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史学是中国传统中的显学，也是人类文化的杰出成就。它的发展，同孔子及儒家思想密切相关。孔子重史的思想性格，对传统史学的形成，或者说中国史学的儒家化，意义深远。《春秋》与《论语》是理解这种关系的基本文献。撇开《左传》不论，《春秋》经的编年体裁，及寓褒贬于其中的修辞方式，构成史学的基本坯胎。而《论语》对三代人事与礼制的评点，则赋予历史以灵魂，直接塑造了《史》《汉》的精神基调。然而，无论是言孔子著《春秋》，还是讲《论语》之传经论史，基本是论述夫子在经验层次上，对历史知识的具体运用。此即所谓“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《史记·太史公自序》）理解传统史学的成就与特质，不能停留在具体知识层面的论述上，还要揭示它背后的形上学观念。 不过，本文的历史形上观，不仅区别于对具体历史经验的叙述或评价，也不同于那种对历史过程作出高度抽象概括的历史哲学。后者如黑格尔或牟宗三的《历史哲学》，公羊家的“三统三世说”，以及今日的历史发展普遍规律之类。这种历史哲学一般被冠以“思辨”的头衔。这里的历史形上观，涉及关于过去的信息如何被理解为一门学问，或者它如何体现其知识意义这样的问题，史学即建立在这种理解的基础之上。严格地说，史学不是同哲学、文学、社会学、经济学或者数学及其它自然科学门类并存的一个学科，它是理解人类经验的一种方式。所有的现象都可以从历史角度进行考察，或者说，理解任何现象的方式，可以概括为基本的两大类别：历史的与非历史的。因此，它有些类似于批判的历史哲学， 即思考的对象是史学或关于历史的思想，而不是具体的历史现象本身。但也只是类似而已，批判的历史哲学企图探讨一般史学的学理基础，而本文只是通过观念史的分析，揭示传统历史叙述背后的预设。它的问题是形而上的，立场则是儒家的。 讨论儒家的历史形上观，取材既包括《春秋》《论语》等儒家经典，同时也必须联系《史记》《汉书》等史学文献。儒家经典是传统史学的思想源头，史学文献则是检验这些观念的基本资料。此外，同儒家或其它中国古代思想一样，关于哲学的问题，往往体现为观念的简明或随机的表达，而非完整的逻辑推论。相关观念的关系，常处于“网状结构”中， 因此，它没有现成纲领或原理可供诠释。我们的尝试，是选择一组与历史相关的信念，反思它们对理解历史的影响。所谓信念而非知识，就在于它并非对于具体的历史经验的表述，是不受特定历史判断影响的观念。 这组观念是时、名、命。 一、时 时是时间，更基本的意义则是时序。许慎《说文》云：“时，四时也。”段玉裁注：“本春秋冬夏之称。引伸之为凡岁月日刻之用。”由时序到一般的时，含义丰富了，时令、时机、时运、时命等等，均由时的特征的多样性派生出来，它可以引出不同的观念向度或者概念组合。因此，观念史的分析不能停留于某个字眼的孤立用法上，而是要追溯不同的思想线索，理解相关的观念结构。而对于史的理解而言，时序意识恰好是最基本的向度。 孔子对史学的贡献，首先与《春秋》有关。正是先有《春秋》经，然后才有导向历史解释的《左传》。但《春秋》经在多大程度上可看作是孔子的作品，仍然是有争议的问题。孟子、司马迁都深信，它是孔子编修的产物，且史迁作《史记》是以“继《春秋》”自任的。在这一意义上，《春秋》作为儒家思想的重要源头，当无问题。孔子作《春秋》的创获之一，依司马迁的说法就是“次春秋”。除《十二诸侯年表》所述“故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》”外，还有“太史公曰：五帝、三代之记，尚矣。自殷以前诸侯不可得而谱，周以来乃颇可著。孔子因史文次《春秋》，纪元年，正时日月，盖其详哉。至于序《尚书》则略，无年月；或颇有，然多阙，不可录。故疑则传疑，盖其慎也。”（《史记·三代世表》）刘知几的解释是：“夫《春秋》者，系日月而为次，列时岁以相续。中国外夷，同年共世，莫不备载其事，形于目前。理尽一言，语无重出，此其所以为长也。”（《史通·二体第二》）即是说，把以往发生的事件，以时间先后为序编接起来，形成联贯的整体。这就是时序观念所起的基本作用。 然而，单独的时序观念，借康德的说法，只是人感性直观的能力，具有赋予观察对象以秩序的基本功能。所谓“中国外夷，同年共世，莫不备载其事，形于目前”，正是把这种直观能力应用至超越眼前的更广阔视野的结果。但要形成概念化知识，还得有知性范畴的运用。从知识成立的条件看，人类观察事物，需要有因果观念，才能解释现象的发生与变化。而与因果观念相伴随的，便是时序问题，即如果在两个现象间确立作用与被作用的关系，依常识便是时间上前者为因，后者为果。