【】

；

第四章　净心启智

1.什么是文化

为南京金陵大学、第一中学讲演

“什么是文化？”这个定义真是不容易下。因为这类抽象名词，都是各家学者各从其所抽之象而异其概念，所以往往发生聚讼。何况“文化”这个概念，原是很晚出的，从翁特^〔1〕Wundt和立卡儿特Rickert以后，才算成立。他的定义，只怕还没有讨论到彻底哩。我现在也不必征引辨驳别家学说，径提出我的定义来，是：

文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也。

“共业”两个字，用的是佛家术语。“业”是什么呢？我们所有一切身心活动，都是一刹那一刹那的飞奔过去，随起随灭，毫不停留。但是，每活动一次，他的魂影便永远留在宇宙间，不能磨灭。勉强找个比方，就像一个老宜兴茶壶，多泡一次茶，那壶的内容便生一次变化。茶吃完了，茶叶倒去了，洗得干干净净，表面上看来什么也没有，然而茶的“精”渍在壶内，第二次再泡新茶，前次渍下的茶精便起一番作用，能令茶味更好。茶之随泡随倒随洗，便是活动的起灭，渍下的茶精便是业。茶精是日渍日多，永远不会消失的，除非将壶打碎。这叫做业力不灭的公例。在这种不灭的业力里头，有一部分我们叫做“文化”。这个比方自然不能确切，因为，拿死的茶壶比活的人，如何会对呢？不过为学者容易构成观念起见，找个近似的做引线罢了。

茶壶是死的，呆的，各归各的，这个壶渍下的茶精，不能通到那个壶。人类不然，活的，整个的，相通的。一个人的活动，势必影响到别人，而且跑得像电子一般快，立刻波荡到他所属的社会乃至人类全体。活动流下来的魂影，本人渍得最深，大部分遗传到他的今生，他生，或他的子孙，永不磨灭，是之谓“别业”。还有一部分，像细雾一般，霏洒在他所属的社会乃至全宇宙，也是永不磨灭，是之谓“共业”。又叫做业力周遍的公例。文化是共业范围内的东西，因为通不到旁人的“别业”，便与组织文化的网子无关了。但还有一点应当注意，共业是实在的，整个的，虽然可以说是由许多别业融化而成的，但决不是把许多别业加起来凑成。

文化是共业之一部，但共业之全部并非都是文化。文化非文化，当以有无价值为断。然则价值又是什么呢？凡事物之“自然而然如此”或“不能不如此”者，则无价值之可评。即评，也是白评。可以如此，可以不如此，而我们认为应该如此，这是经我们评定选择之后才发生出来的价值；认为应该如此，就做到如此，便是我们得着的价值。由此言之，必须人类自由意志选择且创造出来的东西，才算有价值。自由意志所无如之何的东西，我们便没有法子说出他的价值。我们拿价值有无做标准来看宇宙间事物，可以把他们划然分为两系：一是自然系，二是文化系。自然系是因果法则所支配的领土，文化系是自由意志所支配的领土。

人类活动，有一部分是与文化系无关的。依我的见解，人类活动之方式及其所属系统，应表示如下：

生理上的受动，如饥则食，渴则饮，疲倦则休息，乃至血管运行渣液排泄等等；心理上受动，如五官接物则有感觉，有感觉则有印象，有记忆等等，这都是不得不然的理法，与天体运行物质流转性质相同，全属自然界现象，其与文化系无关，自不待言。再进一步，则心理作用中之无意识的模仿，如衣服的款式常常变迁，如两个人相处日子久了，彼此的言语动作有一部分互相传染，这都是“自然而然如此”，也与文化系无关。就全社会活动而论，也有属于这类的。例如社会在某种状态之下，人口当然会增殖；在某种状态之下，当然会斗争或战争；乃至在某种状态之下，当然发生某种特殊阶级。这都是拿因果法则推算得出来的。换一句话说，这是生物进化的通则，并非人类所独有，所以不能归人文化范围内。

人类所以独称为文化的动物者，全在其能创造且能为有意识的模仿。“创造”怎么解呢？

创造者，人类以自己的自由意志，选定一个自己所想要到达的地位，便用自己的“心能”闯进那地位去。

假如人类没有了这种创造的意志和力量，那么，一部历史将如河岸上沙痕，一层，一层的堆积上去，经几千几万年都是一样，我们也可以算定他明年如何，后年如何，乃至百千万年如何。然而人类决不如此，他的自由意志恁样的发动和发动方向如何，不惟旁人猜不着，乃至连他自己今天也猜不着明天怎么样，这一杪钟也猜不着后一杪钟怎么样。他是绝对不受任何因果律之束缚限制，时时刻刻可以为不断的发动，便时时刻刻可以为不断的创造。人类能对于自然界宣告独立，开拓出所谓文化领域者，全靠这一点。创造的概念，大略如右，但仍须注意者四点：

