【学术观点】李川：矛盾内蕴的“语怪”问题：“非语怪”传统发微——兼论《天问》“多奇怪之事”

昵称70139118 2020-11-02

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摘要

在经学内部，儒家关于“语怪”“不语”的争论从没真正平息过。无论怎样修正“不语”或“怪力乱神”的内涵，都未曾对“不语怪力乱神”这一立论前提的来龙去脉作发生学追溯；换句话说，儒家忙于争论其然却未问其所以然，对“子不语怪力乱神”问题进行阐释时却忽略了对“语怪”何以会成为一个问题进行反思。“儒家“不语怪力乱神”标尺确立之前的、没有“语怪”“不语怪”之分的传统，可称“非语怪”传统。从“非语怪”角度看待“语怪”，可知其有两部分构成，一是儒家“不语怪力乱神”标准观照下的“语怪”；一是儒家“不语怪”传统确立之前的“非语怪”传统下的“语怪”。但后一种“语怪”其实就是“非语怪”的。“语怪”“不语怪”（儒家立场）和“非语怪”（前儒家立场）是基于不同学术立场，对同一事物的不同划分和称呼。从非语怪传统，以《天问》为例即可理解语怪传统的内部矛盾。

关键词

语怪；非语怪；纪远；天子失官

在经学内部，儒家关于“语怪”“不语”的争论从没真正平息过。就传统学术而言，这一争论是儒家对自身规范如何阐释的问题；就当代神话学立场而言，则是儒家通过何种途径确立其规范，亦即作为儒家规范的“不语怪”来源何在的问题。

争论激烈、矛盾歧出的儒家各说有一共同特征：无论怎样修正“不语”或“怪力乱神”的内涵，都未曾对“不语怪力乱神”这一立论前提的来龙去脉作发生学追溯；换句话说，儒家忙于争论其然却未问其所以然，对“子不语怪力乱神”问题进行阐释时却忽略了对“语怪”何以会成为一个问题进行反思。因此，从“子不语怪力乱神”从何而来的角度提问，或是一种不为无益的尝试。启发笔者思考这一问题的是宋儒郑樵，《通志·五帝纪》采取《左传》“以鸟名官”和《国语》“绝地天通”材料并按语曰：

上古之时，民淳俗熙，为君者惟以奉天事神为务，故其治略于人而详于天，其行事见于方册者，载在历家及纬书为多；唐虞之后以民事为急，故其治详于人而略于天。孔子不语怪力乱神，删书断自唐虞。[1]

渔仲此议，划分“上古之时”“唐虞之后”两段，进而指出上古政治文化特点是“奉天事神”“略于人而详于天”，唐虞之后则“民事为急”且“详于人而略于天”。而古今之变、神民之分、天人之际正是中国古典政治思想的核心观念所在。郑云“孔子不语怪力乱神，删书断自唐虞”，将“语怪”问题与古今之变联系起来考虑，所说虽未尽周详，但其见解足以启发后学。郑氏所采鸟官材料见《左传》：

秋，郯子来朝，公与之宴，昭子问焉，曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。……自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”仲尼闻之，见于郯子而学之，既而告人曰：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。”（昭公十七年）[2]

“以鸟名官”之制，作为礼仪大邦的鲁国亦不甚了然，而世远国小郯子却能详悉。立足郑樵的划分思想，《左传》此文可能道出中国早期政治思想史上两次变革，其一是颛顼之“纪远”而“纪近”的变革，其二是孔子所在时代的“天子失官”。且先论颛顼“纪远”“纪近”问题。

“纪远”与“纪近”