不过，这是简单或者孤立地观察个别事件时的理解模式。在处理社会现象时，这样的理解会缺乏深度。不但众多现象之间存在不同方向的网状联系，而且还有类似于生物成长那种随时间变化而发展的现象。处理这种成长或发展现象，即系历史的理解模式，区别在于所应用的对象是个体，还是共同体的问题。孔子“次春秋”，不只是应用处理历史秩序的手段，而是开启这种历史地理解社会政治与文化的知识时代。证之《论语》： 子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》） 孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《季氏》） 孔子曰：“禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙，微矣。”（《季氏》） 这三则语录的共同点，是以时间变化为坐标，观察现象的结构性变化。前者提出通过对礼的由来的经验知识，可以推知礼的前景的方法。后二者则是对春秋时代政治权力下移趋势的分析，给每况愈下的封建政治前途敲警钟。这种观察都非在两个相邻事项间进行，而需要在更深的时间视野，在众多相类的现象中排比分析。“次春秋”是形成历史知识的编年学方法，历史判断不是凭空臆断，而是需要经验知识的证据。而且，历史的观察单位往往超越个体，如采取“世”或代的概念。所以，孔子说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《八佾》）依上述史公之说，《春秋》与《尚书》的区别就在于：“孔子因史文次《春秋》，纪元年，正时日月，盖其详哉。至于序《尚书》则略，无年月；或颇有，然多阙，不可录。”因此，《书》只是历史文献，虽然，其内容也涉及对过往经验的陈述，但非完整意义的历史认识。过去的经验也可以如昨天的经验一样，简单的类比而获得认知意义，它不一定具有时间的深度；而哪怕是刚发生过的经验，一旦纳入历史的视角，它就是历史的知识。章太炎就强调《春秋》“《经》、《传》相依，年事相系，故为百世史官宗主。苟意不主事，而偏矜褒贬者，《论语》可以箸之，安赖《春秋》？” 时序观念当然由来已久，因时序观念而记录事件的尝试也肯定先于孔子而作，否则孔子就没有“次春秋”的基本资料。但“信而好古，述而不作”的孔子，即使只是传《春秋》，也系建立在对其意义有自觉理解的基础上，同时，他影响到《史》《汉》为代表的正统史学的建立与发展，也是无可辩驳的。编《十二诸侯年表》后，“太史公曰：儒者断其义，驰说者骋其辞，不务综其终始；历人取其年月，数家隆于神运，谱谍独记世谥，其辞略，欲一观诸要难。于是谱十二诸侯，自共和讫孔子，表见《春秋》、《国语》。学者所讥盛衰大指著于篇，为成学治古文者要删焉。”它要显示的，正是历史的“盛衰大指”。刘知几甚至把纪传体，理解为《春秋》经传关系的发展，编年是其纲维：“夫纪传之兴，肇于《史》、《汉》。盖纪者，编年也；传者，列事也。编年者，历帝王之岁月，犹《春秋》之经；列事者，录人臣之行状，犹《春秋》之传。《春秋》则传以解经，《史》、《汉》则传以释纪。”（《史通·列传第六》） “子曰：温故而知新，可以为师矣。”（《为政》）孔子之所以有此自觉，则与其善于对自己生命经验的反思相关：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》）更著名的夫子自道则有：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不踰矩。”（《为政》）这是思想家对自身思想成长的反思，它包含对个人生命史的理解。从意识发生的观点看，个体生命与历史文化共同体的发展有某种同构关系。大生命是无数个体生命聚续的产物，对个体生命的内在体验，正是探讨大生命灵感的源泉。因此，时序意识原于生命意识，历史意识也是文化的生命意识。 二、名 儒家另一个与历史相关的观念是“名”。许慎《说文》云：“名，自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”段注为：“《统祭》曰：‘夫鼎有铭。’铭者，自名也。此许所本也。”则名的本义是铭刻，后引伸为自命名。虽然其基本用法是名字，进而言之可成名词，或者叫概念。因此，不但人、事、物有名，观念或思想也有名。有些名只是一种称谓或者标签，但有些名则包含着人的某种偏好，或者说价值、理想。孔子正名的“名”，包含这双重的含义。下面是录自《论语》的相关对话： 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”(《子路》) 正名的意思，如《论语·颜渊》中回答齐景公问政时，孔子所说的“君君、臣臣、父父、子子。”