被“社会达尔文主义”挟持的“经典达尔文主义”

被“社会达尔文主义”挟持的“经典达尔文主义”_演化、设计、心灵和道德 ———新达尔文主义哲学基础探微

达尔文（1809—1882）

“新达尔文主义”（neo－Darwinism）这个术语当然是针对“古典达尔文主义”（classical Darwinism）而言的。不知旧，焉知新，在此我们无疑还需要先行复习一下古典达尔文主义思想的微言大义。

我们知道，就在大文豪狄更斯（Charles Dickens，1812—1870）出版《双城记》之同一年（1859年），查尔斯·达尔文（Charles Robert Darwin，1809—1882）在英国出版了生物学史上的里程碑式的巨著《物种起源》。在书中他提出了演化论（the theory of evolution）的整套想法。根据美国生物学麦耶（Ernst Mayr，1904—2005）的事后归纳，演化论的核心论点有以下五条^[1]：

第一，演化自身（evolution as such）。这一条说的是，生物界并非是恒常不动的，物种分类并不是万古不变的。物种亦非在不久之过去（如几千年前）突然出现，而是在经历了亿万年的缓慢演化后，才最终转变成今日的样子。

第二，祖先同源论（common descent）。这一条说的是，很多今日看似不同的物种，很可能都源于同样的祖先，而不同物种之身体部分，亦很可能是从同一类远祖的某个身体部分分化而来的。甚而言之，天下之所有动植物，无论结构繁复程度如何，最终都来自共同之远祖。从这个意义上说，叮我们的蚊虫，我们欣赏之兰竹，以及我们人类自身，两两之间都可算得上是拐弯抹角之亲戚！

第三，物种分化论（multiplication of species）。这一条说的是，同源之物种，或因山川阻隔，或因因缘巧合，会渐渐分化为不同子物种乃至子子物种。由此才最终造成百花齐放、鱼跃鸟飞的地球生物界。

第四，渐变论（gradualism）。这一条说的是，物种与物种之间的变化过渡总是连续的，不会出现甲物种一跃而成为乙物种之情形。

第五，自然选择论（natural selection）。根据此论，物种之性状的产生和演变，乃是下述两种机制综合作用之结果：首先，得有某种生物学机制，能够使得大量的备选性状（如鹿之利角、象之长鼻）产生出来，并由不同的生物体来承载之；其次，这些性状之载体（即生物体）和其所处环境做世代之斗争——在自然环境中得生存者，其携带的性状便可得到保留，反之，这些性状就会随着其载体的消失而被自然界残酷淘汰。

由上述五点不难看出，达尔文的思想本来只是一种纯粹的生物学理论，它既不明显地包含全盘否定基督教信仰的无神论企图（它至多只是在对生物演化过程的说明中回避了对于上帝的引入），也没有试图以上述生物学图景为蓝本，构建出一种用以说明人类社会演进模式的“大全理论”。但不幸的是，他的这部著作一问世，就立即遭到了世人有意无意的误解，并由此使得“达尔文主义”这个字眼的含义得到了不甚严谨之拓宽。

在“达尔文主义”的传播链条中第一个关键性人物，乃是达尔文的好友、生物学家赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895），因为正是他在1860年发表的一篇文章《达尔文论物种起源》^[2]中发明了英文中的“达尔文主义”（Darwinism）这个单词（尽管在文中他更多提到的是“达尔文”而非“达尔文主义”）。富有讽刺意味的是，曾自嘲为“达尔文的斗牛犬”（Darwin's bulldog）的赫胥黎虽以传播达尔文的思想而在科学史上闻名，他本人却对自然选择学说将信将疑，并更乐于向科学圈子外的普通公众宣讲演化论——因为在他看来，演化论自身的科学意义，似乎不如其“社会学意蕴”更具挖掘价值。说来也巧，达尔文学说发布不久之前，与之颇有几分形似的斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）的社会演化论学说也开始在英伦知识阶层中流行，而斯宾塞本人亦和赫胥黎在一个叫“X俱乐部”的小团体里一起从事过达尔文思想的社会传播工作。所有这些机缘凑在一起，自然就使得公众产生了这样一种印象：“达尔文主义”指的不仅仅是一种生物演化之学说，而是一种兼顾生物和社会之演化的大全理论。

赫胥黎（1825—1895）

斯宾塞（1820—1903）(www.)

