欲望哲学 | 身体和感觉不就是一切吗？

德勒兹是和福柯、德里达齐名的当代最有影响的哲学家，后结构主义的主要代表之一，现任巴黎第八大学哲学教授。他和伽塔里合著的《反俄狄浦斯》（1972）一书十多年来在西方出版界产生了任何其他著作都无与伦比的反响。此书使他们蜚声哲坛，他们的“欲望哲学”因而也风行于世，成为后结构主义的主要理论。德勒兹企图通过综合弗洛依德主义和马克思主义来更新弗洛伊德主义，以此弥补1968年“五月风暴”之后法国左派知识分子出现的理论危机，但就他们思想的主导倾向而言，似乎是既非弗洛依德主义，也非马克思主义，更多的是尼采主义。“三大师”对德勒兹的学说都产生着重大影响，唯尼采的影响占主导地位。

德勒兹的学术生涯可大致分为三个历史时期，一是哲学史的研究时期（1953-1968），代表作有《经验主义和主体性》（1953）、《尼采和哲学》（Nietzsche et la philosophie，1962）、《康德的批判哲学》（1963）；二是语言和文学研究时期（1969-1971），代表作有《差别和重复》（Difference et repetition，1969）、《意义的逻辑》（Logique du sens，1969）、《斯宾诺莎和表述问题》（1969）；三是“欲望哲学”时期（1972至今），代表作是他和伽塔里合著的巨著《资本主义与精神分裂症》（Capitalisme et schizophrenie，第一卷《反俄狄浦斯》，第二卷《千块高原》[1980]）。

下面我们将从两个方面来探讨一下德勒兹的伦理思想。

01 价值重估和游牧民族

在德勒兹看来，哲学最为积极的作用是“批判”，哲学在本质上是一种非神秘化的事业。然而大多数哲学家都是维护常人相信的秩序、权威、制度和行为规范，在哲学史上真正的批判哲学是寥若晨星，屈指可数的。德勒兹认为，真正完成批判哲学任务的是尼采。尼采既是康德的继承者，又是康德的反对者，他的批判哲学直接指向真正的哲学和真正的道德。批判的目的是价值重估，批判哲学实际上是一种价值哲学，这种价值哲学要研究在“价值判断”中所运用的那些原则，审视这些价值的基础，考察是什么使它们对我们具有价值。价值哲学对价值来源和基础的追溯使它成为一种谱系学（genealogy）。因而尼采把自己价值哲学的重要著作名之为《论道德的谱系》（Genealogie der Moral）。德勒兹对尼采的这部著作和整个尼采哲学有着深湛的研究，他认为尼采哲学的宏旨就是将意义概念和价值概念引入哲学，价值哲学是批判的真正实现，是全部批判可能实现的唯一道路。

尼采认为，没有也绝不可能有普遍的价值、一切人共同的价值。价值不可能在客观上是共同的，一切价值都是相对于某种评价而存在、相对于意志对于某种目标的取向而存在，不存在“价值自身”。同时，价值也不可能在主观上是共同的，价值是相对不同的人群和团体而存在的。尼采认为在人们之间就存在着两种不同的价值，即奴隶的价值（道德、宗教）和主人的价值（艺术）。尼采在《论道德的谱系》的第一章中指出，“善和恶”、“好与坏”这两种对立的价值判断与功利、利益、善行等无关，而是人出自不同的自然、社会、生理和病理的条件而对自身行为所作的肯定性判断。尼采论证，贵族的价值判断的前提是一个强有力的体魄、是一种焕发的、丰富的、奔放的健康和行为的自由，以及权力和优越的政治地位。“所有高贵的道德都产生于一种凯旋式的自我肯定，而奴隶道德则起始于对‘外界’、对‘他人’、对‘非我’的否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行为。这种从反方向寻求确定价值的行动——值得注意的是，这是向外界而不是向自身方面寻求价值——这就是一种怨恨：奴隶道德的形成总是先需要一个对立的外部环境，……高贵的价值评定方式则相反：这些价值是自发地产生和发展的，它只是为更心安理得、更兴高采烈地肯定自己才去寻找对立面。”贵族的“好”是一种原发的自我肯定，“坏”是派生出来的，自发肯定是主要的，对非我的否定是次要的。贵族会如是说：“我是好的，所以你是坏的。”奴隶的道德则以对非我的否定为原生的、主要的判断，将非我谓之为“恶”，然后借助于上帝的力量衍生出“善”的自我肯定。奴隶会如是说：“你是坏的，所以我是好的。”