一

《左传》谓“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事”，注：“颛顼氏，代少皥者，德不能致远瑞，而以民事命官。”[3]何谓命官？参照郯子论鸟官之制可以明了，“凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也。……”注：“凤鸟知天时，故以名历正之官”；“玄鸟，燕也，以春分来，秋分去。”“伯赵，伯劳也，以夏至鸣，冬至止”；“青鸟，鸧鴳也，以立春鸣，立夏止”。[4]可知所谓“以鸟名官”，即依照候鸟迁徙习性确定官职制度——然此段是否关涉物候历问题，与本文关系不大，从略。推知“民事命官”意思当是依据民事建立官制。“民事名官”的经典样本当推《周礼》，三百六十官职皆关乎民事，颛顼官制虽于文献无考，但据《周礼》民事命官之制反推，或亦可对鸟官制度想象仿佛。参诸上下文义，以民事名官就是“纪于近”之意。郯子以为颛顼之“纪近”乃是“不能纪远”之故，注以为德不能致远瑞，似乎“纪远”“纪近”只是德与不德的问题。那么，“德”之与否是否确系“纪远”“纪近”这一事件核心思想所在呢？少昊之后郯子以为颛顼“德不能致”，颛顼之后对其先祖又做何评价呢？《国语·楚语下》记载观射父对楚王之说：

少皥之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。[5]

倘将此段和《左传》对看，发现两段记述文字之间呈现既剧烈冲突又相互补足的复杂关系。少昊之后郯子深情讲述“我髙祖少皥摰之立也”的“纪远”之制，以为颛顼以来“纪近”乃“不能故也”也即注释所说德不能致；而颛顼之后之楚人以为“少昊之衰，九黎乱德”，颛顼之功在于使神民各归其位，“无相侵渎”。二者皆在“德”字上大做文章，其间细节难以调和；但若我们抓住少昊、颛顼两个主角，抓住《国语》“少昊之衰”“颛顼受之”与《左传》“少昊挚之立也”“自颛顼以来”等关键词汇，少昊、颛顼易代之际的大体事件则可以勾勒。郯子的回忆是，少昊“纪远”即“以鸟纪”，而颛顼“纪近”即“以民事命官”；观射父的回忆是，少昊之衰后“民神杂糅”，而颛顼“使复旧常”。合观二事，由少昊而颛顼既是由“纪远”而“纪近”的历程（《左传》），又是由“家为巫史”而“民神异业”的过程（《国语》），那么这究竟是一件事情的两种回忆呢还是同一时代的两个事件？

解答这个问题，首先需要弄清“纪远”的涵义，所谓“纪远”即郯子所说五帝的“以云纪”“以火纪”“以水纪”“以龙纪”“以鸟纪”，而其官制相应为“云名”“火名”“水名”“龙名”“鸟名”。仅此似还不足以解决“纪远”究竟何意，但若对看颛顼以来的“命以民事”，则其重“天”的特点便会凸显出来――所谓“云”“火”等原只是取法于“天”（自然或神灵）而已，从这个意义上可以说少昊“纪远”是“略于人而详于天”；而颛顼的“纪近”也就可以说是“详于人而略于天”。如此说来，由“纪远”走向“纪近”的历程就是由“略于人而详于天”到“详于人而略于天”。“绝地天通”的意思是实现由神民不分的状态到神民分开，岂非也就是由奉天事神到务民为急的转变？在此，我们有理由判定，“纪近”与“绝地天通”是同一事件的不同回忆，这恰是渔仲所说的古今之变的转折点。这说明少昊、颛顼易代之际发生了一场由神事走向民事的思想革命。但《国语》又载“使复旧常”，好像颛顼所作所为只是恢复原来的秩序。那么“旧常”表达了什么意思？观射父是描述史实还是另有意图？参考“绝地天通”的另一版本《尚书·吕刑》：

（皇帝）乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”注以为“使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神无有降地，地祗不至于天，明不相干。[6]

