表面衰退的巨著。在此书中，托马斯引导我们关注“近代英国早期的心态气象”。他不仅揭示了旧传统与新传统（新社会逻辑和世界观）的此消彼长，而且表明，新社会逻辑和宇宙观的推行并不是一帆风顺的。托马斯指出，在新传统得到宣扬之同时，巫术心态和实践也得到回归，这是近世英国文明的运势变得极其复杂。在我看来，托马斯的历史叙事极其有趣，它以片段回放的方式，演示了巫术魔法和现代性之间的戏剧性互动。
据托马斯，传统上，英国人将“宗教”理解为“一种仪式化的生活方式，而非一系列教条”，这意味着，所谓“英国宗教”，其实很像罗伯森·史密斯（William Robertson-Smith）、涂尔干（Émile Durkheim）和拉德克里夫-布朗以来的人类学家所说的“原始宗教” 。西方我者（如英国“异教”）与非西方他者（如原始人的“原始宗教”）的“偶然相似”，18世纪至19世纪曾引起不少西方学者的重视，但由于当时提出的解释若不是进化论式的，便是传播主义的，它们后来便被舍弃不用了。我在后面会回过头来解释关注这一相似性会有什么意义，此刻，请允许我将注意力集中在这个事实上：中世纪晚期，英格兰平民几乎注意不到施行巫术与在教堂做礼拜之间的区别，而且他们还充分利用这种“混淆”，以迫使教会接受事实。结果，不仅教会活动退化了，而且巫术活动还被重新认定为是“宗教性的”。然而在新教改革期间，这种旧的宗教性被抛弃了，一种新的宗教性被注入了英国社会，这种新的宗教性抬高了个人对上帝与科学自然主义的信仰之重要性。随之，较之中世纪教会，改革后的英国圣公会也显得更加理性，更加敌视巫术，而且带有在个人与上帝之间缔造直接联系的企图。中世纪晚期，为适应人们的社会和精神需求，教堂设置了不少承载灵验（efficacy）意涵的仪式表演程序，随着新教的势力扩张，这些程序被简约化了，而人们的社会和精神需求被重新归入由个人去满足的要求。新教有其新担当，它“表现出有企图要将巫术因素驱除出宗教，要消灭那种认为教会仪式本身能产生机械灵力的看法，要放弃通过祝圣和驱邪程式赋予物理实体以超自然属性的做法”。一言以蔽之，新教为理性和科学铺平了道路，鼓励个人采取批判的思想方法，用“自然解释（natural explanation）”的规范取代有关奇迹的古老传说。然而，由新教带来的旧教会的分化或破裂，制造了一条裂隙，巫术借机在填补这条裂隙之中迎来了新一轮复兴。所以，正当新教与科学的宣扬者忙于从英国乡村土壤上“发明”现代性时，各种各样的巫术却也同时繁盛滋长，这给新教和科学的宣扬者们带来了沉重负担。巫术的复兴之势，不止显现于乡村，在城市亦备受关注。令人叹为观止的是，正如托马斯坚称的那样，17世纪“正是在伦敦，那些信奉预言和治疗神迹的宗派，获得了最大成功；正是在那儿，占星师们忙得最不可开交”，而且，因为伦敦这个大都会为每一种受欢迎的术士提供了庇护，因而也没有幸免于对其展开的“反巫术指控”。
历史从来不是一条单向街。17世纪的英格兰“土著”对“巫术和医学之间的区分”始终保持一种漠不关心的态度。由于巫术顽固不化，事实证明，以道德教化和物质自然间的对立为形式得以推行自然主义宇宙观，传播得一点也不顺利。“魔法占领了科学留下的真空” ，而它在现代社会持续产生的影响，“比我们看到的更为广泛”我认为，托马斯的《宗教与巫术的式微》一书，为半个世纪前罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）在非西方语境下——墨西哥、印度以及中国——展望的文明人类学提供了一个很好的案例。我之所以这么看，是因为考虑到，中世纪、现代早期和“资本主义晚期”的英格兰历史，在很大程度上可以用雷德菲尔德发明的术语来描述，它是旧的与新的“大传统”——即雷氏所谓“原生（primary）”和“次生（secondary）”文明——相继改造“小传统”中的人和物的长时段进程。当然，我同样能意识到，雷德菲尔德的文明理论需要做一两点调整，方能适用于解释英国情形。