德勒兹在《尼采和哲学》一书中详细考察了尼采区分“贵族的道德”和“奴隶的道德”的标准。德勒兹认为，区分的标准不是身体的强壮和虚弱的区别、不是积极的力量和反动的力量的区别，不是肯定和否定的区别，也不是肯定的肯定或否定的否定之间的区别。

将它们二者区分开来的是：主人没有感觉到“对立”，而只有“差异”，而奴隶则把一切差异解释为对立。主人在差异中得到一种满足，他并没有觉得受到他者意见或存在的威胁。而奴隶从一开始就处在和他者的斗争之中。主人认为，否定不是对立，而是一种差异。“A不是B”，并不是指“A是非B”或“A的存在是B的非存在”，它是指“A是不同于B的某物”。同样。在肯定和否定之间不是对立，也是一种差异。主人没有把自己对奴隶的否定看作是对立，而是把它看作是自己的肯定和奴隶的肯定之间的差异。主人也没有把奴隶对他的否定看作是一种对立，他只是把奴隶的否定看作是另一种肯定。相反，奴隶不可能把主人的否定看作一种肯定，甚至把肯定看成一种对立，把否定看成一种毁灭，并且奋力反抗之，他把自己的否定看作是主人对他的否定的结果。因此，主人的道德和奴隶的道德之间的区别是：前者把他们二者之间的关系理解为差异，后者把他们之间的关系理解为对立。区别存在于差异和对立之间。这就是区分两种道德的标准。

德勒兹通过对尼采“贵族的道德”和“奴隶的道德”的区分标准的分析，引出了他的“差异”概念。德勒兹和德里达有着共同的哲学主题，即对传统形而上学的批判。如同德里达批判传统形而上学的逻各斯中心主义，代之以“分延”为特征的解构哲学一样，德勒兹也指责传统的形而上学是固定的、同一的“再现”哲学、要代之以流动的、游牧式的“差异”哲学。

德勒兹认为，传统的形而上学为了建立起一种体系，它从非假定的第一原则出发，并从它演绎出其他事物。这种哲学按照不同等级来安排事物，确定它们的地位，将属性和性质分配给实体或主体，在事物之间分配着存在的总和，画地为牢，存在的领土被分配给各个个体，固定的分布就是形而上学思维的特征。德勒兹认为，形而上学的思维遵从的是“同一性”原则，是一种“再现哲学”，把每一种存在看作是再现，把一切变化都看作是同一的。学习就是回忆，遭遇就是重逢，离去就是回归，这里没有了“差异”，只有同一的循环。

德勒兹认为，逃脱传统形而上学思维方式的最好的办法就是承认“差异”。差异不仅是指空间上的相互外在性，同时还指时间上的前后相继性。差异和重复是联系在一起的，差异是在重复中产生的，通过重复表现出来的。重复不是同一物的再现，而是有差异的重复，重复是差异的再生，是一种不断上升的运动。德勒兹还将“概念的差异”和“差异的概念”区分开来。概念的差异是同一性之中的差异，是总的同一性之中的一种特殊的差异。而差异的概念则不仅使思考同一性内的差异成为可能，而且使思考同一性和非同一性之间的差异成为可能。最本真的差异不是两个概念（两个同一性）之间存在的差异，而是迫使思考将差异引入到它的同一性之中，把特殊性引入到它的总的表象之中，把准确性引入到它的概念之中。真正的差异是存在于概念和直观之间、可理解者和可感觉者之间，逻辑的东西和审美的东西之间。