概言之，即每个人都得做符合其身份所当做的事情。名就是身份的标示，而名标示的身份要求，就是礼的规范，是一种社会价值。正名的方式，除了在政治实践中对己对人都要有规矩外，对孔子来说，还能通过对政治人物的褒贬评论来影响实际生活。董仲舒说“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”《春秋》之“贬天子，退诸侯，讨大夫”就是“正名”的行为，即从价值规范出发所作的告之后世的评论。所谓善善，恶恶，贤贤，贱不肖，就是想由此而是非分明。这样，名自然有善名恶名之分。章太炎评论《春秋》与《尚书》的另一种区分是：“夫经史本以记朝廷之兴废，政治之得失，善者示以为法，不善者录以为戒，非事事尽可法也。《春秋》褒贬，是非易分，而《尚书》则待人自判，古所谓《书》以道政事者，直举其事，虽元恶大憝所作，不能没也。”《论语》论史也有褒贬，不过更多的是扬善： 子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章！”（《泰伯》） 子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（《泰伯》） 齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？（《季氏》） 这些语录涉及的关键字眼是“名”与“称”，名是善名，称是称赞，有德才会有称。不管尧、舜、禹，还是伯夷、叔齐，都有此荣誉，而齐景公就不行。“君子去仁，恶乎成名？”（《里仁》）虽然“君子疾没世而名不称焉”（《卫灵公》），但同时，恶与不肖者则会有坏名声，进入史册，也会得到传播。情形极端者，如子贡所言：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”（《子张》）因此，载之史乘，也是对奸恶的惩戒。 名与实有关，即名声根源于人的行为本身。但人的行为不管好坏，本身不会自动显名。名声是这种行为被评价，同时得到传播的结果。传播的范围，越出行为目击者，也越出熟人甚至利益相关者。从时间来说，则可以是即时性的，也可以是长期的，如传至其身后。一般来说，好坏的程度会影响传播的范围。人性固有的优点或缺点，都不会是成名的要素。要成名，行为一定突破常规的情形。问题是，一个人的生命是短暂的，他的直接利害关系充其量体现在其生命的期限之内，为什么会顾及并不影响其利害的身后名声呢？欧洲不是有暴君说，“我死后那怕它洪水滔天”么？这涉及到孔子或儒家的信念问题，它包含有超越个人甚至是时代的普遍价值，和生命的意义超越于生命之上两个方面。所谓价值的普遍性也就是由“名”所表达的基本原则，是可以传之后世而不变，或者说可通过史乘而得以跨世代传递的。而生命的意义，则并非以个体经验到的利害为界限，个人行为对他人或社会的间接影响，也是生命意义的组成部分。这种影响既有正反两方面的对比，也有程度的不同。由此可知，身后的名声如何，也是人生在世应当关切的事情。 《史记·孔子世家》说：“子曰：‘弗乎，弗乎！君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉！’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年。”言下之意，孔子作《春秋》，也是基于传名的动机。而孔子的成功，让司马迁感叹：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣！”（《史记·孔子世家》）这便是对这种名所代表的超越于权势的价值的不朽的赞美。史公还在《秦始皇本纪》结尾时感叹说：“吾读《秦纪》，至于子婴车裂赵高，未尝不健其决，怜其志。婴死生之义备矣。”子婴为秦三世，政治上也想有所作为，但大势已去，其种种努力徒劳无功。司马迁对历史边缘人物这种评价所体现的同情心，也是让生的意义在身后垂之青史的一种举动。这种重名意识基于一种道德感，它分正反两面,即荣誉感与羞耻心。虽然很难对此进行经验意义的确证，但儒家相信这种道德感的普遍性。孟子说：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。” “孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）《左传·襄公二十五年》所叙三名史官因坚持“崔杼杀其君”的记载，而前赴后继牺牲的事件，一方面体现了史家对其职责的神圣感，另一方面也反映出即使恶人也害怕恶名远扬： 齐崔杼其君光，……大史书曰：“崔杼弑其君。”崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还。 