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因果性是贯穿西方哲学的一个极其重要的核心问题，也是至今西方哲学界所讨论和争论不休的一个热门话题。在这方面，康德哲学是一 绕不过去的路碑。本文想就康德对因果性问题的探讨作一些较深入的分析，并从中引出一些有益的启示。 (一)因果性问题在康德哲学中的地位 康蒲?斯密指出，因果性问题在康德的全部《纯粹理性批判》中是'最重要而最基本的论证之一。一个很明显的事实是，撇开其他处地方涉及到因果性的部分不谈，仅就《纯粹理性批判》专论因果性的'第二类比'的篇幅而言，就比'第一类比(实体性)和'第三类比'(协同性)的总和还多得多，也大大超过'直观的公理'和'知觉的预测'之和，以及所有三条'一般经验思维的公设'之和。然而，因果性在康德的范畴表「中只是十二范畴之一，为什么他要赋予这个范畴如此重要的地位呢?据我看有三条主要的原因。首先，这与康德当时所面对的最主要的敌手即休漠的怀疑论有关众所周知，休漠的怀疑论所集中攻击的科学认识原理正是因果性原理。 他从彻底的经验论出发，认为我们所能够认识的只不过是感觉印象和知觉的前后相继，但绝不能断言这些印象和知觉之间有什么必然的'因果关系'，只是由于多次重复的习惯性联想，我们才把这些前后相继称之为'因果性'，但并不意味着前一个印象和后→个印象之间有任何固定不变的联系，而只是一种或然性的联系。 休漠的这番论证使当时的所有坚持A因果关系的哲学家们都束手无策，并使由因果律支撑起来的整个科学知识大厦面临崩溃的危机。但对康德来说，休漠的论证惊醒了他的'独断论的迷梦'，不仅具有消极的意义，而且应当促成积极的成果。他说:自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，甚至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休漠所给予的打击更为致命。休漠并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出来一颗火星，如果这颗星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼翼的护养并且让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。休漠主要是从形而上学的一个单一的然而是很重要的概念，因果联结概念(以及由之而来的力、作用等等派生概念)出发的。毛他向理性提出质问，因为理性自以为这个概念是从它内部产生的。我坦率地承认，就是休漠的提示在多年以前首先打破了我教条主义(独断论)的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。 正是在休漠的挑战下，康德作为一个理性的捍卫者才想到从大陆理性派的形式逻辑原则上升到'先验逻辑'层次，并从中梳理出包括因果性在内的一整套纯粹知性范畴，通过'先验演绎'而证明了这些范畴运用于经验对象之上的必然性和普遍有效性。不过，回答休漠的挑战只是康德看重因果性范畴的一个直接的原因，因为我们还可以再追问:被理性派哲学家视为普遍有效的原则并不仅仅限于因果性范畴(例如，'实体性'范畴就用得极为普遍)，休漠又为什么要把对理性的普遍原理的攻击特别集中于因果性之上呢?这就涉及到康德和休漠这些哲学家都看重因果性范畴的更深层次的原因，即:将全部自然科学主要建立于因果性之上其实正是西方科学精神的根本特色。由此我们必须追溯到古希腊的亚里士多德。 例如，亚里士多德在《分析后篇》中说道产当我们认为自己认识到事实所依赖的原因，而这个原因乃是这件事实的原因而不是别的事实的原因，并且认识到事实不能异于它原来的样子的时候，我们就认为自己获得了关于一件事物的完满的科学知识叫1)。他在《物理学》中也说'人们如果还没有把握住一件事物的‘为什么，(就是把握它的基本原因)，是不会以为自己已经认识这一事物的。因此他致力于在一切事物中寻求'四因'，即质料困、致动因、形式困和目的因。