（一）创造不必定在当时此地发生效果。所以有在此时创造，到几百年后才看见结果的。例如，孔子的创造力，到汉以后才表见，或者从今日以后才表见。亦有在此处创造，结果不见于此处而见于彼处者。例如，基督的创造力，在犹太看不出，在罗马才看得出。要之，一切创造，都循“业力周遍不灭”的公例，超越时间空间，永远普遍的存在。

（二）创造的效果，不必定和创造人所期待者同其内容。例如，清教徒到美洲，原只为保持信仰自由，结果会创建美国。汉武帝通西域，原只为防御匈奴，结果会促成中印交通。这是什么缘故呢？因为一个创造，常常引起第二、第三个创造。所以也可以说，创造能率是累进的。

（三）创造是永不会圆满的。这句话怎样讲呢？凡一件事物到完成的时候，便是创造力停止的时候。譬如这张桌子，完全造成后放在这里，还有什么创造？创造的工夫，一定要在未有桌子或未成桌子之时。这些譬喻总不能贴切，万勿拘泥。桌子是死的，有完成的那一天，所以经过一个期间，创造便停止。人类文化是活的，永远没有完成的那一天，所以永远容得我们创造。亦惟因此之故，从事创造者，只能以“部分的”、“不圆满的”自甘。

（四）创造是不能和现境距离很远的。创造的动机，总是因为对于现在的环境不满意或不安心，想另外开拓出一种新环境来。所以创造必与现境生距离，其理易明。但这种距离，是不容太远而且不会太远的，太远便引不起创造，或创造不成。创造者总是以他所处的现境为立脚点，前走一步或两步。换一句话说，是在不圆满的宇宙中间，一寸二寸的向圆满理想路上挪去。

以上算把创造的性质大略解释明白了，跟着还要说说“模仿的性质”。我们既已晓得创造之可贵，提到模仿，便认为创造的反面，像是很不值钱的。这种见解却错了。模仿分为有意识、无意识两种，无意识的模仿，自然没有什么价值，前文曾经说过。现在所讲，专指有意识的模仿。依我看：

模仿是复性的创造，有模仿才有共业。

“复”有两义：一是个体的复集，二是时间的复现。假如人类没有这两种性能，那么，虽然有很大的创造，也只是限于一时，连“业”也不能保持，或者限于一人，只能造成“别业”，如何会有文化呢？须知无论创造力若何伟大之人，例如孔子、释迦。总不能没有他所依的环境，既有所依的环境，自然对于环境固有的文化有所感受，感受即是模仿的资粮。所以严格说来，无论何种创造行为中，都不能绝对的不含有模仿的成分。这是说创造以前的事。创造以后呢？一方面自己将所创造者常常为心理的复现，令创造的内容越加丰富确实。一方面熏感到别人，被熏感的人，把那新创造的吸收到他的“识阈”中，形成他的“心能”之一部分，加工协造。这两种作用，都是模仿，内中第二种尤为重要。

凡有意识的模仿，都是经过自由意志选择才发生的，所以他的本质，已经是和创造同类。尤当注意者，凡模仿的活动，必不能与所模仿者丝毫都吻合。因为所模仿的对象，经过能模仿者的“识阈”，当然起多少化学作用，当然有若干之修正或蜕变。所以严格说来，无论何种模仿行为中，又不能绝对的不含有创造的成分。因此也可以说：“模仿是群众体的创造。”明白这种意味，方才知道所谓“民族心”，所谓“时代精神”者作何解。

人类有创造模仿两种“心能”，都是本着他的自由意志，不断的自动互发。因以“开拓”其所欲得之价值，而“积厚”其所已得之价值。随开随积，随积随开，于是文化系统以成。所以说：“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也。”

以上所说，把“文化”的观念，略已确定，还要附带着一审查文化之内容。依我说：

文化是包含人类物质精神两面的业种业果而言。文化是人类以自由意志选定价值，凭自己的心能开积出来，以进到自己所想站的地位，既如前述。价值选定，当然要包含物质精神两面。人类欲望最低限度，至少也想到“利用厚生”，为满足这类欲望，所以要求物质的文化，如衣、食、住及其他工具等之进步。但欲望决不是如此简单便了，人类还要求秩序，求愉乐，求安慰，求拓大。为满足这类欲望，所以要求精神的文化，如言语、伦理、政治、学术、美感、宗教等。这两部分拢合起来，便是文化的总量。