德勒兹确立的这种“差异哲学”与传统形而上学的固定分布不同，不是从第一原则出发的，也不是将存在分割为不同的地域，而是一种“非地域化”（deterriorized）的、“游牧式”（nomadic）分布，如同游牧民族将自己分散在辽阔的领土上，而没有将领土分而治之。德勒兹在《资本主义和精神分裂症》中进一步发挥了“游牧思想”。在该书的第一卷《反俄狄浦斯》中，德勒兹将“欲望生产”看作是一个过程，它不是间断的，不固定在同一个地方，不服从在“无器官的躯体”（body without organs）上记录下来的同一规律或法规。因而，“欲望生产”是非地域化和非法规化的，是主体在“无器官的躯体”上的自由的“漫游”。在第二卷《千块高原》中，德勒兹则更明确地将“游牧思想”和传统的形而上学对立起来。他认为，自柏拉图以来的形而上学，它不朽的主题是主体、概念和存在，三者在本质上是共同的，彼此类似的，可以相互等同，认识它们的方法是逻辑模拟。这种思想是封闭的，是否定的，没有了差异，只有同一。这种同一哲学构成了国家秩序的理性基础，是维护国家秩序的工具，是为国家服务的，被国家雇佣的“官方哲学”。相反，“游牧思想”是开放的、多样的、肯定的。德勒兹把无数僵死的概念构成的形而上学的体系、“官方哲学”比作平原，平原里沟壑纵横、河渠交错，分割成无数的条块，人们画地为牢，过着一种定居式的生活。而把游牧思想比作是高原，高原是一望无际，天苍苍，野茫茫，任你自由驰骋，人的个性和欲望自然地发展，人们过着无拘无束、流动的“游牧民族”的生活。游牧思想不仅仅限制在与传统形而上学对立的哲学上，而且遍布自然科学、社会科学、人文科学和艺术之中，每一个学科都是一块高原，高原有千百块。“游牧民族”还可以自由地从一块高原迁徙到另一块高原。这就是《千块高原》的真正内涵。这就是德勒兹对自由奔放、流动和谐的后结构主义思想的形象写照。

02 反俄狄浦斯

1968年“五月风暴”的失败，标志着作为“新左派”理论基础的西方马克思主义和弗洛伊德主义的失败，同时也促使法国的知识分子们进行深入的理论反思。“新哲学家”和“新右派”的出现是这一反思的结果，然而，遵循着与前二者不同的思维路径，更具理论深度的反思却是由后结构主义哲学家德勒兹和伽塔里作出的。他们合著的《资本主义和精神分裂症》一书，就是要在新的高度上实现马克思主义和弗洛依德主义的综合。特别是该书的第一卷《反俄狄浦斯》，就是试图通过对“欲望”进行政治学的分析，来回答1968年“五月风暴”提出的一系列问题：为什么权威有时被人们接受、有时又被人们抛弃？为什么革命总是以秩序的恢复而告终？为什么欲望有时肯定自身、有时又趋向权力并充当权力的工具，以建立秩序为它的目的？为什么奴隶有愿意被奴役、被剥削者有愿意被剥削的欲望呢？人民群众支持拿破仑、希特勒和墨索里尼，并不是因为他们被幻觉所俘获，或是因为他们相信只有这样一些独裁者才能最好地保护他们的利益，“群众并没有上当受骗，他们在这一点上或在这样一系列的情况下就是欲求法西斯主义。正是这种集体欲望的倒错需要解释。”因此，福柯认为，《反俄狄浦斯》一书的主要敌人是“法西斯主义”。“不仅是历史上的法西斯主义、希特勒和墨索里尼的法西斯主义——它们能够如此有效地动员和运用群众的欲望——而且是在我们大家中、在我们头脑中和在我们日常行为中的法西斯主义，那种促使我们热爱权力、欲求统治和剥削我们的每一种事物的法西斯主义。”这就是欲望向权力集中的法西斯主义，这种法西斯主义植根于每一个人的心中。怎样使人避免成为法西斯主义？怎样使我们探查出我们的行为中所具有的法西斯主义？这些就是《反俄狄浦斯》一书提出的任务。德勒兹和伽塔里对“欲望”所作的这种政治分析，是法国社会政治哲学的最新成就。