据雷德菲尔德原本的定义，“原生”指内在于墨西哥之类乡民社会统一体（wholes）的古老文明，而“次生”指的是“个人主义力量”——西方的基督宗教和工业势力实体——从外部侵入上述统一体内部的现代化文明进程。在英格兰，内在（internal）与外在（external）文明的次序似乎颠倒了。英格兰的“原生”文明，似乎是在罗马人的作用下从外部植入内部的，这有时也引发来自内部的“小传统”之抵制，而“次生”则似乎生发于内部而向外扩散。如果这点属实，那么，英格兰的历史的确代表了一种不同的文明路径。另外，近代英格兰传统间的竞赛似乎以一种雷德菲尔德这个历史乐观主义者所没有料想到的方式结束了：正如托马斯指出的那样，在革除早先的宗教仪式体制中，新教理性其实留下了一道裂隙，而巫术则卷土重来，填补了这个空白，它们重新进入普通人的生活，对于那些依旧把仪式等同于巫术的平民而言，这也算令人满意了。在这一点上，我虽则知道阿兰·麦克法兰（Alan Macfarlane）有过忠告 ，但是仍旧希望把魔法在英国的历史运势，与人类学家马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）提出的有关第三世界文化新机遇的看法联系起来思考。在观察到“文化并非正在消失”之后，萨林斯提出，非西方民族的文化斗争成功地颠覆了“被广为接受的西式传统/变迁、习俗/理性二元对立观”。将其关注点放在现代世界体系的边远地区，重点考察这些地区出现的西方与“剩余区域”之间的“并置结构”（strcuture of conjuncture），萨林斯对发生在西方内部的相应事件鲜有关注。然而事实上，这些事件表明，施加于历史之上的目的论结构，在英格兰同样也出现了问题。这一问题，被托马斯具体定义为意料之外的巫术顽抗与复兴，这呼应了路易·杜蒙（Louis Dumont）在试图探索近现代法、德不同的现代化道路中提出的看法。如杜蒙所言，在近现代西欧，“既存在现代技术或现代观念，它们可强加或带来新的存在方式，又存在适应某个人群或地区的旧有生存方式，它们也存活了下来，虽则多少受到新的存在方式或者新旧存在方式的结合体的削弱或重创，但还是多少有些生机”。换句话说，使得现代文明进程复杂化的力量，并非来自外部，而是生发于内部，但其导致的结果——有时被社会学家解释“轴心时期”传统在多元现代性局势下的复辟——却与“其他世界”中古代传统的顽强绵续相似。总之，把托马斯笔下的近现代英格兰，与非西方语境下传统间互动的戏剧化表现相联系，我们可以得出这样的结论：“巫术信仰”的顽强延续，不是英格兰的特殊现象，这一现象的存在，比我们想象的更为普遍。我中的他，他中的我近世英格兰的“巫术”不同于“原始宗教”，或者说得更时髦一点，不同于亚马逊地区“印第安人视角主义本体论”，古巴人占卜术 ，或西伯利亚萨满“灵肉二分观” 。然而，这些持续存在的魔法实践中含有的所谓“迷信（superstition）”成分，似承载着一种宇宙观，其内涵接近于通常所说的“泛灵论（animism）”。而“泛灵论”一词，往往令我想起中国官方话语里广泛用以界定“大众宗教（popular religion）”之精神状态的西式进化主义语汇 。
其实，无论是“泛灵论”还是“迷信”，都指涉一种“普遍主义”，不是说之类观念的持有者自诩拥有放之四海而皆准的“真理”，而是说，正如托马斯指出的那样，这种世界观因无视那种人与非人（无论是神、有形的物或无形的力）的“自然主义”或“理性主义”区分，而显得比这些“主义”更倾向于追求贯通类别。托马斯提供的英国巫术案例，与近期关于当代西方女巫猎杀行动的民族志——如珍妮·拉封丹（Jean La Fontaine）的《讲述恶魔》 ——一道，揭示出一个事实，即，我们东方的西方学有它的问题，它对西方强权入侵及其对“天朝”造成的不幸加以浓墨重彩的渲染，而对西方内部存在的类似于东方的其他现象（如“迷信”）却不加求解。