不一定有多少人追求流芳千古，但遗臭万年则肯定是绝大多数人希望避免的结局。一个有恶行的人，想掩饰自己的行径，虽然虚伪。但它与恬不知耻相比，仍然有道德感的残存。徐复观便把这种“历史的审判”等同于西方宗教的审判。刘知几这样论述著史与传名的关系： 夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白驹之过隙，犹且耻当年而功不立，疾没世而名不闻。上起帝王，下穷匹庶，近则朝廷之士，远则山林之客，谅其于功也，名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以图不朽之事也。何者而称不朽乎？盖书名竹帛而已。向使世无竹帛，时阙史官，虽尧、舜之与桀、纣，伊、周之与莽、卓，夷、惠之与跖、蹻，商、冒之与曾、闵，俱一从物化。坟土未干，而善恶不分，妍媸永灭者矣。苟史官不绝，竹帛长存，则其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星汉。用使后之学者，坐披囊箧，而神交万古；不出户庭，而穷览千载。见贤而思齐，见不贤而内自省。若乃《春秋》成而逆子惧，南史至而贼臣书。其记事载言也则如彼，其劝善惩恶也又如此。由斯而言，则史之为用，其利甚博。乃生人之急务，为国家之要道。有国有家者，其可缺之哉！故备陈其事，编之于后。(《史通外篇·史官建置第一》) 归根到底，便是对不朽的追求。它是道德的，同时也是宗教性的。 三、命 在儒家经书中，命的原义是天命。许慎《说文》云：“命，使也，从口令。”段注云：“令者，发号也。君事也。非君而口使之。是亦令也。故曰命者，天之令也。”《尚书·召诰》说：“若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。”“王其德之用，祈天永命。”阮元的解释是：“《召诰》所谓命，即天命也。若子初生，即禄命福极也。哲与愚，吉与凶，历年长短，皆命也。哲愚授于天为命，受于人为性，君子祈命而节性，尽性而知命。” 因此，它逻辑上包括命定与使命二义。命定是因为从根本上讲，无论是个人际遇，还是政权得失，都是天的安排。孔子言命，也包含有这层意思： 伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》） 公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》） 这两则语录，前者属于健康问题，后者则涉政治命运。借用子夏的话来说，就是“死生有命，富贵在天。”（《颜渊》）整个口吻，多少有点不忍和无奈。牟宗三曾用思辨的语言把这种含义诠释为：“‘命’是个体生命与气化方面相顺或不相顺的一个‘内在的限制’之虚概念。这不是一个经验概念，亦不是知识中的概念，而是实践上的一个虚概念。平常所谓命运就是这个概念。这是古今中外任何人于日常生活中所最易感到的一个概念。虽然最易感到，然而人们却又首先认为这是渺茫得很的，轻率的人进而又认为这是迷信。说它渺茫可，说它是迷信则不可。” 然而，如果命是让你处于进取的机会时，则令人可有欣然从命甚至“祈天永命”的另一种精神状态。尤其是权力的拥有者或窥视者，其抱负往往充满使命感。殷周之际，无道而失势的纣王，念念不忘“不有天命乎？是何能为！”为最后一击而等待时机的武王，在阻止臣下急于伐纣的冲动时，也讲“女未知天命，未可也。”而最终鼎革成功，在授权仪式上，得到是伊佚的策祝后，武王更高呼：“膺更大命，革殷，受天明命。”（《史记·周本纪》） 命定只是被动接受，使命则得主动认同。这天命的布告者正是策祝者，而最早的史与祝职责类似。史既通天通神，也管文献掌故，故通晓政治社会经验。《国语·周语下》记鲁侯与单子的对话：“鲁侯曰：‘寡人惧不免于晋，今君曰将有乱，敢问天道乎，抑人故也？’对曰：‘吾非瞽史，焉知天道？’……”徐元诰《国语集解》释：“瞽史，大师，掌知音乐风气，执同律以听军声，而诏吉凶。史，大史，掌抱天时，与大师同车，皆知天道者。”《太史公自序》中，司马谈述先祖之史职，也包括“典天官事”。当代学者多认为祝史或巫史同源，或史从巫来。这意味着，早期的史本来就有知天命的职责，只是其手段同巫类似，包含沟通天人的本领。但文明的进展显示，经验比占卜对把握政治机遇更有帮助。史官掌管文献典册，从而熟悉传统经验的条件，促使其对命的把握途径，从求神启转向求史迹。春秋时晋国的史墨虽也善术数占筮，但已能依历史经验，断言“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。”（《左传》昭公三十二年） 尽管巫史之说含有猜测的成份，孔子的“知天命”同其“信而好古”的性格相关，则有案可查。虽然“子不语怪力乱神”（《述而》），但“不知命无以为君子。”