亚里士多德对于他的'第一哲学'的根本对象即'作为有的有'(作为存在的存在)的追寻最终归于'实体(m肌α)，该词是'有'或'存在'(OV)的过去时，所以吴寿彭有时将之译作'本体'或'怎是'(川，以说明事物的'原本之体'以及它'怎么是起来'的，即'本质'(essence)和'原因'之义。 可见'实体'范畴后面隐藏着的实际上仍是'原因'范畴。这一科学传统自亚里士多德以来一直延下来。在中世纪和近代，对上帝存在的'本体论(存在论)'证明、宇宙论证明和目的论的证明，实际上可归结为企图从亚氏的形式因、致动因和目的因来推出上帝的存在;近代实验自然科学则多半把原因理解为质料因和致动因(物质和运动)。到了康德，则把严格意义上的因果性局限于自然界的致动因，但也为目的因或'自由因'(自由的原因性)留下一定的余地，因为在某种意义上，自由意志本身也是一种'致动因'。至于质料和形式，则在康德这里一方被下降到感性材料的领域中(感觉的经验性质料)，另一方却被提升为认识主体的先天原则(先天直观形式和范畴)了。 总之，在西方哲学史和科学史上，人们通常认为任何现实事物都有其原因，而要把握一件事物的本质就必须找出它的原因。然而，正因为康德把因果性一方面理解为自然因果性，另一方面又看作自由的因果性，所以在因果性概念上就集中了康德整个先验哲学所要探讨和解决的总问题，即自由和必然(自然)的关系问题。这就是康德为什么特别重视因果性的第三个原因。康德在他晚年给友人的一封信中说'我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反:‘世界有一个开端，世界没有一个开端'，等等。直到第二律背反:‘人有自由;以及相反的:没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性。正是这个二律背反，把我从独断论的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。 但我们在这里暂不深入讨论自然的因果必然性与自由意志的关系问题，而先来看看康德对严格意义上的因果性是如何论证的，即他是如何通过把因果性作为一条科学上可靠的普遍必然原理(因果律)重建起来而恢复科学知识大厦的权威的。 (二)康德对因果律的重建 康德对因果律的重建可以从如下几个层次来考察。 1)因果律的先天根据何在? 众所周知，休漠对因果律的摧毁并不是丢弃了'因果性'这个名称，而是否定了它的客观必然性，把它变成了一种主观心理的习惯性联想。但这样一来，作为一种必然规律的'因果律'就不存在了。那么，康德重建因果律，就要为因果性或因果关系找到其必然性根据，但这种根据又不能够按照传统独断论的方式，靠预先设定一个不以人意识为转移的客观对象即'自在之物'来提供(这已被休漠证明是站不住脚的)，而必须另辟蹊径。康德的策略是，把'普遍必然性'的立足点从客观上以自在之物为依据转移到主观上以认识主体的先天观念为依据上来。他认为，我们之所以能够说一条规律具有'普遍必然性'，并不意味着事物本身自在地具有这样一条总是起作用的规律，而是表明这条规律是我们在作判断时的一条'先天有效'的规律。 就'必然性'而言，'如果有一个命题与它必然性一起同时被想到，那么它就是一个先天判断;如果它此外不再由何别的命题引出，除非这命题本身也是作为一个必然命题而有效的，它就是一个完全先天的命题。'就'普遍性'而言，'如果在严格的普遍性上、亦即不能容许有任何例外地来设想一个判断，那么它就不是由经验中引出来的，而是完全先天有效的。'因此，由因果性所构成的判断只能是一种先天判断，而不是休漠所设想的那种后天经验性的判断。 然而，因果性所产生的判断，例如'一切发生的事都有原因'，固然是一个先天判断，即我们可以在一切事情发生之前就有把握地肯定说'有原因'，但这种先天判断与形式逻辑通过概念分析所形成的先天判断又有所不同。