同时，托马斯和拉封丹的这些论著，也挑战了人类学这门学科的既有“文化定位（location of cultures）”。由爱德华·埃文斯-普理查德（Edward Evans-Pritchard） 在非洲语境下建立起来的巫术人类学（anthropology of witchcraft），不仅将“迷信”呈现为精神性和物体性的杂合，而且还使其“迷信”看上去似乎只存在于西方之外。然而事实却表明，巫术的“神话现实”（mythical realities）并非如民族志中呈现的那样只是遥远的“地方性知识”，而是远为普遍地存在着的。巫术和巫术信仰在西方文明中并没有缺席或绝迹；相反，其生命形式——这些有时被描述为远方的“诸资本主义宇宙观”（cosmologiesof capitalism） ——在殖民现代性的文明进程中存活了下来，在文明进程动力源西方也显著存在，不仅在其现代早期如此，而且在现代性全盛期亦是如此。这点表明，19世纪人类学先辈虽犯有许多错误，但其对古老文明的现代“遗存”的认识，却至少是可取的，而相比之下，其后世由于信守我/他之别的“原则”，反倒没有意识到，将我者置于他者之中理解，鉴知其相似性，会有许多有意义的发现。拉封丹告诉我们，西方社会即便是在进入了人类历史上科学技术最发达、官僚制度最强大的时期，也同样有巫术和巫术信仰存在。一些对巫术的指控建基于某种撒旦教虐待（satanic abuse）迷思，在英国的公共生活中持续扮演着重要角色 。到了上个世纪末，对超自然现象的自然主义式信仰已经深深根植于英国社会之中。这个信仰明显也支持了独立知识分子对撒旦教虐待指控持怀疑态度（独立知识分子多半是怀疑主义者，对他们而言，之类指控显然因袭了近世基督教传统的某些因素）。然而，“变化的表象之下藏匿着一种连续性，这种连续性表明，猎巫运动有着极大韧性，也表明，新旧形式的猎巫运动之下潜藏的问题，对于猎巫者和巫师，都一直有它的重要性”。没有人否定，即便当代撒旦教虐待的传说可以指“巫术信仰”的某些表现，这些传说也不同于巫术本身；但要使魔法控告得以合法化，人们的确又需要有切实存在的“目标对象”为证。因此，正如拉封丹解释的那样，如果猎巫运动要进行下去，那么，至少对组织这些运动的人而言，必须有证据表明，巫术本身也持续存在着。在那些持怀疑立场、相信理性已经取得胜利的人看来，这不可能是事实。然而，如果我们把巫术联系到更宽泛的类别中去——例如，非操作型的“迷信活动”——我们就能找到大量诸如此类的“文化遗存”。
当前，历史情境改变了，但社会条件和宇宙观的变化却尚未引起传统之间关系结构的“突破”。即使是那些致力于“破除迷信”的人，到头来也同样是“迷信分子”，因为他们对待科学就像对待道德-意识形态纲领那样，“信任”技术仿佛它会创造奇迹，他们将政治主张塑造得犹如“信仰的混淆（confusions of beliefs）”那样富有魅惑力和巫术灵验性。现代性与传统的困境，兴许解释了为什么科学民族志学者布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）将他的一本著作命名为《我们从未现代过》 。可惜拉图尔没有把现代人的人类学研究范围扩展到现代巫术领域，否则他的书还会更有启发些。在这一点上，也许我们可以附加一则理论暗示。对于我们理解现代性如何置身于诸传统之中或如何身为众传统之一，诸如托马斯之类的历史学家和诸如拉封丹之类的人类学家做出了贡献，才堪称重要。通过揭示出不同的宇宙观——即便是像现代和传统这样相互排斥的不同宇宙观——在历史中共存的命运，研究西方巫术的历史学家和人类学家为我们展现了“存在”的新含义，他们没有局限于用时髦的概念来形塑时髦的理解，而是实在地基于历史和现实的认识，提出有根本启发的结论。“……那些在格雷斯影大街（Grays Inn Road）附近找不到奇迹、谜团、敬畏、新世界的意义和未经发觉的国度的人，在别的地方也别想发现这些秘密，在非洲的核心地带，一样不可能”。亚瑟·玛臣（Arthur Machen）关于伦敦的这句名言可能有些夸张，但其传达的观念与我们方才谈到的问题有相关性。中文里有句话用以批评那些不切实际的人“舍近求远”。“舍近求远”这个成语，似乎适用于我们形容人类学的某些部分。