由此我们也就牵涉到了达尔文学说传播的另一个环节：斯宾塞的社会演化论学说。这里需要强调指出的是，虽然我们今日已经习惯于将“演化论”这个名目和达尔文的大名相联系，但某种宽泛意义上的（但未必是生物学意义上的）“演化论”思想实际上是先由斯宾塞提出的。在《物种起源》出版前两年（1857年），他发表了一篇题为《进步：其法则以及其原因》的论文^[3]，文中他试图将浪漫派诗人柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge，1772—1834）的自然哲学思想——其源头乃是德国哲学家谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775—1854）的自然哲学思想——与爱沙尼亚生物学家冯·贝尔（Karl Ernst Ritter von Baer，1792—1876）的胚胎发育学思想结合在一起，最终提出了这么一种观点：宇宙中的万物都必须经历这样一个过程，即从同质的、简单的状态，渐渐转化彼此异质的诸多复杂体。他把这个观点运用到社会学领域，结果就形成了一种被学界称为“社会达尔文主义”（social Darwinism）的社会学观点：较低等级的社会结构（如农业社会结构）会慢慢向分工更为精细、组织更为严密的高等社会结构（如工业社会结构）转化——此乃浩浩荡荡的“世界潮流”，不可阻挡，因为社会之演化亦受到宇宙之普遍演化法则之支配。

若从纯学理的角度来看，斯宾塞的“社会达尔文主义”和原本意义上的达尔文学说，似乎只有一种非常松散的“家族相似”关系——而且，两者之间表面上的某些相似点似乎也不足以掩盖其实质上的不同。第一，和斯宾塞不同，达尔文并不试图将演化的原则诉诸整个宇宙，并由此把生物学领域内的演化视为上述这种普遍演化原则的特例——相反，他只是就生物演化而论生物演化，而未大规模涉及社会科学领域（至于他在《物种起源》后完成的《人类的由来及性选择》和《人类和动物的表情》中对于社会科学内容的涉及，也是以其生物学思想为本源的，而不是真的意在构建一种传统意义上的社会学理论）；第二，作为一种自然科学理论，达尔文的理论有着丰富的实证根据作为支撑（我们都知道，为了搜集相关的物种演化证据，他甚至自费搭乘英国皇家海军的“贝格尔”号巡洋舰进行环球考察），而斯宾塞的理论的形而上学气息却过于浓郁，因此其科学价值反倒有限；第三，“演化”（evolution）这个词在达尔文的原始语境中并不明显带有“进步”的价值性含义（因为适应于环境的物种性状的变更未必就一定是从低级走向高级，也完全可能是走向某种退化。从这个意义上说，“进步”并不一定比“退步”具有更大的必然性）——而“进步论”却是斯式演化论的题中应有之义；第四，关于物种自身如何演化，斯宾塞其实并不太接受达尔文的自然选择学说——相反，他对与达尔文的自然选择论构成竞争关系的拉马克主义（Lamarckism）者所主张的“用进废退论”反倒心有戚戚焉^[4]；第五；作为一种描述性理论，本来意义上的达尔文学说并不试图就“人类应当过怎样的社会生活”这个问题做出规范性指导，而斯宾塞的社会学理论却明显包含着这一伦理学向度（具体而言，他认为我们应当为一种符合社会演化规律的社会运动奉献力量，并在此过程中恪守功利主义的规范伦理学价值——因为这种机制符合“适者生存”^[5]的普遍演化原理）。