如'红花是红的'这个判断固然在任何红花出现于经验中以前就可以先天地作出来，但这只不过是把已经包含在'红花'中的'红'明确地说出来或'分析'出来而已，并没有在'红花'上增添任何新的知识;相反，'一切发生的事'这个概念中并不包含有'原因'的概念，这个判断表达了比主词中本来固有的内容更多的新知识，即'都有原因'，它不可是'先天分析判断'，而是'先天综合判断'。 同样的情况也适用于'一切发生的事都是某种结果'，这l只不过是前一命题的另一说法。那么，我有什么理由把'原因'和'结果'先天地联结(综合)到'一切发生的事上、从而使因果性能够在对象上显示其普遍必然性呢?这就涉及到整个《纯粹理性批判》的总问题，即'先天综合判断如何可能?'换言之，要解决'因果必然性如何可能'的问题，就要先解决'先天综合判断如何可能'的问题。后面这个问题，康德通过对包括因果性在内的纯粹知性范畴的'先验演绎'而解决了，这就是追溯到这些范畴之上的最高的先天根据，即先验自我意识的'本源的统觉的综合统一'。 正是认识主体的先验自我意识的能动的统觉作用通过十二类范畴把一切经验对象综合起来，才使我们获得了各种知识中的'先天综合判断'，建立起了有关对象世界的可靠的科学知识体系，这就是所谓'人为自然界立法'。可见，康德是诉之于认识主体的主观能动'性，来为因果性之类的普遍必然性提供可靠的根据、从而重建了因果律的。然而，这种由主观上的'先验的观念性'所建立起来的普遍必然性同时也意味着对一切经验对象的普遍必然的有效性，康德称之为'客观有效性'，认为这种客观有效性体现了人的认识形式(先天直观形式和诸范畴)的'经验性的实在性'。因为在康德看来，所谓经验对象并不是指'自在之物'，而是指呈现在人心目中的'现象'，这些现象只是由于人的主体把自己的先天直观形式(时空)和诸范畴加在感觉材料之上，才被建立为人面前的经验对象(客体)。 至于现象后面剌激人的感官(从而产生出感觉表象)的那个自在之物究竟是怎样的，这是我们所不可认识的，即使是范畴的'客观有效性'也绝不能延伸到那上面去。这样一来，康德就根本转换了'客观性'一词的含义，用它来指经判断的'普遍必然的有效性''客观有效性和(对任何人的)必然的普遍有效性这两个概念是可以互相换用的概念'。所以，因果性要想重建其对科学知识的普遍必然性效力，就必须牺牲自己在自在之物上运用的权利(牺牲绝对的客观性)，但却在现象界获得了补偿(获得了现象的客观性)。 2)如何将因果律用于经验对象? 由此可见，因果性等范畴在康德看来有自己不可超越的运用范围，这就是现象，即只能运用于在直观中呈现的感性经验材料上;反过来我们也可以说，在一切经验知识中都必然已经包含有因果性等先天的成分了，否则即使我们有经验性的材料(感觉印象)，我们也不可能形成有关对象的经验知识，而只有一些主观的'知觉'。 这就是'经验判断'和'知觉判断'的区别。但是，经验性的材料是在直观中后天给予的，因果性之类的先验范畴却是由知性先天提供出来的，两者的来源不同，性质也不相同，它们如何能够恰当地联结在一起呢?康德为它们设想了一个过渡中介，这就是所谓'图型'，又叫'时间图型'，因为它主要是由'时间的先验规定'所构成的。'一种先验的时间规定就它是普遍的并建立在某种先天规则之上而言，是与范畴(它构成了这个时间规定的统一性)同的。 但另一方面，就一切经验性的杂多表象中都包含有时间而言，时间先验规定又是与现象同质的。因此，范畴在现象上的应用借助于时间的先验规定而成为可能，后者作为知性概念的图型对于现象被归摄到范畴之下起了中介作用。'所谓'时间的先验规定'是指时间这种先天直观形式在具体运用时所表现出来的各种特定的方式，如'持久性'、'相继性'、'同时性'等等。这些先验规定与诸范畴(如实体性、因果性、协同性等等)一一对应，并成为了这些范畴运用于经验对象之上的中介或图型康德认为，因果性的图型就是时间的'相继性'，属于时间的'关系图型'。 