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秦末农民大起义使强大的秦王朝迅速灭亡。这一教训，使汉统治者不得不引以为戒。当时，由于连年战争破坏，因此，大批农民破产流亡，社会经济凋敞。《汉书·食货志》记载：“天下既定，民亡盖藏。自天子不能自具醇驷，而将相或乘牛车”。在这种情况下，汉初统治者在政治经济领域，实行了一系列“与民休息”的政策。 刘邦最初攻入咸阳时，便与民约法三章： “杀人者死，伤人及盗抵罪。余悉除去秦法。”天下统一，汉高帝令民以饥饿自卖为奴婢者，皆免为庶人；又采取了压抑商贾的措施，令商人不得穿锦绣绮縠，骑马操兵；还令士卒从入蜀、汉、关中者，皆终身免征役，劝勉流亡人口还乡务农。汉惠帝、文帝、景帝继续推行与民休息的政策，奖励农耕、轻减租税和刑罚。惠帝元年(前1 9 4年)令民有罪得买爵三十级以免死罪，四年(前1 91年)又下令举民孝悌力田者，免本身征役。文帝十三年(前1 3 7年)下诏全免田税，景帝元年（前156年)实行三十税一，并成为汉朝的定制。这些抚民措施，促进了生产的发展，经济迅速繁荣。文景统治下前后三十九年，社会经济发达程度远远超过了战国时期。惠帝、高后之时，已是“刑罚罕用，罪人是希，民务稼穑，衣食滋殖”；至武帝初“则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食”。 与民休息的政策，使经济繁荣，但社会矛盾也在加深。享受繁荣之果的人，“不是农民而是以皇帝为首的地主和商贾”。 富商大贾严重损害农民利益，交通王候，以利相倾，危害中央政权。同 时，诸侯割据势力不断谋反,是天下少安的重要因素。汉高祖刘邦曾大批分封异姓王，结果这些异姓王纷纷叛乱。刘邦先后消灭了楚王韩信、赵王张敖、梁王彭越、淮南王英布等异姓诸侯，又分封自己的子弟为王，于是以同姓王取代异姓王。但同姓王也不断谋反，汉文帝三年(前177年）济北王刘兴居反，汉文帝六年(前1 7 4年)淮南王刘长又勾结闽越、匈奴谋反，汉景帝三年(前154年)吴楚七国联兵叛乱。西汉王朝的政权受到诸侯的严重威胁，另外，匈奴的侵扰也成为西汉王朝的一大祸患，而汉初统治者为了求得苟安，与匈奴和亲；没有从根本上消除这—危害，汉高帝九年(前l 9 8年)遣使匈 奴和亲，汉惠帝三年(前1 9 2年)，汉复与和亲，汉文帝六年(前1 7 4年)刘恒复遣宗室女为公主，入匈奴和亲。但匈奴的骚扰攻击，并未停止。 西汉王朝到了汉武帝时才达到空前的统一和强盛，而武帝以前只是西汉政权的巩固时期，特别是营建和确立有利于中央集权的统治思想，成为了时代的迫切要求。 秦亡教训使汉初统治者实行与民休息的政策，而与民休息的政策又是以黄老无为思想为指导的，于是黄老思想曾在相当长的一段时期 内，因适应现实政治的需要而受到尊崇。 汉初陆贾著《新语》，就宣扬了无为而治的思想，他主张： 君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭 落若无民。闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无 所听；邮无夜行之卒，乡无夜召之征。犬不夜吠，鸡不夜鸣．耆 老甘味于堂，丁男耕耘于野。 夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？夫虞舜治天下， 弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心， 然天下治。 陆贾所述的这种无为思想，在西汉前期朝野流行。曹参初为齐相时，“尽召长老诸生，问所以安集百姓，如齐故俗。诸儒以百数，言人人殊。参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”后来曹参继萧何为汉相国，继续实行清静无为的方针。参与文景两朝政事的窦太后也“好黄老之术” ，所以黄老之术占了主导地位。 但是，其它学派也相当活跃．汉惠帝四年(前1 9 1年)便已除秦挟书之律，汉文帝二年诏举贤良方正能直言极谏者，除诽谤妖言法，因此诸子百家学说很快又恢复起来。