注语“人神不扰”与后文“天神”“地祇”之语相赘，实则仅以“人神不扰，各得其序”释“绝地天通”语义已足够明晰。《吕刑》乃穆王诰命之词，其思想主张采自吕侯，而吕侯是“以火纪”的炎帝之后，其讲述“绝地天通”之说又与郯、楚二国有异。郯、楚相传的少昊、颛顼之事，《吕刑》说成是“皇帝”“蚩尤”所为，主角的转换昭示：这段历史被确立为王室之史，方国之典升格为王室之典――因吕侯毕竟是为周王制定法典，不是回忆祖先业绩和回答掌故，故此《吕刑》与郯子、观射父之间的出入是可以解释的：在确立法律范本的目的下，更重要的是作为样本的那个事件。但是，郯子、吕侯所讲都没有提到“旧常”的问题，那么观射父之“使复旧常”或许可以理解为楚国祖述先王业绩时，赋予其“托古改制”的一种赞美之词，政治史上，维新远不如复古来的亲切，将创建一种新制度解释成该制度只是祖宗之法的新生是招揽人心的惯用策略。退一步讲，即便观射父所说“使复旧常”确系实情，天人之分与神民杂糅本是两种不同状态，不会动摇我们上文关于曾经有过一场思想变革的判定――只是这变革发生在颛顼之前，颛顼使之恢复“旧常”而已。

反顾《左传》“以鸟名官”和《国语》“绝地天通”的记载，它们反映出郯、楚两国对少昊、颛顼易代之际政治思想变革之不同回忆与评价。回忆容有民族立场和个人情感因素，郯子乃少昊之后，世远而国小，基于其本土文化立场视颛顼“纪近”之制为“德不能致远瑞”属自然情感。但从第三者冷眼旁观的立场看来，则郯子之见未为得也，“纪远”“纪近”之核心思想并不是德与不德的问题，而是应如渔仲所说乃是古今之变分野所在：纪远－纪近和民神杂糅－民神异业当是同一思想革命事件的两种说词。从现代政治思想史角度阐释，尽管“绝地天通”“纪近”关注的侧重点各有不同——“纪远”“纪近”侧重关注的是宗教（“远”＝神）与政治（“近”＝民）何者优先的问题，而“绝地天通”侧重关注的是政治、宗教合一（“神民杂糅”）还是分离（“神民异业”）的问题，——但两者都暗示了“民”脱离“神”或曰“人的发现”这一主题。

由“纪远”而“纪近”的革命历程正是由家为巫史走向神民异业的过程，纪远－纪近与绝地天通原不过是神民之分的两种不同表述。神民之分不仅可以理解为一场政治－社会的变革问题，还应理解为宗教－文化的制度革命，“纪远”、“纪近”和“绝地天通”既是由巫史相杂走向巫史分离、由重点关注神事逐渐转到关注民事、由民间自由话语（家为巫史）到确立官学话语权力的过程，同时还迈出由稽古－纪远传统转向“不语怪力乱神”的一大步。此举奠定了古典政治文化“详于人而略于天”传统之基石。后世争论不休的“语怪”问题以及“敬鬼神而远之”“不语怪力乱神”的政治文化立场，大概皆可从“绝地天通”这一变革找到思想源泉。

立足“绝地天通”这一事件，我们便可进一步思考“语怪”问题，若说郑樵谈及“语怪”问题时，对其与“绝地天通”关系问题尚且观念模糊到话，戴仔则直接将“语怪”问题与“绝地天通”事件联系起来。朱彝尊《经义考》卷二百九引戴仔驳柳宗元《非国语》曰：

夫孔子不语怪力乱神，不语之则是矣，谓其尽无，固不可也。上古之世，风气初开，天地尚闇，民神之道，杂糅弗章；自颛帝分命重黎，秩叙天地，然后幽明不相侵黩，《书》所谓绝地天通罔有降格者也。[7]

有无怪力乱神观念乃是思想层面的问题，语不语乃是个人行为方式问题，戴仔从“不语”和“有无”角度划分出怪力乱神两个层面的问题，甚是。从“绝地天通”事件看出民神杂糅到幽明不相寖渎和怪力乱神信仰趋向淡薄的趋势，乃是戴说高明之处，可是他仍然囿于成见，据此又引申说“不但古为然也，今深山大薮之中，人迹鲜至之地，往往产异见怪，民人益繁，而后听闻邈焉。故近古之书，多言怪神，不足异也”[8]，以论证怪神古今皆有，“谓其尽无，固不可也”，将一文化思想史的发生学问题，又拉回传统争论立场。然其论对于理解“语怪”问题多有裨益。