然而，尽管斯宾塞与达尔文之间存在着种种实质上的理论分歧，但是从受众的角度上看，按照某种社会学观点来解读演化论的理论或实践冲动却似乎一直难以被遏制——从这个意义上说，斯宾塞绝不孤独。在这方面最为我国读者所熟悉的典型案例，或许就是清末严复（1854—1921）先生翻译的《天演论》^[6]。《天演论》版本之英文原文为赫胥黎的大众演讲文稿《演化、伦理学以及其他》^[7]。顾名思义，在这些公共演讲之中，赫胥黎违背了达尔文就生物学论生物学的初衷，大谈演化进程与人类伦理建构之间的关系。在他看来，生存竞争亦适用于人类社会——换言之，能够在此类竞争中得以存活者，即为伦理品质上乘之人。严复翻译此书之时加入大量按语，认为此说亦可用于解释国际竞争，并告诫国人若一味固步自封，就会在竞争中落败，导致亡国灭种之悲惨后果。从学理角度看，该译文所依据的原文本来就是达尔文原始思想的“粗俗山寨版”，译文又伴有大量“六经注我”式的主观性评论，初学者若由此来窥见达尔文思想之堂奥，难免会谬之千里。不过，从传播学角度看，此书译文在1898年的正式刊行，却正好迎合了“甲午”惨败后中国知识界救亡图存的急切心理，因此反而成为很多国人了解演化论思想的主要渠道。卒于1882的达尔文本人若九泉有知，真不知是会哭还是会笑。

在达尔文思想传播过程中值得一提的人物不仅有达尔文的那些英伦同胞，而且还包括以德语为母语的恩格斯（Friedrich von Engels，1820—1895）和马克思（Karl Heinrich Max，1818—1883）。1859年《物种起源》发表后，恩格斯就将此书推荐给马克思阅读，后者在1861年1月写道：

达尔文的著作非常有意义，这本书我可以用来当作历史上的阶级斗争的自然科学根据。粗率的英国式的阐述方式当然必须容忍。虽然存在许多缺点，但是在这里不仅第一次给了自然科学中的“目的论”以致命的打击，而且也根据经验阐明了它的合理的意义^[8]。

从此段引文来判断，马克思之所以在初读此书时对其有比较积极的评价，乃是因为他十分欣赏达尔文对于目的论思想的清除（这个话题我们在下两章中还要详谈），并希望达尔文理论能够对自己的阶级斗争学说提供自然科学方面的佐证。从这个角度看，马克思对于达尔文学说的态度，似乎也带有一种斯宾塞式的或严复式的“六经注我”的意味，而不是就生物学理论而论生物学理论——这或许也是一些西方学者将马克思视为某种普泛意义上的“社会达尔文主义者”的缘由。但马克思本人或许并不喜欢这个标签。在1862年重读了《物种起源》之后，他对该书的态度立即发生了微妙的转变。他在当年6月18日给恩格斯的信中写道：

我重新阅读了达尔文的著作，使我感到好笑的是，达尔文说他把“马尔萨斯的”理论也应用于植物和动物，其实在马尔萨斯先生那里，全部奥妙恰好在于这种理论不是应用于植物和动物，而是只应用于人类，说它是按几何级数增加，而跟植物和动物对立起来。值得注意的是，达尔文在动植物界中重新认识了他自己的英国社会及其分工、竞争、开辟新市场、“发明”以及马尔萨斯的“生存斗争”。这是霍布斯的一切人反对一切人的战争，这使人想起黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）的《精神现象学》，那里面把市民社会描写为“精神动物的世界”，而达尔文则把动物世界描写为市民社会^[9]。