说到这里，要把业种、业果两语先为解释一下。这也是用的佛家术语，“种”即种子，“果”即果实。一棵树是由很微细的一粒种子发生出来，这粒种子，含有无限创造力，不断的长，长，长，开枝，发叶，放花，结果，到结成满树果实时，便是创造力成了结晶体，便算“一期的创造”暂作结束。但只要这棵树不死，他的创造力并不消灭，还跟着有第二、第三乃至无数期的创造。一面那果实里头，又含有种子，碰着机会，又从新发出创造力来，也是一期、二期……的不断，如是一个种生无数个果，果又生种，种又生果，一层一层的开积出去。人类活动所组成的文化之网，正是如此。

但此中有一点万不可以忘记，业果成熟时，便是一期创造的结束。现在请归到文化本题来说明此理。人类用创造或模仿的方式开积文化，那创造心，模仿心及其表现出来的活动便是业种，也可以说是文化种。活动一定有产出来的东西，产出来的东西一定有实在体。换一句话说，创造力终须有一日变成“结晶”。这种结晶，便是业果，也可以说是文化果。文化种与文化果有很不同的性质，文化种是活的，文化果是呆的。试举其例，科学发明是业种，是活的，用那发明来创造的机器是业果，是呆的。人权运动是业种，是活的，运动产生出来的宪法是业果，是呆的。美感是业种，是活的，美感落到字句上成一首诗，落到颜色上成一幅画，是业果，是呆的。所以我说创造不会圆满，圆满时创造便停。业果成熟，便是活力变成结晶，便是一期的创造圆满而停息。就这一点论，很可以拿珊瑚岛作个譬喻。海底的珊瑚，刻刻不停的在那里活动，我们不知道他有目的没有，假使有目的，可以说他想创造珊瑚岛。但是到珊瑚岛造成时，他本身却变作灰石。文化到了结晶成果的时候，便有这种气象。所以，已成的文化果是不容易改变的，停顿久了，那僵质也许成为活动的障碍物。但人类文化果，究竟不能拿珊瑚岛作比。因为珊瑚变成灰石之后，灰石里头，便一毫活力也没有。人类文化果不然，正如刚才说的树上果实，果中含有种子，所以能够从文化果中熏发文化种，从新创造起来。人性中不可思议的神秘，都表现在这一点。

今请将文化内容的总量列一张表作结：

本文发表于1922年12月1日《晨报副刊》。

2.人生观与科学

一

张君劢在清华学校演说一篇《人生观》，惹起丁在君^〔2〕做了一篇《玄学与科学》和他宣战。我们最亲爱的两位老友，忽然在学界上变成对垒的两造，我不免也见猎心喜，要把我自己的意见写点出来助兴了。当未写以前，要先声叙几句话：

第一，我不是加在那一造去“参战”，也不是想斡旋两造做“调人”，尤其不配充当“国际法庭的公断人”。我不过是一个观战的新闻记者，把所视察得来的战况，随手批评一下便了。读者还须知道，我是对于科学、玄学都没有深造研究的人，我所批评的一点不敢自以为是。我两位老友以及其他参战人、观战人，把我的批评给我一个心折的反驳，我是最欢迎的。

第二，这回战争范围，已经蔓延得很大了，几乎令观战人应接不暇。我为便利起见，打算分项批评。做完这篇之后，打算还跟著做几篇；（一）科学的智识论，与所谓“玄学鬼”；（二）科学教育与超科学教育；（三）论战者之态度……等等。但到底作几篇，要看我趣味何如，万一兴尽，也许不作了。

第三，听说有几位朋友都要参战，本来想等读完了各人大文之后再下总批评。但头一件，因技痒起来，等不得了。第二件，再多看几篇，也许“崔颢题诗^〔3〕”，叫我搁笔，不如随意见到那里，说到那里。所以，这一篇纯是对于张、丁两君头一次交绥的文章下批评，他们二次彼此答辩的话，只好留待下次。其余陆续参战的文章，我很盼早些出现。或者我也有继续批评的光荣，或者我要说的话被人说去，或者我未写出来的意见，已经被人驳倒，那末，我只好不说了。