立足“纪远”“纪近”的天人之分转折，或许可以感悟“为民师而命以民事”与周代重民事、尚宗族的礼乐政治体系之间的血肉联系。而若从本土思想资源寻找术语，称之为“纪近”的文化传统亦属无妨。那么，“语怪”问题与“纪近”传统关系如何呢？这涉及本文讨论的中心问题，即何以“语怪”会成为一个问题？

“天子失官”与“非语怪”传统

二

所谓“纪近”，上文已述之，是以民事为急而关心民事，故此以“纪近”为特点的周代制度亦杂有神事，三代制度相因而有别，神人之官虽分而又不是截然划一，人事总掺杂神事，这便是周之经典“语怪”的来源。戴仔谓：

不特《国语》言之也，《书》六十篇往往有是焉：盘庚告其群臣，谆谆乎乃祖乃父，告我高后之说；周公说于三王，金滕之册至今存焉。故《记》曰：夏道尊命，殷人尊神，率民以祀神，先鬼而后礼。彼诚去之未远也。《周官·宗伯》有巫祝祷祠之人掌诅盟襘禜之事，攻说及乎毒蛊，厌禳施于夭鸟，牡橭以杀渊神，枉矢以射怪物。[9]

确实，“详于人而略于天”的周代王官之学传统，不能丝毫不谈“怪力乱神”。诸子包括孔子之学皆出自王官之学，如戴仔作为《春秋外传》多含怪神之谈的《国语》“一话一言皆文武之道”[10]。故欲明白“语怪”问题的矛盾，可以从“天子失官”找到问题的突破口。关于“失官”的记载，仍以上举《春秋》内外两传文为例。《国语·楚语下》：

尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏商，故重黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守而为司马氏……（注：失官守，谓失天地之官，而以诸侯为大司马，《诗》曰“王谓尹氏，命程伯休父”是也）[11]

揆其意，所谓“失官”当是失其世业之职，《左传》昭二九年晋太史蔡墨对魏献子之词曰：“夫物，物有其官，官修其方。朝夕思之，一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏……”[12]“官宿其业，其物乃至”句注谓“设水官修则龙至”，据此可以知晓，某官失守则意味其所官行业知识或技能失传，则重黎氏官守之失意味着“叙天地”的职业后继无人。《国语》注所引“诗曰”见《大雅·常武》，而“王谓尹氏，命程伯休父”后的“左右陈行，戒我师旅”[13]正是司马职司所在，程伯本重黎氏之后，世职当叙天地之次，如今不再继承祖业“叙天地”之职，而是以诸侯出任司马，故谓之“失其官守”。上引《左传》：“仲尼……曰：‘吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信’”,杜注：“失官，官不修其职也。”孔疏：“孔子称学在四夷，疾时学废也。郯，少皥之后，以其世则远，以其国则小矣；鲁，周公之后，以其世则近，以其国则大矣。然其礼不如郯，故孔子说此言也。”[14]鲁国本周礼传习重镇，但孔子之世，关于少昊“以鸟名官”之制却亦不甚了然，而需请教于世远国小的郯子，故此孔子感叹“天子失官，学在四夷”——天子之官与四夷的关系不妨比方为大传统与小传统——，就是说建立在血缘宗法关系上的重视民事的周代王官制度解体，换言之就是礼崩乐坏。王官失守，其结果出现“道术将为天下裂”的诸子争鸣的学术格局。如《庄子·天下》所云：

其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之；其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。……后世之学者不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。[15]

疏以为“儒墨名法，百家弛骛，各私所见，咸率己情，道术纷纭”[16]，描绘了百家争鸣的学术情景：“志”“事”“行”“和”“阴阳”“名分”等“道术”已散于天下而为“百家之学”，立足“天地之纯，古人之大体”的整全立场，批评一偏一曲之士，不能周遍古人之道，不得见天地之大美。其“后世”“古人”之分当有“天子失官”的学术背景在焉。