不用说，对“远方之见（the view from afar）”的追求自有其优点，恰是因为它有优点，我们才常常不愿从事返身本土的人类学研究（repatriated anthropology）。然而，读了若干有关英国巫术的著述之后，我们会想，为了学科的文明自我认定，去牺牲考察人类学诞生地（西方）内部那些所谓“不必要的”传统的机会，是否真的不可惜？人类学家将他者分离于我者之外，将它放置在远处，本来意在将我们学科对生活、社会和世界的理解从“文明”的单一化进程中解放出来，而结果却不幸以扭曲的方式告终；我们从我们的学科视野中“驱除了”我们身边对在世界中存在的人文理解，而这种理解，本是人类学家们及其关注的“宇宙观”的主要含义。难道不是这样？难道这不足以令人感到遗憾？西方和其他地区的宇宙观为了厘清问题，请允许我转入我们的法国同行菲利普·德斯科拉（Philip Descola）所著《超越自然与文化》一书。之所以选择讨论这本书，是因为，出于我方才指出的原因，很遗憾，它未能如作者所愿颠覆人类学中二分主义世界观的支配地位。
书中，德斯科拉提出了一种视野开阔的比较观点。也许因为他已转向了泛灵论的知识模式，作者将自己从先前的比较框架中解放出来，舍弃了自然主义在我们这门学科中的诸多衍生物。正如列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）几十年前暗示的那样，我们这门学科长期深受一个经典的问题所扰：文化间的亲缘关系“是该解释为共同起源，还是该解释为统治着被比较的两地之社会组织和宗教信仰的结构性原则之偶然相似”。德斯科拉所作的工作，不同于大部分此前的比较研究。那些既有研究，要么试图解释“单一性与多元性”之间棘手的关系，要么试图将单一性（西方）置于多元性（其余地方）之外。而德斯科拉只是将“一者”置于所有他者之中，这样一来，现代欧洲人与物的分类图谱，便成了一个更大的类型目录的一部分。德斯科拉从远方撷来并与近旁（自然主义）作比对的“多样本体论”其实主要有两个——泛灵论和图腾制度，用这位人类学家自己的话，这些可以描述为：自然主义和泛灵论是无所不包的阶序图式，二者分居两极，相互对立。就二者之一而言，物质性（physicality）的普遍性覆盖了内在性（interiority）的所有可能性；就另一者而言，内在性的推广被用来削弱物质性差异所产生的影响。相形之下，图腾制度则是一种对称的图示，包含了内在性和物质性的双重延续，其逻辑的补充，只能由另一套对称图式来实现。有了上述分类，德斯科拉在论述野生状态与驯化状态的非自主性（社会）本质的一章中，为我们绘制了一幅诸本体论的地理分布图，这里他主要侧重于呈现那些奉行泛灵论和图腾制度的遥远国度，这些包括游牧空间，亚马逊的农园和森林，稻田，狩猎者的栖身地，等等。接下来他将这些遥远的领域与自然主义的现代栖居地作对比，认为后者的结构性缺陷自从启蒙运动以来便变得昭然若揭了。在这两个世界之间，德斯科拉加入了一条长长的边疆地带，这条边疆地带由流行着“类比主义（analogism）”本体论的中世纪欧洲、古代中国与墨西哥及当代非洲构成。边疆本体论被定义为“一种身份识别模式，它将全部现存事物划分为众多本质、形式和质料，相互间凭细小差异区分并有时渐次排列，从而可使最初的对照系统重组为密集的类比网络，由此使诸实体的固有特质相互联系并可彼此区分”，如德斯科拉接着论述的，这一模式“有关圆满的阐释学之梦，缘于一种不满足感”。基于上述，德斯科拉创造了某种三个世界的划分，这个划分接近于马塞尔·莫斯很久以前的构想。对莫斯而论，这三个世界是原始时期、有历史之古代，及现代；而在德斯科拉这里，它们则是“原始”（泛灵论或图腾制度）、类比主义和自然主义三阶段。三个世界的图景也与我所谓“三圈”相近，它由同心圆结构建构而成，但按人类学的常规，德斯科拉的比较，以一种与“我者中心主义（ethnocentrism）”相对立的立场展开。乍看起来，这种世界图景与杰出的日本民族学家梅棹忠夫（Umesao Tadao）的欧亚文明图式有几分相似 ，二者都与诸如东西方这样的旧二元对立相对立，都将直径二分的二元对立图式转化为以四周环绕中心的同心圆模式，都以此编制欧亚大陆的文明版图。然而，二者间却存在一个显著差异。梅棹忠夫因急于在二战后的形势下将他的祖国“插入”先进国家的领地里，而将欧亚大陆的核心地带（印度、中国和阿拉伯世界）圈起来，使之与英、法、德、日这类“发达现代文明”形成对照。如此一来，西方和东方的界线被穿越了，但海洋国家的先进与大陆国家的落后，却取而代之，成为一种新的对立。
