本文原载《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》 2012年第1期，收入《语文教学的批评与反批评》（商务印书馆，2012年10月版），这里推送的是修改后的定稿，感谢詹丹老师授权“保马”首发。愚公移山是古代的寓言，传统的解读主要着眼于愚公挖山不止的意志力。而在现代，通过毛泽东等人的重新解读，使得愚公形象与现代人主体建构紧密结合，也为教学中，把现代主体人格的全面确立奠定了基础。抹煞愚公精神在历史上的积极影响，或者颠覆作为正面形象的解读方式，是反历史的个人主义的具体表现，是人的主体建构中的一种负面思潮的反映。
寓言借助于形象化故事传达某种思想道理。在古代，这种形象化故事虽不乏有作者的个人创作，但也有相当一部分的素材来源或者是先民神话的片断遗存，或者以历史传说乃至某些事实为基本依据。但不论其来源如何，寓言故事一旦构成，往往会脱离其原来依存的历史语境，具有相对独立的意义。有些作者正是利用寓言与特定语境的间离关系，把同一个寓言组织进不同的文本，产生了不同的指涉作用。例如《韩非子》中广为人知的矛盾寓言，就曾被作者在《难一》（1）《难势》（2）中重复使用，既用来说明仁与势的不并列，也在把尧与舜并称中，说明了绝对权威的排他性。当然，寓言与历史语境的间离并非绝对，只不过由于间离，其依存的特定语境变得隐晦，其折射的历史意义也发生了偏移。如果说寓言故事如同碎片一样从久远的历史中游离开来，那么，在人们对寓言加以解读时，解读者的当下立场，他们所处的社会现实，又把阐释寓言碎片的特定意义镶嵌到历史画卷中。在20世纪的西方，由于本雅明等学者对寓言与象征差异问题的深入研究，激发了许多学者的浓厚兴趣。恰如晚近一位西方马克思主义学者所指出的：“在西方早已丧失名誉的寓言形式曾是华兹华斯和柯尔雷基的浪漫主义反叛的特别目标，然而当前的文学理论却对寓言的语言结构发生了复苏的兴趣。寓言具有极度的断续性，充满了分裂和异质，带有梦幻一样的多种解释，而不是对符号的单一的表述。它的形式超过了老牌现代主义的象征主义，甚至超过了现实主义本身。我们对寓言的传统概念认为寓言铺张渲染人物和人格化，拿一对一的相应物作比较。但是这种相应物本身就处于文本的每一个永恒的存在中而不停地演变和蜕变，使得那种对能指过程的一维看法变得复杂起来。”（3）
从现代主体建构的角度，本文将以《愚公移山》这一寓言故事作为分析对象，重点不是探究其本来的意义，也不是探究产生这一寓言的文化背景，而是更着眼于这一寓言的接受过程，是把后人对这一寓言的解读方式和结论置于历史文化的背景中，尤其是通过梳理现代社会人们从人的主体建构角度对这一寓言进行的解读或者说再解读，揭示当代中国思想潮流的某个侧面。
一、传统视野中的愚公形象
1.《列子》中的愚公移山寓言及张湛的阐释
据现有资料，“愚公移山”的故事最早见于魏晋时代流传的伪《列子》，有不少学者论定作伪者正是由注释者张湛拼凑而成。虽然这种拼凑而带来的思想杂糅，给论述其思想的整体性以及这种整体思想的背景归属带来一定困难。但是《列子》一书含有不少寓言故事的相对独立性，倒是与全书的拼凑性互相协调，反而有利于把其中的某些寓言单独抽取出来加以论述，也在一定程度上减少了顾及全书整体性的必要性。当然，这种抽取式的论述，并不妨碍我们对寓言与其归属的文本整体，也就是其文本语境问题，作出某种分析。
清末刊刻的张湛注《列子》