从“语怪”问题的角度出发，何以诸子之学只有儒家特别强调“不语怪力乱神”？这一问题的答案，似乎可返归王官之学问题上去，重宗法、民事的王官之学以颛顼以来“纪近”的政治文化模式为其原型。但是“纪近”传统又绝非与“纪远”毫不相关。如果前文关于“绝地天通”之议不谬的话，便可说明，“神民异业”的“纪近”模式脱胎自“神民杂糅”的“纪远”模式，“纪近”并非完全地、彻底地消解“纪远”传统，“神民异业”的政治文化只是将“纪近”作为主流思潮而已。此所谓“纪近”完整的表达应是“纪近为主”。换言之，即“纪近”传统奠基于对“纪远”传统压抑钳制基础之上。这也是两周既强调“民者，神之主也”又强调“国之大事，在祀与戎”原因。

依托“纪近”原型的王官之学瓦解，则被压抑的“纪远”传统即有被重新激活的可能。《左传》之载春秋以来神民之辨的思潮就是“纪远”传统之被激活的证明。比如桓六年随季梁对随侯曰：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……”[17]僖五年宫之奇对虞公“吾享祀丰洁，神必据我”之词：“鬼神非人实亲，惟德是依……非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”[18]僖一九年夏，宋公欲用人牲，司马子鱼反对曰：“民，神之主也。用人，其谁飨之？”[19]

“天子失官”，自周代政治文化言之，反映奠基于宗法基础之上的周代官守之学制度逐渐崩溃；然从思想角度言之，官守之学的瓦解必然会影响到对其所依托的“纪近”政治原型的反思。其结果重新考虑周代原本已经定型的“略于天而详于人”的政治理念，开展神民之辨、天人之争，晚周典籍之重启神民之辨与《六经》之归于雅正即是这一思潮变革的证据。

“天子失官，学在四夷”是神民之辨开展的契机，“天子失官”必然打破成形“纪近”格局，求诸人事的一统诉求必然被取代，而其组合不外三种：“纪近”格局、“纪远”格局、“纪近”“纪远”共存格局。但是“纪近”传统形成既久，当有一定势力，虽然瓦解亦不至于销声匿迹，而“纪远”传统作为“纪近”传统所脱胎之母型，一旦“纪近”崩溃，则必为诸家汲取新观念的思想资源。“绝地天通”的三种讲述展现了“纪近”“纪远”传统存在的三种形式：《吕刑》作为周王室法典，是“纪近”抑制“纪远”的形式；郯子作为少昊之后，国小世远，是保存“纪远”的形式；楚国作为颛顼之后且受中原教化，保存“纪近”传统理所当然，但是作为蛮夷之邦，楚又受到周室及其宗亲诸国的压抑，因此又有向“纪远”传统寻找精神资源的需求。

而“纪远”文化只是保存在受“纪近”压抑的地方诸国尤其是“四夷”，故此神民之辨又必然交杂着地域文化之争，郯、楚之争即一显例。从晚周学术看来，诸子包括儒家出自王官之学而又各有特点：儒家出自邹鲁，周礼尽在鲁，故儒家对王官之学作了最全面也最深刻的继承；墨家出自宋，道家出自楚，在继承发扬王官基础上又必然吸收宋楚等尚巫鬼的地域文化。附带指出，我们不赞同将中原－南土简单对立的巫史二元文化观。此说之失在于，既未考虑“纪近”传统的王官之学对周各个诸侯国的文化品格的模塑功能，而使诸国皆有重民事的因素；又未考虑“纪远”的思想来源，而使诸国不免或多或少关注鬼神。