儒家学派道家学派就曾不断发生冲突，到了汉景帝时，还是如此 。《史记·儒林列传》记述儒者辕固生与道家代表人物黄生，在景帝面前就“汤武革命”一事发生争论，表明儒家在道家受尊崇的时候也敢于发表自己的意见，而此时的道家也吸取了刑名法家思想，强调君臣上下之分不可颠倒，旨在维护新的统治秩序．然而，如上所述，无为而治毕竟只是暂时的，现实的社会矛盾亟待解决，寻求合乎新形势的长治久安之术，即完备的政治理论已成为当务之急． 贾谊的政论文，顺应汉初的时代要求，而体现了经世致用的特点。同时深受战国之文的影响而兼取诸子之学。 贾谊在汉初学术思想相对自由的社会条件下，“颇通诸家之书”，这使他能够兼采众家之长而为他的政治思想服务。他成为汉初最著名的政论作假并不是偶然的，除了他的自身的“秀材”以外，更重要的是当时统治思想暂未形成一尊的时代条件造就了他。而秦亡教训，使他自觉地总结历史经验，现实的社会问题，又使他思考改革的措施，于是，贾谊的政论文具有很强的针对性。他在“进言者皆曰已安已治”的时候，独以为天下未安，指斥那些进言者“非愚则谀”。他多次上书汉文帝，建议削弱诸侯势力，打击富商大贾，驱天下末技游食之民归于田耕，抵御匈奴侵略。他的文章，通过“稽之天地，验之往古，按之当时之务”，探索历史规律而对现实问题加以剖析，为维护西汉政权献计献策，从而形成了自己的政治思想体系。 第一，礼治与法治并重。 贾谊强调礼治与法治，首先是从总结秦亡教训出发的。 “汉兴百年之间，散文内容有一个共同的特征，就是总结‘秦所以失，汉所以得’ ，以及历代兴亡之迹。陆贾之后，贾山、贾谊，直到董仲舒，凡所立论，大抵不出这个课题。其中最切题的文章，是贾谊的《过秦论》。他简单明确地提出‘仁义不施’、攻守之势异’ 的结论”。 贾谊正是认识到了攻守之势异、取与守不同术，所以他才强调礼治与法治的先后缓急应视情况而定。在《治安策》中他更明确地指斥秦王朝： 功成求得矣，终不知反廉愧之节、仁义之厚。信并兼之法， 遂进取之业，天下大败；众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰，其 乱至矣。是以大贤起之，威震海内，德从天下。曩之为秦者，今 转而为汉矣。 秦的灭亡就是因为不知得天下与守天下的差别所致，贾谊的这种认识是有来源的。《商君书·赏刑》早就有这种思想：“汤武既破桀纣，海内无害，天下大定，筑五库，藏五兵，偃武事，行文教，倒戟干戈，搢笏，作为乐，以申其德。”法家并非不知文武并用，偃武习文。作为儒家的荀子也认为秦统一中国后应是“力术止，义术行”。（贾谊则将秦王与汤武进行了对比： 汤武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮 貊四夷，累子孙数十世，此天下之所共闻也。秦王置天下于法令 刑罚，德泽亡—有，而怨毒盈于世，下憎恶之如仇雠，祸几及身， 子孙诛绝，此天下之所共见也 。 贾谊从殷、周、秦事中总结历史经验教训，他更推崇礼治、德教的作 用。他说：“然而曰礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也”；“以礼义治之者，积礼义；以刑罚治 之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。……道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。哀乐之感，祸福之应也”。 (31)贾谊在《新书·礼》中更具体地阐述了“礼”的作用和内容： 礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。主主臣臣， 礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数 也。礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家， 失爱不仁，过爱不义。故礼者，所以守尊卑之经，强弱之称者也 。 