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先秦诸子百家在政治思想上自成体系的有儒墨道法四家[1]。对于君民关系，这四家都有论述。法家提出“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”。（《韩非子·六反》）“凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣”（《管子·法法》）[2]；墨家主张“上之所是，必亦是之，上之所非，必亦非之”；“天子之所是，亦必是之；天子之所非，亦必非之”（《墨子·尚同》）；儒家提倡“天子作民父母，以为天下王”（《尚书·洪范》）、“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）、“君道即天道”（程顥《河南程氏遗书》卷一一）等。法家的法术势、墨家的上同而不下比、儒家的君臣父子，都重视人的社会化、集体化方面的意义，表现出隆君、伸君的倾向，易被专制君主利用。秦汉以后各家学说先后偃旗息鼓、销声匿迹。墨家作为一个学派中绝了，法家则与儒家形成阳儒阴法的合流。真正独有千秋、流传久远，深刻影响着中华民族的人格气象、思维方式和价值理念的，主要有儒道两家[3]。相对而言，道家更关注人的个体价值、个体生命的境遇。在君民关系上，老子主张限君、虚君甚至“无君”，而对“民”则有所伸张，鼓励其“自然”，倡导其“自化”，推动其“自正”。这显然与董仲舒提出的“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）的政治主张不同，而表现出“屈君伸民”的趋向。 一、 先秦诸子大多偏重于思考人与人的关系以及具体的社会现实问题，比较缺乏抽象的演绎和形式化的表述。老子的思想则具有较强的思辨性。他在人与人关系的思考上，增加了人与自然关系这个维度，对文明的进步以及随之而来的人性的扭曲等异化现象进行了形而上的反思，并由此建立起他的本体论和宇宙论。老子这种抽象化的哲学思辨开创了中国的形而上学传统[4]。以“道”为核心和前提，老子展开了他的全部学说。诸子百家都谈“道”，但老子之“道”不仅仅是一个伦理、政治范畴，更有着形而上的哲学意义。“道”具有“有”与“无”的原始二重性。在“有”与“无”中，“无”更为根本，老子更推崇“无”[5]。“道常无名”、“道常无为”、“道法自然”，“道”没有意志和目的，“道”对这个世界没有一套既定的计划。所以“道”不是强力意志的体现者。“道”之“无为”允诺了“万物”的“自然”[6]，相信万物在没有外力干预的情况下，能够“自足其性”。另外，“道”作为本体是无限的，“道”之外的其他任何事物因处于矛盾对待中而必然是有限的。它们一是会受到自己特定的形与质的限定，同时也要受到其他事物的限定，没有一物具有无限性，以致能总揽、囊括所有对象。 老子对“道”的形而上学思考落实到社会、人生和政治，他就没有设定一个全知、全能、全善的“君”，和只能受人安排、被人计划、接受指令的“民”。他倒是说过：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。”（《老子》第77章，下引该书只注章）如果效法天道，对“高者”、“有馀者”就应该“抑”和“损”，而对“下者”、“不足者”则应该“举”和“补”。 二、 《老子》表达统治者这一称谓的有“圣人”、“我”、“上”、“侯王”，表达被统治者的称谓有“百姓”、“众人”、“俗人”、“民”，形成了“上”与“民”、“我”与“民”、“我”与“众人”、“我”与“俗人”、“圣人”与“百姓”、“圣人”与“民”等表达统治与被统治关系的范畴，如：
在这几组关系里面，老子没有直接将“君”“民”对举，本文的“君”泛指统治者阶层。“圣人”作为老子推崇的理想人格和理想的统治者[7]出现的频率最高，达30多次；在被统治者阶层，“民”的出现频率最高，也达30多次。 在《老子》提及“圣人”的段落中，有三个值得注意的现象。 （1）“是以”句式使用得非常频繁[8]，如：