在此种视野下理解“语怪”问题，重人事的王官之学自然会生发“不语怪力乱神”的观念，而王官之学瓦解、“纪远”传统复苏的形式下，追溯远祖鸿业并将之视为至德之世的理想模型当也是许多思想家的必然追求。欲构造“纪远”的理想国，采纳“语怪”方式正是他们顺手牵羊之举。检《春秋》内外两传，诸国政要纷纷援引故实遗说，虽讲解目的宗旨各异其趣，然却是不约而同地将事件放置在远古之世。明乎此，对“不语怪力乱神”问题因此就有新的理解：孔子及其后学的路径是兴复周代礼乐文明，也就是回归于“纪近”重人事的王官之学传统，故此继承《六经》而特别强调“不语怪”；而诸子虽亦承继王官之学的遗绪，但既没有孔子那样深厚的宗周情结，又受各地压抑已久的、复苏的“纪远”思潮影响，因此就没有像孔子学派那样强调人事神鬼之辨，而能更平和的对待鬼神与人事。对照而言，其他子家对此问题并不那么敏感，没有十分自觉的意识，而是介于“语怪”与“不语”之间。这也就是百家之学何以同样是复古之学而又各有不同的原因。

这里，我们将并非“不语怪力乱神”的传统名之“非语怪”传统。这里意指与儒家“不语怪”观念对立的传统，因此，“非语怪”就是儒家“不语怪力乱神”标尺确立之前的、没有“语怪”“不语怪”之分的传统。从“非语怪”角度看待“语怪”，可知其有两部分构成，一是儒家“不语怪力乱神”标准观照下的“语怪”；一是儒家“不语怪”传统确立之前的“非语怪”传统下的“语怪”。但后一种“语怪”其实就是“非语怪”的。“语怪”“不语怪”（儒家立场）和“非语怪”（前儒家立场）是基于不同学术立场，对同一事物的不同划分和称呼。

综上，对于“语怪”的矛盾可以从“非语怪”角度加以解释，因为儒家“不语怪”的意识来源于“非语怪”传统，儒家经传自然会包含大量语怪叙事，这是那个古老传统的遗迹，儒家的思想取向在于对“非语怪“进行“不语怪”式的阐释，“务民之义，敬鬼神而远之” [20]。《荀子·天论》所谓：

传曰：万物之怪，书不说……故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。（注：“《书》谓《六经》也，可为劝戒则明之，不务广说万物之怪也）[21]

依照上述解释，可以理解何以诸子之学中只有儒家在涉及到怪力乱神之时，总是试图对此予以消解，《尸子》“黄帝四面”《大戴礼记·五帝德》之“黄帝三百年”以及《韩非子》“夔一足”，皆是“子不语”式的阐释语怪叙事的显例。比如，《五帝德》：

宰我问于孔子曰：“昔者予闻诸荣伊言，黄帝三百年。请问黄帝者人邪抑非人邪？何以至于三百年乎？”孔子曰：“予！禹汤文武成王周公可胜观邪？夫黄帝尚矣，女何以为？先生难言之。”宰我曰：“上世之传，隐微之说，卒业之辨，闇忽之意，非君子之道也？――则予之问也固矣。”[22]

宰我因“黄帝三百年”之说，而产生“黄帝者人邪抑非人邪”的疑惑，而黄帝之事正是属于“上世之传，隐微之说”的“纪远”文化，故其杂糅神鬼怪异叙事不足为奇。但是孔子如何作答呢？孔子反问说“禹汤文武成王周公可胜观邪”——基于人事的、王官之学的先王之道看得过来吗？“夫黄帝尚矣，女何以为？先生难言之。”这句话《史记·五帝本纪》转述的更明白，“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”[23]“尚”就是年代古远而“其文不雅驯”，所以孔子才以“难言”为由推脱。无奈子予追问不已，孔子无法，才以“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年”一语解释之，这种理解完全符合常理，乃是一种基于“不语怪”立场的雅驯的解释，而与“百家”之“不雅驯”之“言”相异。孔子以“不语怪”的阐释方式为本学派奠定思想基调。

对照《国语·鲁语》孔子语怪记载，儒家后学已经渐渐明确“不语怪力乱神”的观念，即便谈论神怪，亦只是以为政教文饰而已。这也表明“语怪”问题原是“应该如何”（着眼于向善）的文化奠基的思想问题，而非“本来如何”（着眼于求真）的历史生活事件。《论语正义》谓之：