相形之下，德斯科拉的模式没有这种先进主义色彩。德氏从其民族志地点所在的南方（也就是南半球）和其他一些民族志者的的北方（也就是北半球的北极圈边缘）调取了“原始本体论”的现成民族志资料，以二元对立的方式，将世界分为欧亚和新大陆地块的极权型类比主义和侵略型自然主义，以及从远方包围着它们的泛灵论和图腾制度两大“认识性”区域。较之梅棹忠夫的我者中心和现代主义的看法，德斯科拉的看法显得要他者为上和尚古得多。无论德氏的探索于何处结束，它都使得这位作者能够带着文化慈善心地从颠覆现有中心-边缘等级秩序中发展出一种比较人类学。作为一种旨在使现代自然主义“更适应非现代宇宙观，更有利于事实与价值的流动”的努力，《超越自然与文化》一书以大量个案告诉我们，有关人生和世界之关系，世上存在着不同理解。此书不仅涉及“低级”土著和“高级”萨满不同的“本体论”，还述及了传教士、诗人、艺术家、科学家，甚至儒者的同类宇宙论。通过将远方置于中心，将近旁置于边缘，并识别出二者之间的中间环节，德斯科拉成功地相对化了西方现代的社会逻辑与世界观。我们确有理由相信，德斯科拉“在当前人类学的演变方向上创造了一个根本不同的转变”。然而这并没有打消我对在他的三分法背后隐藏着的不言明的而二分法所隐隐感到的不安。在德斯科拉描绘出来的总体图景中，地球这一边的自然主义“模式”，主要由欧洲的思想者们组织而来，他们自现代性诞生之初起，就始终感到有必要在是否成为人这一问题上做抉择，并且始终要求用一种自然主义图式来定位自己的生。相比之下，地球另一边的“土著们”显得更为“世界主义”（cosmopolitan），他们生活在着充满魅惑的社会形态中，这些社会形态跨越在内在性与物质性之间，而人们则享受着跨越边界，在泛灵论、图腾制度和类比主义之间漫游的自由，同时还居然保持着各自宇宙观的传统本真性。这幅反差明显的文化图景令人惊异，我认为它也许可以被称作“类型学的自我身份认定（typological self-identification）”。
德斯科拉的精神之旅，从地球上“非思（unthinking）”的一边出发，在那里，“世界的智慧”在当地人的本体论现实中存在着。德斯科拉既没有头脑简单，将他的旅程终结在西方（他的结论似乎关乎全人类），也没有墨守成规，将非自然主义的宇宙观都描绘成对欧洲而言全然陌生的的看法（他似乎是说古老的西方人并没有与其他人多么不同）。然而，相信文化有“不可调和的特质”，德斯科拉怀疑功能杂糅物（functional hybrids）存在的可能，他不止于此，还在自然主义周围划出一圈边界。最终，德斯科拉割裂了我/他关联，将自然主义归结为现代性（西方）的产物。如此一来，他便无法承认，非西方本体论体系里，也可能含有自然主义因素（比如，贯通物我的图腾主义，便含有物我一体观念）。另外，将自然主义等同于近代西方文明的独特创造，易于使人误以为物我关系只与宇宙观有关，自身不是存在主体。德斯科拉提出要重视“以自然为对象的人类学”（anthropology of nature），这让人误以为他要将人类学的视野拓展到物的领域中去，其实远非如此。由于他已将外物放在人类的思想内里中，更由于他在诠释本体论时过于严重依赖我/他二分法（这一方法曾由埃文斯-普理查德延申至巫术人类学的形塑中，对此，德斯科拉似乎没有给予充分重视），因而，其所谓“自然”，已无物之形质，而只是作为意象或概念存在，其“以自然为对象的人类学”，也便无异于“以文化为对象的人类学”（anthropology of culture）了。
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