二

凡辩论，先要把辩论对象的内容确定，先公认甲是什么，乙是什么，才能说到甲和乙的关系何如，否则一定闹到“驴头不对马嘴”，当局的辩论没有结果，旁观的越发迷惑。我很可惜君劢这篇文章，不过在学校里随便讲演，未曾把“人生观”和“科学”给他一个定义，在君也不过拈起来就驳。究竟他们两位所谓“人生观”，所谓“科学”，是否同属一件东西，不惟我们观战人摸不清楚，只怕两边主将也未必能心心相印哩！我为替读者减除这种迷雾起见，拟先规定这两个名词的内容如下：

（一）人类从心界、物界两方面调合而成的生活，叫做“人生”。我们悬一种理想来完成这种生活，叫做“人生观”。（物界包含自己的肉体及己身以外的人类，乃至已身^〔4〕所属之社会等等。）

（二）根据经验的事实分析综合，求出一个近真的公例，以推论同类事物，这种学问叫做“科学”。（应用科学改变出来的物质，或建设出来的机关等等，只能谓之“科学的结果”，不能与“科学”本身并为一谈。）

我解释这两个名词的内容，不敢说一定对，假令拿以上所说做个标准，我的答案便如下：

“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的，却有一小部分——或者还是最重要的部分，是超科学的。”因此，我对于君劢、在君的主张，觉得他们各有偏宕之处。今且先驳君劢。

君劢既未尝高谈无生，那么，无论尊重心界生活到若何程度，终不能说生活之为物能彀脱离物界而单独存在。既涉到物界，自然为环境上——时间、空间——种种法则所支配，断不能如君劢说的那么单纯，专凭所谓“直觉”的“自由意志”的来片面决定。君劢列举“我对非我”之九项，他以为不能用科学方法解答者，依我看来，什有八九倒是要用科学方法解答。他说：“忽君主，忽民主，忽自由贸易，忽保护贸易……等等，试问论理学公例，何者能证其合不合乎？”其意以为，这类问题既不能骤然下一个笼统普遍的断案，便算屏逐在科学范围以外。殊不知科学所推寻之公例乃是：（一）在某种条件之下，会发生某种现象。（二）欲变更某种现象，当用某种条件；笼统普遍的断案，无论其不能，即能，亦断非科学之所许。若仿照君劢的论调，也可以说：“忽衣裘，忽衣葛，忽附子、玉桂，忽大黄、芒硝……试问论理学公例，何者能证其合不合乎？”然则连衣服、饮食都无一定公例可以支配了，天下有这种理吗？殊不知科学之职务，不在绝对的、普遍的证明衣裘衣葛之孰为合孰为不合，他却能证明某种体气的人，在某种温度之下，非衣裘或衣葛不可。君劢所列举种种问题，正复如此。若离却事实的基础，劈地凭空说君主绝对好，民主绝对好，自由贸易绝对好，保护贸易绝对好……当然是不可能。却是在某种社会结合之下，宜于君主；在某种社会结合之下，宜于民主；在某种经济状态之下，宜自由贸易；在某种经济状态之下，宜保护贸易。……那么，论理上的说明自然是可能，而且要绝对的尊重。君劢于意云何？难道能并此而不承认吗？总之，凡属于物界生活之诸条件，都是有对待的。有对待的自然一部或全部应为“物的法则”之所支配。我们对于这一类生活，总应该根据“当时此地”之事实，用极严密的科学方法，求出一种“比较合理”的生活，这是可能而且必要的。

就这点论，在君说：“人生观不能和科学分家。”我认为含有一部分真理。

君劢尊直觉，尊自由意志，我原是赞成的，可惜他应用的范围太广泛，而且有错误。他说：“……常有所观察也，主张也，希望也，要求也，是之谓人生观。甲时之所以为善者，至乙时则又以为不善而求所以革之，乙时之所以为善者，至丙时又以为不善而求所以革之……”君劢所用“直觉”这个字，到底是怎样的内容，我还没有十分清楚。照字面看来，总应该是超器官的一种作用。若我猜得不错，那么，他说的“有所观察，而甲、乙、丙时，或以为善，或以为不善”，便纯然不是直觉的范围。为什么“甲时以为善，乙时以为不善”，因为“常有所观察”。因观察而以为不善，跟著生出主张希望要求。不观察便罢，观察离得了科学程序吗？“以为善不善”，正是理智产生之结果，一涉理智，当然不能逃科学的支配。若说到自由意志吗，他的适用，当然该有限制。我承认，人类所以贵于万物者，在有自由意志；又承认，人类社会所以日进，全靠他们的自由意志。但自由意志之所以可贵，全在其能选择，于善不善之间而自己作主以决从违。所以，自由意志是要与理智相辅的。若像君劢全抹杀客观以谈自由意志，这种盲目的自由，恐怕没有什么价值了。（君劢清华讲演所列举人生观五项特征，第一项说人生观为主观的，以与客观的科学对立，这话毛病很大。我以为，人生观最少也要主观和客观结合才能成立。）