《书传》言夫子辨木石水土诸怪，及防风氏骨节专车之属，皆是因人问答之非，自为语之也。至日食、地震、山崩之类，皆是灾变，与怪不同，故《春秋》纪之独详。欲以深戒人君，当修德力政，不讳言之矣。[24]

刘氏虽然没有意识到“非语怪”传统的存在，但在前人基础上认识到孔子“语怪”是自己确立标准（因人问答之非，自为语之）训诫后人，难能可贵。在此观照下，被视为“多奇怪之事”的《天问》、“象物以应怪”的《山海经》，或可从“非语怪”角度获得新的理解。

“非语怪”视野下的“语怪”问题

三

《鲁论》“不语怪”观念下，司马迁、刘向、王逸、刘勰、朱熹、王夫之等或将“语怪”视作异端加以排斥，或容纳到儒学传统。比如，就被视为神话文献的《天问》而言，其内容“多奇怪之事”，王逸用“不语怪”的经学框架标准规范《天问》，使得《天问章句》得失参半，以致后世注家蜂起，说明其以经解骚的阐释学体系并未融洽地解决“多奇怪之事”问题。一方面王逸判定它“多奇怪之事”，另一方面又试图以儒家立场加以规范。因此这个阐释文本呈现出不语怪-语怪相互冲突又相互消解的复杂状态。

王逸对《天问》的态度本来就是矛盾的。一方面，楚地文化对“多奇怪之事”的形成具有制约作用。逸注《楚辞》谓以“所知所识”为之，而欲解其“知”其“识”，必须意识到王逸乃楚人这一事实，《后汉书·文苑列传》有《王逸传》：“王逸，字叔师，南郡宜城人也。”[25]《楚辞章句·九思叙》：“逸，南阳人。博雅多览,读《楚辞》而伤愍屈原,故为之作解。……逸与屈原同土共国,悼伤之情,与凡有异。”[26]此叙系王逸自作，表明其注疏下的屈原不特是一学术讨论对象，同时还是个负载了故土历史的文化符号。另一方面，王逸作为楚人，其《章句》定然打上楚文化烙印。就屈赋传承而言，多由楚人传诵。屈子没后，楚人哀之，“世相传教”其词，其后淮南王刘安因楚都寿春地利人文之便，搜集屈赋，裒为《楚辞》初本，而后楚人刘向再加董理，历班固、贾逵诸人，至王逸乃有《章句》之作。可见在刘安之前，《楚辞》当有一口头传诵过程，其诵者乃楚人（如宜城、寿春等楚旧都居民），也就是王逸之“同土共国”之“土”之“国”，王逸故乡南郡宜城战国时称为邸，属于楚国，距离楚郢都(今湖北江陵县)二百余里。顷襄王二十一年，秦破楚，始置南郡，以郢都都为南郡郡治，郡归属南郡，汉代因之。汉惠帝三年，始改为宜城。且为宋玉家乡。则叔师以楚旧都之民，不至于楚人旧说一无所闻。此殆其“所知所识”所指，故“奇怪之事”当有楚人旧闻在焉。

叔师之徘徊于语怪-不语怪之间的矛盾态度，与其总体上立足诗教的儒学意识不无关系，王逸意图乃将屈子塑造为一弘扬诗教的忠贞之臣。尽管在保留“多奇怪之事”上，叔师颇有贡献，然而此点不足以否认其“不语怪力乱神”的儒家立场。王逸所在的传统仍然是《鲁论》滋养的儒学传统，而有别于屈子所在之“多奇怪之事”的“非语怪”传统。因之《天问》注释，既有见于经传的雅驯内容，又有许多难以稽考出处、传自南楚的语怪叙述，呈现语怪-不语怪并存的复杂状态，这恰是王逸楚都旧民与汉世儒生这两种身份交叠的反映。

《天问章句》的矛盾不仅反映王逸自身文化素养的冲突，还进而反映脱胎于“非语怪”传统的儒家“不语怪力乱神”立场内部与生俱来的问题：先天地带有“语怪”的特征，而又试图对语怪叙事进行不语怪式的解释。在这一假说观照下，对王逸注疏的矛盾就有新的理解。王逸处理《天问》语怪叙事，一面要将其规范在为主流价值之内，以取得政治文化上的较高地位；一面又难以摆脱先天俱来的、与主流价值背道而驰的地域文化意识，从而呈现出矛盾状态。就是说，“多奇怪之事”问题是用“不语怪”的儒家标准衡量“非语怪”传统时必然出现的矛盾。