因此，贾谊所推崇的礼治，就是强调等级和仁爱，各守其位则君无失其民，国家也就安定了。 针对现实而言，一方面，贾谊揭露了汉初礼义丧失的现象：“今世以侈靡相竞，而上无制度，弃礼义，捐廉丑，日甚，可谓月异而岁不同矣。逐利乎否耳，虑非顾行也，今其甚者，刭大父矣，贼大母矣，髁嫗矣，刺兄矣。盗者虑探柱下之金，掇寝户之帘，攓两庙之器，白昼大都之中剽吏而夺之金”。 他为此主张兴礼乐以移风易俗，定制度以“使父子有礼，六亲有纪”，“令主主臣臣上下有差，父子六亲各得其宜”。 另一方面，贾谊主张对诸侯国以法裁之，大刀阔斧地砍削。他说：“仁义恩厚，此人主之芒刃也，权势法制，此人主之斤斧也。” 贾谊认为，如果对诸侯王施以仁义恩厚，那“人主之芒刃”不缺则折。这就是说对于威胁中央集权的长治久安的因素，必须用法制来排除， 不能讲仁义。 贾谊礼治与法治并重，，与荀子的“隆礼重法”实际上是—脉相承的。 荀子的“礼”，已不同于孔子的礼法对立，他一方面强调礼的巨大作用：“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡”； “礼者，节之准也。……礼以定伦”。 另一方面，荀子总是将礼法并举：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，他从性恶论的观点出发，认为人生而有“好利而恶害”之性，故须“勉之以庆赏，惩之以刑罚”，《成相》 篇明确提到：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家 既治，四海平”。荀子还认为礼与法的地位是不同的，“礼者，法之大分，类之纲纪也”。 礼起决定作用，因而礼与法的区别在于“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”节制统治阶级的行为用“礼”，制裁庶民用“法”，这说明荀子的政治主张在当时反映了新兴地主阶级加强和巩固地主阶级专政的强烈愿望。 贾谊“虽倡‘仁义 ’、‘礼谊’，初无意于为儒之‘醇乎醇’者”。这有两个方面的原因。其一，汉初“本以霸王道杂之”， 儒术稍用，但未能成为统治思想；其二，贾谊“明申商” ， 他熟知法家学说。对这一点，肖萐父先生有—段恰当的评价，我们不妨引录于此：贾谊所明的申、商，“实指通过总结秦之兴亡的历史经验对法家思想的发展，如贾谊对‘攻守势异’ 、 ‘攻守异术’的战略分析所得出的‘礼法并用’的主张，特别是‘按之当今之务’，对社会新矛盾的不同性质、不同阶段、不同处理方针的具体分析，达到了较高的思维水平。” 在汉初特定的形势下，贾谊既倡仁义礼乐，又主张权势法制，都是围绕着巩固西汉政权这一中心而形成的政治思想。 第二，君权“尊不可及”与“民无不为本”相统一。 儒法两家都强调君臣之别。司马谈《论六家要旨》说，儒者“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”；法家“正君臣上下之分，不可改矣”。贾谊从现实的需要出发，极力维护君主的权威，认为君权“尊不可及”： 人主之尊，辟无异堂，陛九级者，堂高几六尺矣，……天子 如堂，群臣如陛，众庶如地，此其辟也。……故古者圣王制为列 等，内有公、卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然后有 官师、小吏，施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及 也。 贾谊强调尊君的重要原因，是出于对当时等级不明的激愤。 《新书·孽产子》叹道：“俗至不敬也，至无等也，至冒上也，进计者犹曰‘无为’， 可为长大(太)息者此也。”这种无等、冒上的情形，贾谊主要是指庶人、商贾无视天子之尊的现象：“今民卖僮者，为之绣衣丝履偏诸缘，内之闲中，是古天子后服，所以庙而不宴者也，而庶人得以衣婢妾。白縠之表，薄纨之里，缉以偏诸，美者黼绣，是古天子之服，今富人大贾嘉会召客者以被墙。古者以奉—帝一后而节适，今庶人屋壁得为帝服，倡优下贱得为后饰，然而天下不屈者，殆未有也”。 (贾谊认为服饰是等级的象征，所以他说：“所持以别贵贱、明尊卑者，等级、势力、衣服、号令也。……君臣同伦，异等同服，则上恶能不眩其下？” 在《新书·服疑》中，贾谊也作了同样的说明：“衣服疑者，是谓争光；泽厚疑者，是谓争赏；权力疑者，是谓争强；等级无限，是谓争尊”；“奇服文章，以等上下而差贵贱。”他最后说：“卑尊已著，上下已分，则人伦法矣。于是主之与臣，若日之与星。臣不几可以疑主，贱不几可以冒贵，下不凌等，则上位尊；臣不逾级，则主位安。谨守伦纪，则乱无由生”。 《汉书，贾谊传》记载，贾谊曾建议汉文帝“改正朔，易服色，定官名，兴礼乐” ，并且“草具其仪法，色上黄，数用五，为官名悉更，奏之。”而文帝“谦让未皇(遑)” ，所以贾谊的这些改革措施未能实行。贾谊改革的基本出发点，就是要立制度，使等级分明，从而加强中央集权。因此他的尊君思想具体来说是为汉王朝服务的。 贾谊尊君，最突出地表现在他力主削藩。 《新书·等齐》开门见山地说： 诸候王所在之宫卫，织履蹲夷，以皇帝所在宫法沦之；郎中 谒者受谒取告，以官皇帝之法予之；事诸候王或不廉洁平端，以 事皇帝之法罪之。曰一用汉法，事诸侯王乃事帝也。是则，诸 侯王乃埒至尊也。然则，天子之与诸侯，臣之与下，宜撰然齐等 若是乎? 诸侯王与皇帝无异，势必威胁中央集权。 《新书·大都》以范无宇答楚灵王问，也论证了这一观点： “臣闻大都疑国，大都疑主，乱之媒也；都疑则交争，臣疑则并令，祸之深者也。”贾谊深知“本细末大”的危害，因而主张“欲天下之治安，天子之无忧，莫如众建诸侯而少其力”。 只有这样，君权才能真正“尊不可及”。 与此同时，贾谊还反复阐明“民无不为本”的道理。历史的经验使他十分重视人民的巨大作用。在《过秦论》这篇史论中，他不惜笔墨，大加渲染陈涉起义的情景： 然而陈涉，壅牖绳枢之子，氓隶之人，而迁徙之徒。才能不及 中人，非有仲尼、墨翟之贤，陶朱、猗顿之富。蹑足行伍之间， 俯起阡陌之中，率疲弊之卒，将数百之众，转而攻秦。斩木为兵， 揭竿为旗，天下云合响应，赢粮而景从，山东豪杰并起而亡秦矣。 是以陈涉不用汤武之贤，不借公候之尊，奋臂于大泽，而天 下响应者，其民危也 。 然陈涉率散乱之众数百，奋臂大呼，不用弓戟之兵，锄耰白 挺，望屋而食，横行天下。 农民起义的威力，使贾谊对人民作用的认识，远远超过了前人。在《新书·大政》上下篇中，贾谊集中地表达了“民无不为本”的思想。 首先，凌驾于民众之上的君王、官吏以及整个国家组织都是以民为本：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本，故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也”。 因此，国家的兴亡维系于人民： “故夫诸侯者，士民皆爱之，则其国必兴矣；士民皆苦之，则国必亡矣”。 以战争为例，民心向背是胜败的关键：“故夫战之胜也，民欲胜也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。故率民而守，而民不欲存，则莫能以存矣，故率民而攻，民不欲得，则莫能以得矣；故率民而战，民不欲胜，则莫能以胜矣”。 为什么人民的作用如此巨大呢?贾谊认为人民的力量是巨大的：“夫民者，万世之本也，不可欺。……故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可适也。……与民为敌者，民必胜之”。 人民是万世之本，所以君臣必须爱民： “故夫为人臣者，以富乐民为功，以贫苦民为罪。故君以知贤为明，吏以爱民为忠”； “故君子之贵也，与民之福，故士民贵之；故君子之富也，与民以财，故士民乐之”。 甚至，君王的尊贵与否也在于民：“故纣自谓天王也，桀自谓天子也，已灭之后，民以相骂也。以此观之，则位不足尊，而号不足以为荣矣”。 贾谊还认为官吏的选拔有赖于民心：“明上选吏焉，必使民与焉。故士民誉之，则明上察之，见归而举之；故士民苦之，则明上察之，见非而去之。故王者取吏不妄，必使民唱，然后和之。夫民至卑也，使之取吏焉，必取其爱焉。