就“愚公移山”来说，在同一篇中，其与前后文的水平式联系，给我们分析不同的寓言故事间意义的相似与相异，提供了基本的依据。例如，与愚公移山这一寓言前后紧连的，是夸父逐日的寓言。那种企图征服自然的努力和精神，与愚公移山息息相通。但两者的差别也比较明显，这不但在结果上，移山成功（虽然成功最终并没有依靠自身的力量）而逐日失败。而且，夸父逐日中，那种个体独自一人挑战自然的努力，不同于愚公中依靠群体的力量而行动，使愚公的行动和信念，有了一个相对来说比较理性的基础。同时，也因为愚公移山超越了个体的视野，张湛在其阐释中，从道家的角度作出了其整体文化背景归属的论述，所谓：
夫期功于旦夕者，闻岁暮而至叹；取美于当年者，在身后而长悲。此故俗士之近心，一世之常情也。至于大人，以天地为一朝，亿代为瞬息；忘怀以造事，无心而为功；在我之与在彼，在身之与在人，弗觉其殊别，莫知其先后。故北山之愚与嫠妻之孤，足以哂河曲之智，嗤一世之惑。悠悠之徒，可不察欤？（4）
这里，张湛用更为宏大的天地观来看待一物一事，犹如庄子在《秋水篇》中，用宏观的视野来看待一城一池争夺。而“忘怀于造事，无心而为功”的主张，也很可能让我们得出非功利主张。但问题似乎并没有这么简单。因为开头提出的“期功于旦夕”，“俗士之近心”，是我们有理由认为，张湛的非功利思想，也可以理解为反对一种急功近利的小智慧，而不是彻底的非功利，更不是导向虚无主义。如果把张湛的有关“惧其不已”的注释结合起来看，其思想的积极性更加清楚：
必其不已，则山会平矣。世咸知积小可以高大，而不悟损多可以至少。夫九层起于累土，高岸遂为幽谷。苟功无废舍，不期朝夕，则无微而不积，无大而不亏矣。今砥砺之于刀剑，相磨不已，则知其将尽。二物如此，则丘壑消盈无所致疑。若以大小迟速为惑者，未能类推也。（5）
从这一意义上说，愚公的挖山不止的努力与张湛的“忘怀于造事、无心而为功”的主张，不但不是矛盾对立的，而且是从传统文化的哲学高度，对这一寓言碎片的思想整体归属，作出了较为精当而又深入的剖析，这一剖析，揭示了寓言碎片所蕴含的文化垂直关系。在张湛的议论中，北山替代了愚公的称谓，河曲替代了智叟的称谓，这虽然符合传统的称谓习惯，也可以避免与“愚”“智”之类的形容词重复。但不可忽视的是，儒家文化中“仁者乐山、智者乐水”的见解，又把这种称谓替代中所包含的山水对举（当然也是寓言本身就有的对两人住地的限定），沾上了儒道文化交融的色彩。我们看到，愚公在坚韧不拔的行动中，固然有道家赋予的一种开阔视野，同时也多少具备了儒家的那种任重而道远的心理准备。
2.后代文人对愚公形象的接受与解读
关于愚公移山故事的后人接受和文字传播，大致表现为三种方式。
其一是类书的收录。唐代白居易原撰宋代孔传续撰的《白孔六贴》卷五，在“交广诸山”条中，就收入愚公移山的典故。（6）宋代祝穆编撰的类书《古今事文类聚》，（7）以及同时代谢维新编撰的类书《古今合璧事类备要》，（8）都有“愚公移山”的条目。
其二是直接以愚公移山为题目，进行文学创作。唐代丘鸿渐创作的《愚公移山赋》，对移山造成的石崖倾崩、树林倒卧、禽兽惊走等，有较多的铺排描写。（9）而唐代李冗在其撰写的志怪小说《独异志》中的“愚公移山”一篇，则是对《列子》中的叙述作了更为简洁的处理，所谓“昔者愚公居山之阴，而出入有阻，乃勉励子孙移之。山神见曰：‘山极崇高，汝何可移？’公曰：‘吾生有子，子复有孙，子子孙孙，誓而移之，何为不可？’于是神命夸娥氏为移之。”（10）这里，妻子的献疑，智叟的嘲笑，被一概改为神与愚公的直接对话，其移山的意志力，在与神的直接对话中得到了凸显。