逸注《天问》之“帝”，忽而天帝，忽而尧舜，忽而桀纣，何以同一“帝”字，而各异其说，况且其中又多有难通之处，例如：

【彭铿斟雉，帝何飨，受寿永多，夫何久长】：“能事帝尧，尧美而飨食之”；“言彭祖进雉羹于尧，尧飨食之以寿考，彭祖至八百岁，犹自悔不寿，恨枕高而唾远也。”

既说“尧……寿考”又说“彭祖……自悔不寿”，人称可谓夹缠不清，终不曾明确道出“帝”赐彭祖高寿这一涵义，“受”者，接受之义也，“帝”授“寿”而彭祖“受”之，当是屈问本旨。王逸之首鼠两端，原本在于儒家“帝”，本来就存在亦天帝亦人帝的矛盾：谓“帝”为天帝乎？则帝尧经传屡见，明是上古圣王。谓其人帝乎？则难以解释清楚彭祖高寿与其致飨之间的联系。故此出现王逸之模棱两可的解释就不足为怪了。因此就注疏而言，绝非仅仅文献之征实考信可以解决，必须把握儒家之“不语怪”传统与生俱来的矛盾实质。正因儒家与诸子原本脱胎于同一个“非语怪”的母体，因此其强化“不语怪”传统同时，又往往不能彻底与“怪力乱神”划清界限，近世儒家圣贤的尧舜禹汤等为人为神之争便是儒家“语怪”“不语怪”价值分野所造成的双重矛盾之反响。

屈子“非语怪”传统，毕竟与王逸“不语怪力乱神”传统不同，叔师以经解骚，以“不语怪”传统压制“非语怪”传统，要保持其阐释框架之稳固，必以儒学传统之稳固为其前提，西学东渐的冲击恰恰捣毁了“多奇怪之事”的儒学阐释基础。西方神话学理论冲击下，王逸对语怪叙事进行不语怪式的阐释理路被神话－古史研究取代，“神话历史化”问题取代了被视为儒学内部异端的“语怪”问题。

从“非语怪”假说的立场反观《天问》语怪叙事可知，对王逸及其后学等古典注疏学流派而言，属于儒家政治-文化阐释等实践层面；对于现代进化论神话学派而言，属于西方神话理论对学术客体或对象的加以证明的认识问题。而这两派都没能直观地面对屈子之“非语怪”传统，从而并不能真正理解“多奇怪之事”的实质。对我们来说，则是如何从被曲解、割裂的经验-证明式的学术现状回返到实践主体的本土文化实践问题。

文章注释

[1]（宋）郑樵：《通志》卷二，北京：中华书局1987年版，第35页中栏。

[2]《春秋左传正义》，《十三经注疏》本，上海：上海古籍出版社1997年版，第 2083-2084页上栏。

[3]《春秋左传正义》，《十三经注疏》本，上海：上海古籍出版社1997年版，第2084页上栏。

[4]《春秋左传正义》，《十三经注疏》本，上海：上海古籍出版社1997年版，第 2083-2084页上栏。

[5]（民国）徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局2002年版，第514-515页。

[6]《尚书正义》卷一九，《十三经注疏》本，上海：上海古籍出版社1997年版，第248页。

[7]（清）朱彝尊：《经义考》卷二〇九，《四部备要》本96册，第5页左栏。

[8]（清）朱彝尊：《经义考》卷二〇九，《四部备要》本96册，第5页左栏、第6页右栏。

[9]（清）朱彝尊：《经义考》卷二〇九，《四部备要》本96册，第6页右栏。

[10]（清）朱彝尊：《经义考》卷二〇九，《四部备要》本96册，第6页左栏。

[11]（民国）徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局2002年版，第515页。