故十人爱之有归，则十人之吏也，百人爱之有归，则百人之吏也；……故万人之吏，选卿相焉”。 贾谊的民本思想达到这样的高度，确实是前所未有的。 贾谊从他的“与民以福” 、 “与民以财”的民本思想出发，坚决主张重本抑末。当时富商大贾、末技游食者甚众，“矫伪者出几拾万石粟，赋六百余万钱，乘传而行诸侯，商人聚财而交通王侯，损害农民利益。贾谊在《论积贮疏》中指出：“今背本而趋末，食者日众，是天下之大残也”；《新书·孽产子》也说：“夫百人作之，不能衣一人也，欲天下之无寒，胡可得也?一人耕之，十人聚而食之，欲天下之无饥，胡可得也？饥寒切于民之肌肤，欲其无为奸邪盗贼，不可得也”。《新书·瑰玮》同样指出： “挟巧不耕而多食农人之食，是天下之所以困贫而不足也。 故以末予民，民大贫；以本予民，民大富”。并且提出了解决本末倒置问题的措施：“今驱民而归之农，皆著于本，则天下各食于力。末技游食之民转而缘南亩，则民安性劝业而无悬愆之心，无苟得之志，行恭俭蓄积而人乐其所矣”。 贾谊重本抑末的主张，还具体表现在反对聚民采铜铸钱这件事上。 汉文帝五年(前1 7 5年)刘恒赐邓通、吴王刘濞铜山，使其铸钱。于是大批农民被招集起来，进行采铜铸钱，农事荒废，贾谊深以为忧：“铜布于下，采铜者弃其田畴，家铸者损其农事，谷不为则邻于饥 。”针对这种“释其耒 ，冶熔炉炭”的状况，他上《谏铸钱疏》，力主“采铜铸钱者反于耕田”。 贾谊忧民实为忱汉室，他坚持重本抑末，是为了强调积蓄的重要性，所以《新书·忧民》说：“今汉兴三十年矣，而天下愈屈，食至寡也，陛下不省邪，未获年，富人不贷，贫民且饥；失时不收，请卖爵鬻子，既或闻耳”。因此，他的民本思想其实是以国家利益为根本的。 贾谊君权观念和民本思想的统一，实质上事儒法王霸之道在他政治思想中的融合。 孟子曾说，“诸侯之宝三：土地、人民，政事”； “民为贵，社稷次之，君为轻”。而且声称“保民而王，莫之能御也。” 他强调王政以民为本，是以“仁义”为核心的，所以他主张不讲仁义的君王也可以推翻：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。 汤放桀与武王伐纣，在孟子看来也是正义的行为。 荀子则王霸兼称，然以王道为主。他的民本思想是以国家富强为终极的，因此他主张“轻田野之税，平关市之征，省商贯之数，罕兴力役，无夺农时，如事则国富矣”； “故禹十年水，汤七年旱，而天下无菜色者，十年之后，年谷复熟，而陈积有余，是无它故焉，知本末源流之谓也”。 同时，荀子还以民心向背来看天下得失的问题，认为“桀纣无天下，而汤武不弑君”。 韩非子提倡君权神圣，既反对诸侯、群臣势力过大： “是故诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也”；也反对人臣侵夺君权，认为尧舜禅让、汤武弑君是“反君臣之义，乱后世之教”。 在他看来，放弃君权与破坏君权都是应当受到谴责的。 贾谊通古今之变，而又融会贯通前人的思想，以民为本的王道和君权神圣的专制思想，都成为他政治思想的组成部分，具体运用到现实政治上来，他强调君权“尊不可及”和“民无不为本” ，都是为了维护汉帝国的统治。 第三，君道与臣道相对。 前文已论及贾谊君臣异等的君权思想，这里我们从另一个侧面再加深入研究，就可以看出贾谊将君道与臣道相对而言，融合了道法儒三家的思想成分。 贾谊把道家的“清虚无为”学说融会于他的政治见解之中，成为他政治思想体系的重要内容。 《新书·道术》比较集中地表达了这种思想。 何谓“道术”?贾谊称“道者，所从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术”。在此，“道”是人对客观事物的认识活动，其要害在于主观上要“虚静”，从而以“术”去“制物”。所谓“术”，即“所从制物也，动静之数也。”人以虚静之心去“接物”“制物”，而不任私智，即“镜仪而居，无执无藏，美恶毕至，各得其当；衡虑无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所”。