德勒兹和伽塔里认为，弗洛依德和马尔库塞、拉康等人的精神分析学说对于“欲望”的分析是不正确的。精神分析将被压抑的欲望和精神失常联系起来，给“欲望”规定的模式是“俄狄浦斯情结”。精神分析认为，欲望起源于缺乏，孩子（精神病患者）想成为母亲缺乏的对象（阴茎，父亲的象征），欲望把自己变成母亲的欲望而与母亲同化。而父亲挫败了孩子对母亲的欲望，同时也使母亲失去了由孩子所代表的欲望对象，自己取而代之。因而父亲是一个立法者，是法规的代表，给孩子和母亲颁布禁令，使他们的欲望准则化。由于在象征界有已经被阉割的需要，孩子（精神病患者）在幻觉中看到自己现实地被阉割了。德勒兹和伽塔里说：“缺乏、法规和语言是关于欲望的三种错误的名称……即逾矩、犯罪和阉割情节——这些无意识的规定，不正是牧师看待问题的方式吗？”《反俄狄浦斯》的作者认为，俄狄浦斯情结不能合理地理解“欲望”在个体身上的作用，因而也不可能形成一个正确的人的观念。精神分析方法将个体和社会领域保持的关系的杂多性还原为唯一的“俄狄浦斯情结”，描述成一个“神圣的家庭：爸爸-妈妈-我”。因此，精神分析将欲望和“缺乏”、“需要”联系在一起，这就会导致人同世界联系的拜物教，使所需要或缺乏的对象具有过大的意义，同时也会使欲望服从于外在目的、集体利益，使人失去自身的本质，同自己本身相异化。因此，精神分析和资本主义是紧密相连的，这种联系体现在经济、政治和意识形态等各个方面，精神分析直接参与了资本主义的压制，让资本主义来操纵欲望。

德勒兹和伽塔里的《反俄狄浦斯》就是要将“欲望”理解成一个“生产过程”，类似于工厂里生产的物理过程、机械过程，正如马克思所言，人们在生产活动中不仅创造了劳动产品，同时也创造了人自身，德勒兹和伽塔里也认为欲望的生产和其他生产一样，不仅创造出了现实世界——人的自然环境和社会环境，产生了个体同自然界和社会的真正的、深刻的联系，而且也创造出了个体本身。因此，人应该成为欲望的主体，人应该让欲望自由地流动，顺从人自身这种本原的自发力量，从而使人真正摆脱异化状态。德勒兹要把欲望生产和社会生产统一起来，认为政治经济（资本和利益的流动）和利比多经济（欲望的流动）是一致的，是同一种经济，即流动的经济。欲望的流动和生产将被看做社会生产的无意识。在每一种利益和金钱的投资背后，都是一种欲望的投资，反过来也是一样。这样，德勒兹和伽塔里把人的欲望和社会生产都变成了无意识的、没有目的的过程、完全被非理性化了。正像他们指责拉康、马尔库塞等人的“俄狄浦斯情结”不能正确地理解“欲望”在个体身上的作用，不能形成正确的人的观念一样，他们自己也重蹈了这一覆辙。

德勒兹和伽塔里把“欲望生产”看作是“欲望机”的操作，“欲望机”由三个部分构成，工作器官、无器官的躯体和联结部分——主体。工作器官和无器官的躯体是既相互排斥又相互吸引，既相互对立又相互依赖的关系。主体建立起工作器官和无器官的躯体之间的真正联系。欲望生产是一个矛盾的过程，它可能受到来自内部（无器官的躯体）和外部（社会）的压制。可见欲望的生产和欲望的压抑是同时并存的。欲望生产作为一个过程是不间断的、不固定的、是主体在无器官的躯体上自由地迁移、漫游，是非地域化、非准则化的“游牧民族”。欲望的非地域化之流完全不同于俄狄浦斯的准则化和精神病的地域化。

德勒兹和伽塔里认为“精神分裂症”就是这样一种欲望生产的过程。他们要用“精神分裂分析”代替弗洛依德的“精神分析”。弗洛依德把无意识说成是想象的、象征的表象，是某种主观的东西，而德勒兹和伽塔里则认为无意识不是心理的东西，而是物理的实在，无意识被解释为“欲望生产”，是生产性和机械性的物质过程。“精神分裂分析”把人等同于机器，人在其本质上是“欲望机”，它要消除人身上一切与意识和自我意识，“自我”、“超我”和“个性”有关的东西，要清除无意识中“超我的傀儡”、“个性的一切戏剧”。“精神分裂分析”认为，无意识是无人称的、前人格的，是独立的，是自己创造自己。无意识包含着一种“革命的精神分裂的力量”。弗洛依德的“精神病患者”是一种被社会规范化的正常人，他为了适应社会存在的要求而压抑自己的欲望。所谓规范化就是给孩子的欲望套上家庭的栅格，使他有一种“自我”、一种“同一性”，在“俄狄浦斯情结”中，这种正常人的同一性是以一种虚构的原罪（乱伦和弑父娶母）为基础的。而“精神分裂症患者”就是敢于按照欲望的规律而生活的人，他反对对欲望的压制和扼杀，反对一切窒息欲望、违背欲望的等级制，如“超我”、家庭、社会、学校、教会和党派的“再地域化”和“再准则化”。要让人的欲望释放出来，而不致于转化为“精神病”。“精神分裂症患者”不是正常世界的疯人，而是疯狂世界的正常人。“精神分裂症患者”是没有家庭的孤儿，没有信仰的无神论者，没有居所和领地的游牧民族。