其三也是最为常见的一种，就是把愚公移山作为一种典故在诗文中加以运用和发挥。这种引用，既有以“愚公移山”作为成语直接引用的，也有单用“愚公”或者“移山”词语的。这一典故又往往与夸父逐日、精卫填海、鲁连蹈海、张生煮海，等等，这些精神实质相似的故事，在后代文人笔下，常常通过对偶并举的方式，一再被提及。例如南北朝文人庾信的诗赋《拟连珠四十四首》之三十八：“愚公何德，遂荷锸而移山；精卫何禽，欲衔石而塞海。”（11）唐代诗人许浑《送岭南卢判官罢职归华阴山居》中的“东堂旧屈移山志，南国新留煮海功。”（12）宋代诗人陆游《杂感》中的“蹈海言犹在，移山志未衰。”（13）明代诗人王世贞《难言诗》中的“愚公移山卫填溟”皆是。（14）在类似的典使用中，其中公认的精神实质，常常被文人予以标举。如明代刘基的《杂诗》前半首：“愚公志移山，精卫思填海。山高海茫茫，心事金石在。”（15）也有文人在使用这一典故时，对其意义加以了进一步发挥。例如宋代黄庭坚在《训郭氏三子名字序》一文中，举愚公移山的事例加以论述道：“昔北山愚公欲平太行王屋，操蛇之神惧其不已，谒之于帝，帝为迁之于朔东雍南。夫不已者，神所畏也”，（16）或者如宋代著名词人辛弃疾那样用一种幽默的口吻来加以运用的，如他的《玉楼春·用韵答傅岩叟叶仲洽赵国兴》：“青山不解乘云去，怕有愚公惊着汝。”（17）再不然，就如清代诗人查慎行的《海塘叹》因感叹海潮过于汹涌时，就设想让愚公移山来作屏障，所谓“愚公移山或可障”，（18）虽谈不上有多少想象力，但其写时顺手拈来，一方面说明这一典故的深入人心，另方面，似乎也切合了愚公移山最初设想的一个细节，就是要把移走的山石，投向大海的。
南宋诗人陆游（1125—1210）
在众多文人引用愚公移山这一典故进行诗文创作时，陆游的表现相当突出。他不但在他的诗作里不下10次引用了这一典故，而且不时以愚公自况，或者如前述在《杂感》诗写下“蹈海言犹在，移山志未衰。何人知壮士，击筑有余悲”这些诗句，来表现一种悲壮的情怀；或者如《自嘲》诗中，用“太行王屋何由动，堪笑愚公不自量”诗句，（19）来对自己“少读诗书陋汉唐”，到了暮年酒醉尚显示的意气轩昂，半是自豪半是自嘲。而在另一首《自嘲解嘲》诗中，他同样提及了愚公移山的行动，所谓“世变真难料，吾痴只自嘲。移山谋畚土，黏日欲煎胶。”（20）古老的愚公形象、他的移山举动不但成了诗人陆游认识自我、反思自我的一面镜子，也借助这一古老艺术形象的反照，使愚公形象的那种执着精神焕发了异彩。后来，当清代著名学者黄宗羲把愚公移山的执着指为是一条“血路”时，其实也是把这条“血路”指向了现代。
二、愚公形象与现代主体建构的认识冲突
一般认为，中国现代社会对愚公形象的再解读，是从著名文化人傅斯年开始的。傅斯年在提倡一种积极的人生态度时，举出了愚公移山这则寓言，并加以阐释道：
这段小说把努力、为公两层意思，形容得极明白了，“子子孙孙，无穷匮也，而山不加增，何苦而不为乎”一句话，尤其好。我们可以从这里透彻的悟到，人类的文化和福利，是一层一层堆积起来的，群众是不灭的，不灭的群众力量，可以战胜一切的自然界的。末一节话虽荒唐，意思乃是说明努力的报酬。但能群众永远努力做去，没有不“事竟成”的。我们想象人生，总应当遵从愚公的精神。我的人生观念就是“愚公移山论”。简截说罢，人类的进化，恰合了愚公的办法。人类所以能据有现在的文化和福利，都因为从古以来的人类，不知不觉的慢慢移山上的石头土块；人类不灭，因而渐渐平下去了。然则愚公的移山论，竟是合于人生的真义，断断乎不可疑了。（21）