具体到人主的“接物”、“制物”，贾谊说：“明主者，南面而正，清虚而静，令名自命，令 物自定，如鉴之应，如衡之称”。 在君王接物、制物的具体“道术”上，贾谊主要取之儒家的“仁义”： 人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣， 故其士民莫弗顺也；人主有礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也； 人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣， 故其士民奠弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。 在贾谊看来，人主运用仁、义、礼、信、公、法这些“道术”，天下就会安定。然而，君王还要“举贤” ，“使能” ，因为“英俊在位则主尊，羽翼胜任则民显”。 贤能之臣是君王实行“德教”的羽翼。此外，人君还要“周听”、“稽验”，因为“凡权重者必谨于事，令行者必谨于言，则过败鲜矣”。 贾谊视人臣为人君的“羽翼” ，因此人臣要“主耳忘身，国耳忘家，公耳忘私，利不苟就，害不苟去，唯义所在”，“故父兄之臣诚死宗庙，法度之臣诚死社稷，辅翼之臣诚死君上，守圄捍敌之臣诚死城廓封疆”。 人臣之道，就在于“以节行报其上”，为君效 劳。 君道与臣道的不同，这是先秦道家、法家以及儒家的共同思想。如《庄子·在宥》：“无为而尊者天道也，有为而累者人道也。主者天道也，臣者人道也”．又《庄子·天道》：“故古之人贵夫无为 也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德，则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道，则不主。上必无为而为天下，下必有为为天下用，此不易之道也”。 《慎子·民杂》“君臣之道，臣有事而君无事也，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已，事无不治，治之正道然也”。《荀子·王霸》：“故治国有道，人主有职。若夫贯日而治详，一日而曲列之，是所使夫百吏官人为也，不足以是伤游玩安燕之乐”。又《荀子·君道》：“急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸”。韩非子取道家言以为君王南面之术，参以名家的名实论，纳入他的法家思想体系，最有代表性。《韩非子·扬权》对此发挥最为透彻，所谓“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之。”君王“执要”而虚静，无为而无不为。要做到这一点，就得讲究“形名”，即“君操其名，臣效其形。形名参同，上下和调也”。人臣“各处其宜”， “故上下无为”；人君“使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能” ，“上乃无事”。君王操其名而“以赏者赏，以刑者刑”。韩非认为“君不同于群臣” 、“君臣不同道”，所以主张君 无为而臣有为。 《解老》篇也有同样的观点，治人者必须“思虑静” ，“适动静之节，省思虑之费”。韩非把道家的“虚静无为”赋予了新的含义，而成为了他法治思想的重要组成部分。 《史记·老子韩非列传》说韩非“喜刑名法术之学，而归其本于黄老”。这是合乎事实的。蒙文通《儒学五沦》也说：“盖周秦之季，诸子之学，皆互为采获，以相融会。韩非集法家之成，更取道家言以为南面之术，而非固荀氏之徒也。……” 贾谊接受了前人的思想成果，而以守成之术为主，综合诸家适用部分，为汉王朝的统治建立理论基础。宋人黄震对此有过评说，“然要其本说以道为虚，以术为用，则无得于孔子之学，盖不过以智略之资，战国之习，欲措置汉天下尔。” 贾谊把“孔子之学”的“仁义”以及法家之学的刑名法术，统于君臣之道，正体现了他政治思想的合流倾向。 |
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