（《尧曰》）且“五十而知天命”在夫子自道中，正是精神境界不断提升才达到的层次。这命的内容，来源于历史。“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”（《八佾》）这是基于历史经验的表白。而且，他相信自己应当承担这种天命： 子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》） 子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》） 天赋之命是天大的事，如果不依靠卜问鬼神来获得灵感，理性的途径，就是诉之对历史趋势的把握。历史是理解事件意义的尺度，价值的大小，必须在长时段的现象比较中才能判定。而任何发展中的现象，时间经历越长，便聚集着越大的惯性，越呈现出一种不可阻挡的趋势。在这种背景下，想推动它需要能力的估量。而想阻挡或是扭转它的方向，更需要勇气。对历史形势的判断，生命意义的追求，以及个人能力的估量，是形成一个人的使命感的综合因素。有使命感不一定就有成功的机会，所以也有人讥孔子“是知其不可而为之者”（《宪问》）。就孔子复兴周礼的抱负看，方向的确与时代大势相背；但从其传承周文的努力观察，则是完成思想史上最成功的事业。 这种由历史的领会而形成的使命感，同样鼓舞了孟子：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣！以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》） 韩愈的“道统论”，同样是这种使命感的具体写照：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（《原道》）孟子的历史感，还见之他对天命的理解上： 万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。太誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”(《孟子·万章上》) 在这则权力授受合法性的讨论中，表面上看，孟子强调的是天命，得“天与之”。但“天不言”，如何知道天的意图呢？传统靠巫史行法沟通天意，孟子则诉诸圣王统治下“百姓安之，是民受之也”的经验，历史的解读成了其诠释天命的途径。事实上，孔子之后，史学中天命之天的传统含义，也慢慢被历史主义的精神所取代。举一个例子，思“究天人之际，成一家之言”的太史公，他总结楚项之争中项羽的悲剧下场说： 吾闻之周生曰“舜目盖重瞳子”，又闻项羽亦重瞳子。羽岂其苗裔邪？何兴之暴也！夫秦失其政，陈涉首难，豪杰蜂起，相与并争，不可胜数。然羽非有尺寸，乘势起陇亩之中，三年，遂将五诸侯灭秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，号为霸王，位虽不终，近古以来未尝有也。及羽背关怀楚，放逐义帝而自立，怨王侯叛己，难矣。自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引“天亡我，非用兵之罪也”，岂不谬哉！（《史记·项羽本纪》） 决定项羽命运的，不是天，而是历史积聚的力量。历史激发我们的使命感，同时，历史也是理解命运的途径。所谓历史使命，说到底便是有限的个体不满足自身的有限性，从而投身于历史的共同事业以体现意义的超越性的信念。 四、讨论 《太史公自序》记述： 太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。夫天下称诵周公，言其能论歌文武之德，宣周邵之风，达太王王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”迁俯首流涕曰：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。” 这既是父子，也是两代史家对事业的临终托命。读这段自述，时、名、命三个观念，跃然纸上。时是传续，一方面是对从周室到汉家文治武功事业的传续，另一方面，则是对世家事业即“周室之太史”的传续。名则是孝的追求，它不仅是双亲在生的需要，而且也是身后的要求，所谓“始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。”而命则既有命定之命，“余不得从行，是命也夫，命也夫！”也有托命之命，“为太史，无忘吾所欲论著矣。” 体现在这则记述中的这些观念，不是史家自觉论述的观点，而是他们理解、领会历史与生活意义的思想基础。