这种图型与时间的'量'的图型和'质'的图型都不同，不是'数学性的'，而是'力学性的';所以它不具有'直觉的确定性'，而只具有'推论的确定性'，也就是它的原理'虽然也会带有某种先天必然性的特征，但只是在某种经验中的经验性思维的条件之下，因而只是间接的而非直接的，于是也并不包含有前一种原理所特有的那种直接的自明性(虽然也并不损害它们普遍地与经验相关的确定性)'这就意味着，因果性的图型所形成的既不是'直观的公理'，也不是有确定范围的'知觉的预测'，而完全是一种'经验的类比'，这种类比(Analogie)并不'构成'对象本身的直观特性，而只是对于对象的直观特性起一种'调节(re伊lativ，又译'范导')的作用。 例如当我们从量和质上觉察到了'石头变热'这一直观现象时，我们还会通过类比来进一步追查其原因。我们会想到，正如我们以前经历过火烧是水变热的原因一样，石头变热也必定有某个在前的事情作为它的原因，至于这个原因究竟是什么('火烧'或'太阳晒'等等)，则要看知觉在此之前所给予的经验材料而定;但不论它是什么，它必定在时间上先于'石头热'并具有引起石头热的原因作用，就此而言它的这种作用与'火烧'引起'水热'是'类似'(analog)的。而这全部类比思维所依据的原理就是'按照因果律的时间相继性原理'，即'一切变化都按照因果联结的规律而发生'。 3)对因果律的具体理解 综上所述，康德对因果律可以说是作出了一种独特的重新诠释，这种诠释一方面容纳了休漠的经验主义的理解，即每件事的具体因果关系、也就是何者是何者的原因(或结果)的关系是后天得知的，并不能预先断言一件事的原因就是某件事;另一方面则坚持了理'性主义对因果律的先的普遍必然性和客观有效性的肯定，即主张任何发生的事都必定有其原因，尽管是何种原因还得诉之于经验。在这里，'发生的事'(wasgeschie?ht)是一个关键词。康德举例说，当我们观看一栋房子时，我们既可以上到下，也可以从下到上，这种时间的相继只发生在我们主观中，我们也不会把这些局部的房子表象的相继呈现看作有什么客观的因果关系，它们的次序完全是可逆的，由此所形成的判断则只是'知觉判断'而不是'经验判断'。 但现在如果有一件'发生的事'，如一只船顺流而下，我不能不先看见它在上游，而后才看见它到了下游，这两个表象在时间上的次序是不可逆的，这时我们就必须把我们主观中所看到的次序归之于客观上必然的因果关系了。因此，凡是我们要认识一件客观上'发生的事'并由之形成经验判断，我们就不能不用到因果律，只有在这个先天条件下，任何发生的事才能够想像，因而也才是可能的;即使我并不能凭一千次看到'太阳晒、石头热'就习惯性地断言下一次石头热也是由于太晒，但石头热总是由这之前的某种原因所引起的，这是一定的。所以这个因果律并不因为具体某件事的原因不可预测、或是这个原因而不是那个原因而有所改变，它本身是绝对可靠的。这样一来，自然科学的基础由于被置于认识主体的先验范畴之上，就得到了不受经验的偶然性所干扰的确立。除了不受后天的经验偶然性所证伪以外，因果律还不受具体因果判断的可错性所证伪。 如过去讲迷信的人以为乌鸦叫与死人有某种相关性，其实这里面根本没有任何因果关系;又如前述船只顺流而下也许并不是水流的原因导致的，如果那是一艘气垫船的话。但死人也好，船的顺流而下也好，无论是由于什么原因，总归是有原因的，而不可能是无原因的。明确这一点，我们就可以放心大胆地去追究每一件发生的事情的客观因，并依据这一普遍必然性原理，一方面逐渐排除那些虚假的因果判断另一方面日益揭示出更深层次的原因，而绝不向超经验的'奇迹'之类的解释投降，也不归之于我们纯粹主观的心理状态。但尽管如此，因果范畴在康德看来也只是解释一件发生的事情的必要条件，而不是充分条件。 即是说，因果性等等这样一些范畴只是要解决'自然科学如何可能?的问题，说明如果没有这些先天的知性范畴，各种自然规律就失去了确定性和普遍必然性，自然科学也就不可能了(如休漠所要证明的);至于是否只要有了这些范畴就会有自然科学，康德的回答却是否定的。在他看来，这些范畴在认识上的唯一作用就是运用于经验之上，而经验总是包含后天偶然的成分的，先天的法则和后天的经验合起来才能构成真正的科学知识。所以知性范畴只是'为自然界立法'，却并不排除总是会有违法或偏离法规的行为发生，也不排除在同一法规之下具体合法行为的多样性;但有一个立法和有立法是完全不同的，自然科学从此就有了'打官司'的法庭，理性也就恢复了自己的绝对权威。