马克思的这段评论的意思是，达尔文的理论或许在本来意义上就是有重大问题的，因为他错误地将只适用于人类社会的理论范式——如分工以及市场竞争，还有马尔萨斯（Thomas Robert Malthus，1766—1834）的人口论——用以解释生物学现象，殊不知在生物界的法则与人类社会的法则之间，本来就存在着某种质的差异。从今日的角度看，马克思对达尔文的这段批评的学理根据或许显得有点单薄，因为达尔文所言之竞争并非资本主义社会中的市场竞争之类比物：生物界竞争未必牵涉到竞争者的精神能动性（agency）以及对于竞争活动自身的“自我觉知”（self－awareness），而后一种竞争则明显牵涉到了这些因素。因此，很难说达尔文本人真如马克思所言，将社会学解释和生物学解释混为一谈了。另外，马克思将达尔文的学说视为英国哲学家霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）之“一切人反对一切人之战争”的翻版，亦显得不够严肃，因为霍布斯之论实为一形而上学教条，自身并无实证根据，而达尔文之“生存斗争”说则是建立在大量经验观察上的科学假设——更何况在今天的演化论生物学家看来，达尔文所言及的“斗争”的承载主体，未必就一定是生物学个体，也完全可能被落实为超个体的种群或者是某种抽象的性状（如鲨鱼所具备之利齿，而非具有利齿之鲨鱼）。若是后两种情形，个体之间的利他性行为，也就具有某种可以通过达尔文学说加以阐明的生物学根源（因为以种群或性状为保存目的的生存斗争，很可能反而会导致个体之间的互助和协作。详情请参见本书第五章）。这样一来，达尔文与霍布斯之间的思想差距，亦可由此被进一步拉开。

从上面的分析来看，无论马克思对于达尔文的态度是臧是否，无论他是否赞同自己是一位“社会达尔文主义者”，他更为关心的问题始终是如何为其自身的历史唯物主义学说寻找根据。当他发现达尔文可以为这一理论提供“科学注解”的时候，他就对其持有欢迎态度；而当他发现这一理论可能带来某些对于历史唯物主义的基础地位构成威胁的思想后果的时候，他对前者的态度则转为冷淡^[10]。

而作为马克思亲密伙伴的恩格斯，却始终对演化论的思想赞不绝口。比如，在1883年马克思的葬礼上，恩格斯就明确表示过，“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律……”——由此明确将达尔文升格到与马克思并列的思想巨人的高度^[11]。

在这篇发言中，恩格斯将马克思和达尔文并列为社会科学、自然科学两大巨人的做法，既肯定了达尔文学说自身的科学价值，亦尊重了达尔文不试图主动染指社会科学领域的理论动机，立论可谓圆融而中肯。但令人遗憾的是，一旦进入具体的问题讨论，他却表现出对达尔文所描述的演化机制的实质上的冷淡态度。如在著名的未完成的文稿《劳动在从猿到人转变过程中的作用》^[12]中，他谈到了劳动在生物演化中所扮演的角色，却未谈及自然选择机制的决定性力量。具体而言，当他言及“手变得自由了，能够不断地获得新的技巧，而这样获得的较大的灵活性便遗传下来，一代一代地增加着”的时候，与其说他是在表达达尔文的思想（即偶然性的自然选择机制造成了某些动物前肢的性状变化），还不如说是在重复拉马克式的“获得性遗传”的观点。当然，恩格斯之所以产生这些“科学疏失”，或许只是因为他太想把马克思提出的“实践”原则贯彻入对人类演化的说明了，又或许是因为他认为对于人的演化过程的说明并不能够直接套用一般生物演化的公式——而未必是因为他真的没有读通《物种起源》。不过，这至少说明了，当恩格斯要为马克思的“历史唯物主义大厦”进行一番“辩证唯物主义”的奠基的时候，他更为感兴趣的事情，依然还是如何削经验科学材料之足以适实践唯物主义一般原理之履。

说完了达尔文主义在马克思主义者那里产生的传播学效应，我们便来讨论这个传播学链条中的最后一个大环节：基督教人士对达尔文主义的反应。

我们知道，按照《圣经·创世纪》的说法，天下所有生物均为上帝所造，且上帝造动植物只用了三天（第四天造植物，第五天造动物，第六天造人）。另外，上帝是按照其自身形象造人的，这也就使得人具有其他动物所不具备的“灵性”。而达尔文的学说则似乎在如下几个方面都对基督教的创世说构成了威胁：第一，达尔文的学说明显没有提到上帝的地位；第二，达尔文的渐变论预设了一个非常长的生物演化时间，与创世纪给出的上帝花三天造出动植物（含人类）的时间表相互冲突；第三，祖先同源论使得创世纪中上帝对于人类的特殊关照失去了根据，因为既然人和其他动物是同源的，上帝只需要造出两者的同源先祖就可以了，而不必费心腾出创世的第六天专门造人；第四，达尔文的渐变论认为物种之间的界限可以被打破，物种甲亦可以缓慢演化为物种乙——可《创世纪》的说法却似乎是，上帝在三天内就为各个物种（含人类）划下了彼此之间的恒定界限；第五，达尔文的自然选择论认为，物种演化的动力乃在环境与生物性状之间的微妙互动，而不在于某种具有预见性的先天设计——而从《创世纪》的立场上去看，这就等于说上帝的创世是不必要的，因为上帝的创世活动本身无疑就是一种具有预见性的先天设计。