然则，我全部赞成在君的主张吗？又不然。在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。在君那篇文章，很像专制宗教家口吻，殊非科学者态度，这是我最替在君可惜的地方，但也无须一一指摘了。在君说：“我们有求人生观统一的义务。”又说：“用科学方法求出是非真伪，将来也许可以把人生观统一。”（他把医学的进步来做比喻。）我说，人生观的统一，非惟不可能，而且不必要；非惟不必要，而且有害。要把人生观统一，结果岂不是“别黑白而定一尊”，不许异己者跳梁反侧。除非中世的基督教徒才有这种谬见，似乎不应该出于科学家之口。至于用科学来统一人生观，我更不相信有这回事。别的且不说，在君说：“世界上的玄学家一天没有死完，自然一天人生观不能统一。”我倒要问，万能的科学，有没有方法令世界上的玄学家死完？如其不能，即此已可见科学功能是该有限制了。闲话少叙，请归正文。

人类生活，固然离不了理智，但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外，还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是“情感”。情感表出来的方向很多，内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是“爱”和“美”。“科学帝国”的版图和威权，无论扩大到什么程度，这位“爱先生”和那位“美先生”，依然永远保持他们那种“上不臣天子，下不友诸侯”的身份。请你科学家把“美”来分析研究罢，什么线，什么光，什么韵，什么调……任凭你说得如何文理密察，可有一点儿搔着痒处吗？至于“爱”，那更“玄之又玄”了。假令有两位青年男女，相约为“科学的恋爱”，岂不令人喷饭！义何止两性之爱呢？父子、朋友……间至性，其中不可思议者何限？孝子割股疗亲，稍有常识的，也该知道是无益，但他情急起来，完全计较不到这些。程婴、杵臼，代人抚孤，抚成了还要死。田横岛上五百人，死得半个也不剩。这等举动，若用理智解剖起来，都是很不合理的，却不能不说是极优美的人生观之一种。推而上之，孔席不暖，墨突不黔，释迦割臂饲鹰，基督钉十字架替人赎罪，他们对于一切众生之爱，正与恋人之对于所欢同一性质。我们想用什么经验，什么轨范，去测算他的所以然之故，真是痴人说梦。又如，随便一个人对于所信仰的宗教，对于所崇拜的人或主义，那种狂热情绪，旁观人看来，多半是不可解，而且不可以理喻的，然而一部人类活历史，却就是从这种神秘中创造出来。从这方面说，却用得著君劢所谓主观，所谓直觉，所谓综合而不可分析……等等话头。想用科学方法去支配他，无论不可能，即能，也把人生弄成死的，没有价值了。

我把我极粗浅、极凡庸的意见总括起来，是：

“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决；关涉情感方面的事项，绝对的超科学。”

我以为君劢和在君所说，都能各明一义，可惜排斥别方面太过，都弄出语病来。我还信他们不过是“语病”，他们本来的见解，也许和我没有什么大分别哩。

以上批评“人生观与科学”的话，暂此为止。改天还想讨论别的问题。

十二年五月廿三日，在翠微山秘魔岩作

本文发表于1923年5月29日《晨报副刊》。

3.为学与做人

十一年十二月二十七日为苏州学生联合会公开讲演

诸君，我在南京讲学将近三个月了。这边苏州学界里头，有好几回写信邀我，可惜我在南京是天天有功课的，不能分身前来。今天到这里，能够和全城各校诸君聚在一堂，令我感激得很。但有一件，还要请诸君原谅，因为我一个月以来，都带着些病，勉强支持，今天不能作很长的讲演，恐怕有负诸君期望哩。