（2）“是以”带有规范性质，一般只与人连用，并且仅仅只与那些位高权重的人连用，如与“圣人”连用的“是以圣人”句式就达20来次。除此之外，“是以”还与“侯王”、“君子”、“大丈夫”各连用一次。虽然老子之“圣人”、“我”、“上”常与“民”一同出现，构成一对范畴，但“是以”句式却没有与“民”连用，从未提到“是以民”、“是以百姓”、“是以众人”应该如何，只有“是以饥”、“是以难治”、“是以轻死”等“民”所承受的后果的描述。老子针对的主要是权力拥有者[9]。 （3）“是以圣人”后面常跟否定性词语，如“是以圣人处无为之事，行不言之教”（第2章），“是以圣人去甚，去奢，去泰”（第29章），“是以圣人……无执，故无失”（第37章）等。紧接着“是以圣人”后面这些“无”、“不”、“去”、“虚”、“后”等否定性表达是对“圣人”的劝阻。老子不主张统治者“为”，而是尽量限制其作为，以消解其为所欲为的全能主义政治冲动。 老子虽劝阻圣人，倡导其无为，但又说“圣人”设“器”为“官长”，“大制不割”（第28章），“圣人处上”。可见，老子并没有否定“圣人”、“官长”、“制”的存在，他思考的是存在的方式问题。“是以圣人”后面的内容大多是老子经过推导而得出的结论，是建立在逻辑基础上的一种“应该如此”的教导和建议。老子进行推导的前提有的是天道，有的是哲学命题，有的是他直接提出的政治主张，有的是他对经验世界的观察和对历史的总结。老子通过推理、观察、总结，给出了他认为的最理想的方式：圣人进行自我约束而让民自为，即本文所指的屈君伸民。 由于统治者掌握了更多的权力和资源，拥有巨大的优势，在君民中处于强势，他们极易选择“为”，而统治者的肆意妄为对“民”、对“君”、对自然[10]都是灾难性的。老子说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”（第75章）“天下多忌讳，而民弥贫。”（第57章）“民贫”、“民饥”，不是天灾，而是收税太重的人祸和政令的繁苛；即使“民”产生盗窃、欺诈、虚伪等行为，那也是为政者的过错。因为有什么样的“政”就会有什么样的“民”。所以老子说“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（第58章）他没有讨论人性的善恶，而是认为人的行为受制于制度。他还直截了当地批驳道：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（第38章）。“礼”即当时的制度，它是一切祸乱的根源。从制度上找原因，这是非常深刻的思想。 从“是以”句式仅仅用于“圣人”、“侯王”、“大丈夫”，以及其内容主要是否定性的规定来看，老子认为最好的治理是节制和约束权力。统治者最应当的“为”就是克制自己“为”的冲动而“为无为”（第3章）。“知其雄，守其雌”（第28章），知道自己的威力，却尽量限制自己去发挥这种力量而守在雌柔的位置上，弱化自己的角色。 三、 限制君才能伸张“民”对生命和财产的追求，对生活方式的选择，使民成为价值主体，并实行自我管理。[11] 老子伸民表现在对“民”的生命、财产、选择生活方式等权利的维护上。在“君”、“民”关系中，老子论说的重点不是帝王永享国祚、延一家之天下，而是“民”的“命”，如“民之轻死，以其上求生之厚”（第75章）、“民不畏死，奈何以死惧之”（第74章）；老子也不是要维护帝王的伟业，而是“民”的“利”，如“绝圣弃智，民利百倍”（第57章）；他不谈国富，而是民富，如“天下多忌讳，而民弥贫”，“民自富”，“圣人”则应“不积”（第81章）；他还提到“无狎其所居，无厌其所生”（第72章），不要胁迫“民”的居处，不破坏“民”谋生的手段；要让“民”能够“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，（第80章）过自得其乐的生活。 老子伸民还表现在为对“民”的主体性的承认。“民”成为主体，因为“民”有“心”，也即有意志。老子说：“圣人常无心，以百姓心为心。”（第49章）由于“圣人无心”，他就没有要强加于“民”的意志、目的、计划。他不用别出心裁、异想天开，炫耀自己的权力、智谋、财富，为了个人建功立业、永载史册或出于某种狂妄的目的而用外在的目标和规范改变“民”，以供其驱使。“以百姓心为心”，即承认“百姓”有意志。由此可以进一步说，“民”本身就是目的，而不是其他目的的手段。 “百姓心”体现的是每个百姓的私意。众多的“民”由于地理环境、文化习俗、经济发展水平、政治制度等方面的区别，每个“民”都存在着利益和立场的不一致；存在着不同目的、需要和能力上的不可通约的具体差异。这样，“民”的存在方式、活动内容、价值取向必然是多样化的。圣人要做的是“辅万物之自然而不敢为。”（第64章）“辅”即要求圣人善于因任对象自身的性质、目的、力量，在一个共同体中进行协调以助其自然倾向的完成。他像道一样“利万物”（第8章）；“生而不有，为而不恃，长而不宰”（第10章）；“衣养万物而不为主”（第34章）；“善贷且成”（第41章）；“利而不害”；“为而不争”（第81章），从而成为“民”和万物的成就者。 老子伸民还有一项重要内容就是认为作为价值主体，“民”不仅有“心”，还能进行自我管理。前面提到，“是以”句式只与统治者连用，一次也没有用在“民”身上。