最后，因果性范畴在康德的诸范畴中所占的核心地位也可以由各种范畴之间的关系看出来。 '量'和'质'的那些范畴(单→性、多数性、全体且性，实在性、否定性、限制性)只是在搜集和整理个别经验事实、使之构成自然科学的对象方面有用，'关系'和'模态'范畴则是用来规定这些已在直观中被规定好的经验对象之间的关系以及它们与判断主体的关系的，在层次上要更高。就'关系'与'模态'这两类范畴相比，前者还是对经验对象的'客观综合'，后者(可能性、现实性、必然性等等)则只能是'主观综合的，就是说，它们对一物(实在之物)的棋念在别的方面无所言说，是在其上增添了这概念在其中产生井有自己的位置的那种认识能力。可见'关系'诸范畴在对经验对象的'客观综合'中是最高的。至于就三个关系范畴即'实体性'、'因果性'和'协同性'相比较而言，则看起来'实体性'是基础，'因果性'不过是实体的两种不同或相反状态相继发生的关系而己，而'协同性'(交互作用)则是因果关系的自身回转(互为因果);然而实际上，因果性却被理解为实体范畴的真正基础。 如康德说'这种因果关系引出了动作的概念，动作则引出了力的概念，并由此引出了实体的概念。'实体并不是一个孤立的概念，而是由于它不断地向其他事物发出'动作'或'力'才被获知的。而因果概念就是'力'的概念。在康德的时代，力学还是一切自然科学的核心，所以他如此看重因果性范畴是顺理成章的。 (三)康德因果性概念的启示 康德对因果律的论证在当时为西方哲学思维开辟了一个崭新的路，对后世造成了巨大的影响;就我们今天对自然科学的哲学思考来说，也提供了并还在不断提供着新的启示。就康德的时代而言，康德在对因果律的论证中把客观的东西放在主观性的基础上，将客观的东西理解为本身是由主观的东西所建立起来的，使主观的东西成为了一种自身客观化的活动，这的确是一种了不起'哥白尼式的革命'。事实上，因果性问题如果单纯停留于一种与主体毫不相干的'客观规律'的理解上，那就的确如休漠所证明的，不可能具有一种普遍必然性，而只能有一种或大或小的'盖然性'(或然性，它对科学知识的指导作用就很可疑了。 我们对因果必然性的信念正如同我们对'力'的理解一样，是建立在我们自己的主体能动性的体验之上的。如恩格斯指出的'力的观念对我们来说是自然而然地产生的，这是因为我们自己身上具有使运动转移的手段，这些手段在某种限度内可以受我们的意志支配而活动起来，特别是臂上的肌肉，我们可以用它来使别的物体发生机械的位置移动，即运动，可以用它来举、持、掷、击等等，并因此得到一定的效果。'[门康德以后的德国古典哲学就是从主体能动性这个方向上来发展和改进康德的认识论学说并取得了巨大成就的。当然，康德的主体性只是'先验'的主体性，只涉及现象而不涉及物自体;而在马克思主义之前，德国唯心主义所理解的主体能动性也只是意识(自我意识)和思维的能动性，而不是现实的人的感性实践活动，因而虽然有丰富的理论成果，却始终是'灰色的'理论，而没有回到'长青的'生活(生命活动)，这就不可能根本解决因果性问题。 正因为康德以及德国古典唯心主义的这一缺憾，也就给后世的非理性主义哲学的产生留下了余地。如叔本华在其《充足理由律的四重根》中接着康德说'充足理由律在自身的一切形式中都是一个先验的东西:这就是说，它的根源存在于我们理智之中，因此，它绝不能被用之于现存事物的总体，不能被用之于宇窗，包括使充足理由律得以在其中把自身呈现出来的理智，因为像这样一个借助于先验形式而使自己呈现出来的世界，恰恰因此而是一种单纯的现象;所以，作为这些先验形式的结果而适用于这个现象的东西，却不能用于这个世界本身，即不能用于自在之物，以及这个世界的表象本身。 哲学家们开始意识到，离开主体的动活动(意志、自由、生存等)来谈因果性并不能切中自在的存在本身;但叔本华因此也就完全抛开'因果性'而只从一般的'理由(根据'来谈自由意志和人的生存，从而走向非理性主义，这只说明他对因果性的理解仍然是脱离主体的能动活动的。