但是，当我们用历史形上观来称呼这组观念时，必须作进一步的分析： 第一，这组概念所代表的某些观念，并非经过系统的概念化论说的产物，只是镶嵌或者隐蔽在大量有关历史现象的传述、评论甚至是原始素材，即历史的过程中，因此，其含义是根据相关名言运用的规则来把握的。其中，每个词都有不同的意义向度。例如，时的观念是历史成为知识的框架，时序带来有秩序生成或变化的方向感。同时，由时而世，在形成大尺度单位概念的情况下，又引出世代承续的意识。承续并非纯自然的生死相继过程，其内容不仅有物质财富，还有观念价值。前人的创造施惠于今人，了解这一点，今人的行为就要为后人承担责任。孔子讲“兴灭国，继绝世”，《史记》用那么多的篇幅写被时间湮灭的王国或民族的世系，就是把文明的存续当作价值的体现。同样，王朝的更替也不只是因果的传递或价值的反复，它也包含对被更替者的文化的继承。所以，孔子有“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》）之说。因此，要深入理解时的意义，实际是掌握它的观念丛结。 第二，这组概念并非只是关于历史的观念，它同时是现实的观念；换个角度说，它是关于道德的观念，甚至是宗教的观念。名就是最好的例证。成名必须靠传播，而传播的规模可用空间与时间来衡量，只在空间上扩大的话，那只是一时之名，只有时间扩大，即跨世代传递，才能成就历史之名。名有善恶，其追求根于人性。但事实上，即便如孟子所说，人性中的善也是一种苗头（即善端）而已，它需要在文化中培养壮大。而青史留名，则借事迹的流传，人格的感染力，使价值由传播而普及与巩固，使每一代人都享有前人积累下来的文明成果，生活不必都从丛林法则开始。而一个人的生命是有限的，就此而言，命定的观点是有说服力的。然而，即使大多数人没有“不朽”的奢望，也愿意身后在有限的范围内留有好名声。从最高的境界言，就是张载所宣誓的“为天地立心，有生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，它既有历史感，也有道德感，同时，还是一种宗教感，即价值是超越有限生命的信念在起作用。总之，这些观念，无论对人生、历史、道德还是宗教，都是相通的。它们是中国文化的精神基因，从历史的角度阐释其含义，可以呈现我们曾经拥有的深厚历史感。 第三，从方法论上讲，对时、名、命的阐释，只是我们探讨儒家历史形上学，理解儒家影响下形成的传统史学的特质的方便角度。它不是问题的全部，也不是唯一的途径。事实上，可以用来理解传统历史意识的，还有很多其它的重要观念，例如道，它不仅有政治哲学的含义，如孔子常说的天下有道则现，无道则隐的道；也不必局限于老子“道可道，非常道”中具有本体论意义的道；它还可以表达精神价值的历史传承，即道统之道。道而成统，这个统指的就是跨世代的传承秩序。由此角度，也能切入对历史的认识。另一个通常作为道德范畴来理解的孝，也有它深厚的历史意蕴。孝在儒家的伦理观念谱系中，处于根源性的地位。它原于远古中国文明中那种祖先神与天神合一崇拜的传统，这种传统是氏族发展壮大的精神力量。因而，孝不仅是养老送终的伦理义务，而包含着“慎终追远”的宗教与历史情怀。所以，历史形上观，在我这里不是演绎一种哲学理论，而是通过观念史的深度阐释，揭示历史意识在精神传统中的核心地位。观念的存在形态，不是分层垒叠的建筑，而是互相缠绕在一起的有机组织。层次分明的建构是思想证明的必要条件，然而对于本身就是基础观念的对象，需要的首先不是证明，而是揭示了解其性质及生命力之所在。 本文论述的内容，与其说是一项研究，不如说是提供一种方案及示例。它谈论与历史相关的问题，但不是历史学，因为没有展开对历史经验的论述；我们的讨论对象是观念形态的存在，它们也可以理解为哲学观念，但并非想从事那种被称为“思辨的”历史哲学，后者虽然高度抽象或非常概念化，但它追求从大时段的经验形态的演变中，发现隐藏在其背后的普遍理式，因此对象仍然是历史本身；我们的兴趣是呈现出在中国史学中那种理解与运用历史的观念，这些观念是研究叙述历史经验的前提，是先验的，但它与所谓“批判的”历史哲学也不一样，那种建立一门客观且有普遍规律的历史学问的目标，不是我的企图。古典的史学，从来都是“地方性知识”，儒家的历史形上观，也不必先预设为普遍性的观念。尽管在举世无双的史学传统中，相信一定包含着一定程度体现人类普遍经验的观念，例如时序的概念，绕过它，史学的建立与发展是不可思议的。然而，关于名特别是关于命，是否是其它史学尤其是现代史学一定接受的观念，自然非常可疑。反过来说，理解儒家的历史形上观，意义不只理解儒家与史学，同时就是理解我们的精神传统本身。 本文刊于《华东师大学报》（哲社版）2012年第5期。 |
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