在基督教教义与演化论之间的上述冲突中，祖先同源论所造成的思想震荡恐怕是最大的。在1860年6月30日于牛津大学博物馆举办的不列颠科学协会的辩论会上，达尔文的好友赫胥黎以及植物学家胡克（Joseph Dalton Hooker，1817—1911）和牛津大主教威尔贝福斯（Samuel Wilberforce，1805—1873）就达尔文学说的是非展开了唇枪舌剑，而引爆争议的核心话题就是祖先同源论。根据一种被广为流传（但原始记录似乎有所缺失）的故事版本，威尔贝福斯曾不太友好地质问赫胥黎：阁下究竟是从您祖父那边的猿猴演化而来的，还是从您祖母那边的猿猴演化而来的呢？赫胥黎则针锋相对地回应说：在下宁可认猿猴为祖，也不愿与压制真理的妄自尊大者为伍！目前，这个故事已经成为基督教与演化论水火不容的铁证，并为国内的大量科普读物所乐道。

但上述故事的热心传播者们似乎忽略了这样一些事实：看似站在无神论一边的赫胥黎本人的宗教立场乃是不可知论（而不是真正意义上的无神论）——而且他本人对基督教学说也是抱有好感的（在1870年他甚至向伦敦的教育当局建言，要在学校中加强《圣经》的教育）。就连达尔文本人，在本科阶段读的也是神学，而且他的《物种起源》的最后一段还谈到了“造物主”^[13]。更为重要的是，上文所指出的演化论学说与基督教教义之间的所谓冲突，其实也很容易被一些更为巧妙的神学解释予以化解。比如，基督徒可以重新解释《创世纪》中的上帝创世的时间表，认为上帝眼中的“一日”非人类所认知之一日；他们也可以说，上帝对人类的特殊关注并没有因为祖先同源论而遭到削弱，因为祖先同源论只是牵涉到了人类生物学机制的演化，而上帝造人之关键乃是塑造人之灵魂，而动物恰恰是缺乏灵魂的；他们也可以说，《创世纪》并没有明确说过物种之间的界限乃是亘古不变的，因为物种毁灭和物种诞生同样都在上帝的意志的掌控范围之内；他们甚至还可以说，自然选择学说并没有真的构成对于创世论的反驳，因为上帝完全可能先创制了自然选择的演化模式，而通过这种模式间接地创造了各种生物；等等^[14]。

但不得不承认的是，就像达尔文的学说本身很容易被误解为一种潜在的社会达尔文主义那样，它与基督教之间的关系，的确也很容易被极端保守的基督教右派以及对人文知识一知半解的科学主义者误读为无神论与有神论之间的对决——而这种误解又会进一步使得“无神论”这一形而上学立场被不必要地维系在“达尔文主义”这一概念标签之上。更糟糕的是，尽管上述误解都不难通过仔细的学术爬梳而予以澄清，但是从传播学的角度看，所有的这些错误的理解都已经渗入了“达尔文主义”这个名目的内涵，并使得该名目的真正内核——即生物学家麦耶所归结出来的五大论点——反而变得不再那么核心了。于是，我们就得到了对于“（经典）达尔文主义”概念的两大面相：专家眼中的作为生物学理论的达尔文主义，以及大众眼中的充满意识形态装扮的达尔文主义。这样一来，整个“（经典）达尔文主义”的含义，也就成为了上述两个复合概念所构成的某种松散结合体。