欲望的生产和欲望的压抑，这种对立并不是外在的，并不是在两种不同类型的人中表现出来，而是在同一个个体身上体现出来，是同一个人的欲望的两极。有时欲望倾向于革命的一极即“精神分裂症”，它逃脱了集体和社会给予的群体的同一性；有时欲望又转向压抑的一极即“妄想狂”，投入到权力、制度和荣誉之中。每一个个体的欲望都是在两极之中摇摆，或者表现为作为欲望生产的“真正欲望”，或者表现为“要求压迫的欲望”、或是“精神分裂症”，或是“妄想症”。这两极不是绝对对立的，是可以由此及彼的。“这就说明了由本真的欲望所引起的革命为什么总是被背叛的原因”，回答了1968年五月革命提出来的政治学问题。《反俄狄浦斯》为我们展示了一种政治学，这种政治学通过全方位地激发反俄狄浦斯力量——精神分裂症之流来消除权力的神秘化。

德勒兹和伽塔里把资本主义社会的发展看作是一个从欲望生产转向欲望压抑、从非地域化转向再地域化、从解则转向再准则化的过程。他们认为，从人类的一般历史来看，世界历史的发展是一个非地域化的、解则的过程。在原始的部落中，一切都被准则化，每一个姿势、每一个生活情境、身体的每一部分都有规则约束，生活的每一瞬间都是社会的。而资本主义社会完全相反，它使每一个个体成为他们自己身体或器官的所有者，能够自由地支配自己的劳动力。所以资本主义社会是普遍的解则化，一方面是生产者流动的解则，即原始积累使农民离开了土地和他们的家园，成为无产阶级；另一方面是财富流动的解则，在这种全面的解则运动中，古代的礼仪、曾备受尊敬或奉为神圣的每一种形式必须涤除，它是对一切旧的准则的彻底否定，它无须求助于神圣者和信仰。资本主义是一种反传统的制度，它在摧毁旧的信仰和禁令的同时，造就了自主的个体和一切流动的解放。然而，资本主义并没有为极乐的游牧生活和绝对的个体创造条件，反而在解则的同时又重新构造出准则，在“非地域化”之后“再地域化”。“一切又回复和重现了，国家、祖国和家庭。”资本主义的现代国家又给人的生活方式和生产方式以及社会的每一个方面制定出新的准则，现代资本主义造成了历史上所见到的对欲望生产的最严酷的压抑。

欲望的两极——欲望的生产和欲望的压抑——也在资本主义社会的发展中体现出来，早期资本主义社会是一种精神分裂、欲望生产的社会，现代资本主义社会是一种制止精神分裂、压抑欲望的社会，整个资本主义社会的发展就是一个从欲望生产蜕变为欲望压抑的过程。德勒兹和伽塔里并提出了要消灭资本主义的政治纲领，但只是主张要更新资本主义，要使它适应人，解放人的一切欲望，实现“欲望生产”。

最后，我想引用福柯对于《反俄狄浦斯》一书的评价来作为此章的结束语。福柯在为该书所作的序中评论道，《反俄狄浦斯》是一本伦理学的著作，在一个相当长的时间内在法国写成的第一本伦理学，反俄狄浦斯已经成为一种生活风格，一种思维方式和生活方式。这本书是一种日常生活的手册或指南，是一种非法西斯主义生活的导论，是一种反对一切形式的法西斯主义的生活艺术，它给人们提供了一整套基本原则：“将政治行为从一切统一的和总体化的妄想狂中解放出来”；“展示行为、思想和欲望应通过生产、并列和分离，而不应通过再分和金字塔式的分类体系。”“不再信奉旧的否定性范畴（法规、限制、阉割情结、缺乏、裂隙）——长期以来它们作为权力的形式和通向现实的途径被西方思想奉若神明。应该选择积极向上和多样性、差异性而不是一致性，选择流动而不是统一，选择自由灵动的排列而不是体系；深信赋有生产能力者不是定居者，而是流浪者。”“不要迷恋于权力”，等等。福柯这一简短的评论是对《反俄狄浦斯》一书精髓的准确把握和绝妙概括。