对“民”，老子用的是“民自化”、“民自富”、“民自正”、“民自朴”、“天下将自正”（37章）等肯定性表达。“自”在《老子》文本中反复出现。突出“自”，即突出自然性、自主性、自发性。百姓的“自然”先于“圣人”的辅助。据此也可以推出“民”的权利是自然的。 在中国传统中，老子这种肯定民能“自化”的思想弥足珍贵。“民自化”不是让统治者让利或敦促统治者进行某些改变，以缓解社会矛盾和维持统治的权宜之计。民能“自化”，则无需专制。根据“民”的反应，老子将统治分成四个层次。他说“太上，不知有之；其次亲而誉之；其次畏之，其次侮之”。（第17章）最高的“治”社会井井有条，“民”却不知道有人在治理，认为一切自然如此，无功可歌、无德可颂、无恩可感；第二层是“民”对统治者的亲近、赞赏、感恩；第三层是“民”对统治者的警惕、防范、畏惧；最坏的是“民”对统治者的轻侮、反抗、离弃。 为了“民自化”，统治者必须“无为”[12]。“无为”是一种特殊的“为”，即对干预、破坏、强制、侵犯等种种“为”的摒弃，是通过权力的自我节制以让民能够主动发挥和自化的条件。这样，“民”才能在他能够决定自己行动的领域，最大限度地做符合自己内在目的的事情。老子相信万物本来有自化的能力，这种能力往往因外在的介入而不能发挥。老子说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（第37章）只要谨守无为，最后什么都做成了，因为万物自化的能力充分发挥出来了。万物实现了其目的，圣人也就成功了。司马谈说道家“事少而功多”（《史记·论六家要旨》），这是一个双赢的成功。圣人成功之后还要退出，因为“功成身退，天之道也。”（第9章）（未完待续） 【注释】： [1] 萧公权曾说：“昔人论先秦学术者，每有百家九流之称。然就政治思想言，仅儒墨道法四家足为大宗。”（萧公权，第17页） [2] 刘泽华说：“君主独一，权势独操，决事独断，视国家为私物，支配国家的一切，这五点集中反映了法家君主专制的思想，实现这五者也就彻底地实现了一人独裁。”（刘泽华，1984） [3] 汉末佛教传入，经魏晋至隋唐，中国文化逐渐确立了以儒家为主体，儒释道三足鼎立、多元互补的格局。 [4] 张岱年先生曾断言说：“老子的道论是中国哲学本体论的开始，这是确然无疑的……在中国哲学本体论的发展过程中，道家学说居于主导地位。”（张岱年，1995年） [5] 拙文，《试论“道”的原始二重性——“无”和“有”》，《哲学研究》2011年第4期。 [6] 刘笑敢指出：“无为之所以能够无不为，是因为万物能够自然而为。”（刘笑敢，第123页） [7] 老子推崇的圣人是一位得道的高人。老子说“圣人执左契，而不责于人”（第79章），“圣人被褐怀玉”（第70章），“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”（第27章）。文子曾说“虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，此五者，道之形象也。”（《文子·道原》）《老子》中象征“道”的水、根、谷、玄牝、婴儿等意象都有低下、柔弱、因任、成全、隐匿的特点，体道的圣人具备这些品质。 [8] “是以”与《老子》中的“故”意义相同。两者都表示“因此”、“所以”，表达由因及果的因果关系。不同的是，“故”多与事连用，没有规范的性质，表示一种结果，如“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（第8章）。 [9] 现代先秦文化史研究专家高亨先生就说：“老子之言皆为侯王而发，其书言圣人者凡三十许处，皆有位之圣人，而非无位之圣人也。言我言吾者凡十许处，皆侯王之自称，而非平民之自称也。‘为天下溪’、‘为天下谷’、‘为天下贞’等等，皆侯王之口吻，而非平民之口吻也。故《老子》书实侯王之宝典，《老子》哲学实侯王之哲学也。读《老子》书者宜先明乎此，兹揭而出之。”（高亨，第99页） [10]庄子说：“乱天之经，逆物之情，玄天弗成，解兽之群而鸟皆夜鸣，灾及草木，祸及止虫。意！治人之过也。”（《庄子·在宥》） [11]美国学者史华慈曾指出：“严复还把老子的君主‘无为’而治的思想解释成圣贤之治可使民独立干事，凡是民的德、智、体得到最大限度发展的地方，即使没有君主的经久不变的能动性，也能获得富强。”（史华慈，第188页） [12]杨国荣说：“这种无为之‘为’的特点，在于利用对象自身的力量而不加干预，以最终实现人的目的。”（杨国荣，第268页） |
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