同样，海德格尔也只谈'根据'，他在《论根据的本质》一文中说'超越着源起的根据返回到自由本身，而且自由作为本源本身变成为‘根据'。自由乃是根据之根据。……但作为这种根据，自由乃是此在之深渊(Abgru时，字面意义为'无根据')。并不能说个别的自由行为是毫无根据的，相反的，从其本质上讲，自由作为超越把作为能在的此在置入可能性之中，而这种可能性就是在它的有限选择面前、亦即在其命运中暴露出来的可能性。'可见，海德格尔在把根据(Cru时，或译'理由')的本质归结为自由之后，却并没有把自由描述为什么事情的'原因'(Ursacl时，而只是说自由就在于真理本身的'自行敞开'，它既不表明人的行为的无拘无束，甚至也根本不是人的什么特性，它并不为人所拥有，而只是'自行揭示为让存在者存在'。 自由虽然是一件事的'根据'，但不是这件事的'原因'，因为它并不把这件事现实地实现出来，而只是为一件事提供了'可能性'，并以这种可能性为自己的选择的根据。至于为什么它提出这种而不是那种可能性，这是无法解释的，正如无法解释'玫瑰花为什么开放'一样。海德格尔担心，一旦把自由看作一种现实的用的'原因'，就会陷入技术主义的'对象化'陷阱。 然而，因果性问题的真正解决只有从主体性和目的性的立场才有可能。就此而言，当休漠把因果性归结到经验的归纳，又把归纳归结到主观的习惯性联想时，当康德进一步把因果性提升到主体的'先验的观念性'作用时，他们都在一定程度上接触到了事情的关键，即我们只有从人的立场才能理解因果性，或者说，因果性本身是'自然的人化'的表现。然而，他们又都有于某种心理主义层面，而将他们所发现的秘密当作障眼的遮蔽物和单纯的'现象'，这就堵塞了彻底解决'休漠问题'的唯一通道。当然，如同亚里士多德(和叔本华)那样把物体的自由下落也看作是物体追求自己目的的'意志'行为，这是过于简单化和一厢情愿了。 但另一方面，现代科学哲学家和逻辑学家们完全抛开人的目的性活动而企给因果性一个一劳永逸的解决，这就导致了直到今天他们还在因果问的边缘上徘徊。在这方面，我国的科学哲学家似乎在力图寻求新的途径。如张志林在其才华横溢的《因果观念与体漠问题》一书中提出要向康德哲学求教，'摆脱经验主义的束缚，重振先验哲学之雄风门，令人眼前一亮。他说'分析哲学给人的最大启示是:哲学不是僵化的体系构作而是澄清语言和思想的活动。'张华夏先生在给该书所写的序言中则明确地表达了自己的致思方向'从因果关系不能穷尽相互作用而引出目的性(它是价值问题的根源)，从本体论到价值学说再到认识论和真理论。 我以为，张志林所说的'活动'和张华夏所说的'目的性'可以视~为解决'休漠问题'也就是因果问题及作为其根源的归纳问题的钥匙。现代科学哲学在归纳问题上所遇到的一切困难都是由于把归纳当作一外在操作的工具而导致的。其实'归纳'(induction)是主体本身的一种综合、摄入和聚集的活动，它是由主体的('先验的')必然性建立客体的必然性的一种尝试，虽然目的的实现永远要打折扣，但正由于主体不断自由地超越于客观局限性，所以归纳作为一种先验的能动探索活动是人的认识和生存离不开的。而这种主体的先验必然性就是人的真正的'自由'，它是客体的因果必然性之根。 由此来看大陆的非理性主义，我们就可以发现叔本华和海德格尔等人在因果问题上与科学哲学和分析哲学有同样的误解，即同样把因果必然性视为与自由无关的外在限制，认为只有摆脱了因果必然性才有纯粹的自由。他们拒斥了康德的'自律'和黑格尔的历史主义，使自由越来越超升于远离必然性和现实世界的彼岸王国中，成为一种神秘而不可预期的自发冲动或自然涌现。必然与自由的这种割裂使双方都受到了无法修复的损害，但追根溯源，始作俑者还是康德本人。尽管康德同时又承认在自由领域中仍然有某种因果必然性，即道德律，但那已经不属于认识的问题，而是实践的问题了。所以出路也是明摆着的:将认识和实践合而为一，克服自由与必然的割裂，建立哲学的人学本体论，才能真正解决因果必然性问题和自由问题，它们其实是一个问题。 |
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