傅斯年的解读虽然与故事的原意和张湛的解读有了质的区别。但这种质的区别，不是人们通常认为的“努力”，也不是“为公”。努力与为公，倒是与寓言的本意和张湛的阐释相通的。如果说，傅斯年作为一个现代学者对古代寓言作出了全新的理解，使这种理解与传统社会的思想意识有了质的区别的话，那么，恰恰是站在现代人类文明立场对历史的回顾，使得他的解读，获得了更具现代意义的社会历史发展观，一种对人类文明发展进步的深刻认同。这样，他所特别赞赏的一句“子子孙孙无穷匮”，表明了他的解读，其全新的意义在于有可能从人类历史发展的循环论中挣脱出来，也是在人生观上，摆脱了一种悲观的、虚无的态度，符合傅斯年倡导积极人生观的真正用意。只是在确立了这样的积极人生观的前提下，个人的“努力”精神和“为公”意识才能够构成现代主体人格的重要侧面。
傅斯年对于愚公移山的解读，只能说是开了现代解读的先河，真正以一种全新的现代解读对社会产生深刻影响的，无疑是毛泽东的名篇《愚公移山》。这一解读不但影响深远，而且也激发了后继者持续解读的热情，并引起了不少的争议。
1.《愚公移山》的寓言式解读
毛泽东从抗战开始直到《愚公移山》名篇的问世，曾多次在公开场合、在会议上提及愚公移山的故事。这多次反复陈述的意义差别，已有学者论述，这里无需展开。倒是其对确立革命信心的重要意义，值得在此讨论。在中国革命历程中，斗争之复杂、任务之艰巨、道路之曲折，是任何一个稍稍了解20世纪现代史的人都了然于心的。所以，对于革命的先行者、广大的参与者来说，确立革命的信心，始终是一个重要的问题。共产党之于国民党、中华民族之于日美帝国主义，现代社会之于数千年传统思想的巨大因袭等等。诸如此类的对决，前者力量的薄弱显而易见。从《星星之火，可以燎原》到《论持久战》再到《愚公移山》，不同革命历史时期的毛泽东，总是从信心和信念入手，从意志力入手，展开他的理论阐释。在《星星之火，可以燎原》中，他如是说：
马克思主义者不是算命先生，未来的发展和变化，只应该也只能说出个大的方向，不应该也不能机械地规定时日。但我所说的中国革命高潮快要到来，决不是如有些人所谓“有到来之可能”之完全没有行动意义的，可望而不可即的一种空的东西。它是站在地平线上遥望海中已经看得桅杆尖头了的一支航船，它是立于高山之岭〔巅〕远看东方光芒四射喷薄欲出的一轮朝日，它是燥动于母腹中的快要成熟了的一个婴儿。（22）
在《愚公移山》中，他又如是说：
我们宣传大会的路线，就是要使全党全国人民建立起一个信心，即革命一定要胜利。首先要使先锋队觉悟，下定决心，不怕牺牲，排除万难，去争取胜利。但这还不够，还必须使全国广大人民群众觉悟，甘心情愿和我们一起奋斗，去争取胜利，要使全国人民有这样的信心，中国是中国人民的，不是反动派的。（23）
随即，他引述了愚公移山的故事。在引述中，强调的依然是信心的力量，以共产党人对应于愚公，以全国人民对应于上帝，以帝国主义和封建主义对应于两座大山。建起了对寓言的一种新的解读方式：“全中国人民大众一起起来和我们一道挖这两座山，有什么挖不平呢?”在毛泽东有过的几次类似解读中，这一解读影响最为深远。一方面《愚公移山》是作为党的七大闭幕词，意义非同一般。另一方面，其对愚公移山的阐释，除开强调一种信心、意志的力量外（这是传统延续下的一种基本理解），他还把派神仙下凡来搬走大山的上帝视为是人民的隐喻，从而给这则寓言注入了更具现代意识的理解。或者说，信心的强化是以人民主体意识的确立为基本前提。这样，在引述愚公移山故事的前面插入一句“中国是中国人民的，不是反动派的”，在结束了这一寓言的引述后，又谈到美国政府和美国人民的区别。这就把人民力量的进步性与信心的建立充分协调起来了。正是通过一种文学的想象式的解读方式，把上帝与神仙的力量拉到了人间，让整体意义上的人类代替了个体化的神仙，从而为人的精神世界挣脱神秘力量的束缚，为人的主体力量的无限伸展，开辟了广阔的空间。