问诸君：“为什么进学校？”我想人人都会众口一辞的答道：“为的是求学问。”再问：“你为什么要求学问？” “你想学些什么？”恐怕各人的答案就很不相同，或者竟自答不出来了。诸君啊，我请替你们总答一句罢：“为的是学做人。”你在学校里头学的什么数学、几何、物理、化学、生理、心理、历史、地理、国文、英语，乃至什么哲学、文学、科学、政治、法律、经济、教育、农业、工业、商业等等，不过是做人所需要的一种手段，不能说专靠这些便达到做人的目的。任凭你把这些件件学得精通，你能够成个人不能成个人，还是别问题。

人类心理有知、情、意三部分。这三部分圆满发达的状态，我们先哲名之为三达德——智、仁、勇。为什么叫做“达德”呢？因为这三件事是人类普通道德的标准，总要三件具备才能成一个人。三件的完成状态怎么样呢？孔子说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”所以教育应分为知育、情育、意育三方面——现在讲的智育、德育、体育，不对。德育范围太笼统，体育范围太狭隘——知育要教到人不惑，情育要教到人不忧，意育要教到人不惧。教育家教学生，应该以这三件为究竟，我们自动的自己教育自己，也应该以这三件为究竟。

怎么样才能不惑呢？最要紧是养成我们的判断力。想要养成判断力，第一步，最少须有相当的常识；进一步，对于自己要做的事须有专门智识；再进一步，还要有遇事能断的智慧。假如一个人连常识都没有，听见打雷，说是雷公发威，看见月食，说是暇蟆贪嘴，那么，一定闹到什么事都没有主意，碰着一点疑难问题，就靠求神问卜，看相算命去解决。真所谓“大惑不解”，成了最可怜的人了。学校里，小学、中学所教，就是要人有了许多基本的常识，免得凡事都暗中摸索。但仅仅有这点常识还不够。我们做人，总要各有一件专门职业。这门职业，也并不是我一人破天荒去做，从前已经许多人做过。他们积了无数经验，发见出好些原理原则，这就是专门学识。我打算做这项职业，就应该有这项专门学识。例如，我想做农吗？怎样的改良土壤？怎样的改良种子？怎样的防御水旱病虫……等等，都是前人经验有得成为学识的。我们有了这种学识，应用他来处置这些事，自然会不惑；反是则惑了。做工、做商……等等，都各各有他的专门常识，也是如此。我想做财政家吗，何种租税可以生出何样结果，何种公债可以生出何样结果……等等，都是前人经验有得成为学识的。我们有了这种学识，应用他来处置这些事，自然会不惑；反是则惑了。教育家、军事家……等等，都各各有他的专门常识，也是如此。我们在高等以上学校所求的智识，就是这一类。但专靠这种常识和学识就够吗？还不能。字宙和人生是活的，不是呆的，我们每日所碰见的事理是复杂的，变化的，不是单纯的，印板的。倘若我们只是学过这一件才懂这一件，那么，碰着一件没有学过的事来到跟前，便手忙脚乱了。所以，还要养成总体的智慧，才能得有根本的判断力。这种总体的智慧如何才能养成呢？第一件，要把我们向来粗浮的脑筋，着实磨练他，叫他变成细密而且踏实。那么，无论遇着如何繁难的事，我都可以彻头彻尾想清楚他的条理，自然不至于惑了。第二件，要把我们向来昏浊的脑筋，着实将养他，叫他变成清明。那么一件事理到跟前，我才能很从容，很莹澈的去判断他，自然不至于惑了。以上所说的常识、学识和总体的智慧，都是智育的要件，目的是教人做知者不惑。

怎么样才能不忧呢，为什么仁者便会不忧呢？想明白这个道理，先要知道中国先哲的人生观是怎么样。“仁”之一字，儒家人生观的全体大用都包在里头。“仁”到底是什么？很难用言语说明。勉强下个解释，可以说是：“普遍人格之实现。”孔子说：“仁者，人也。”意思说是，人格完成就叫做“仁”。但我们要知道，人格不是单独一个人可以表见的，要从人和人的关系上看出来。所以仁字从二人，郑康成解他做“相人偶”。总而言之，要彼我交感互发，成为一体，然后我的人格才能实现。所以我们若不讲人格主义，那便无话可说，讲到这个主义，当然归宿到普遍人格。换句话说，宇宙即是人生，人生即是宇宙，我的人格，和宇宙无二无别。体验得这个道理，就叫做“仁者”。然则这种仁者为甚麽就会不忧呢？大凡忧之所从来，不外两端，一日忧成败，二日忧得失。我们得着“仁”的人生观，就不会忧成败。为什么呢？因为，我们知道宇宙和人生是永远不会圆满的，所以《易经》六十四卦，始“乾”而终“未济”，正为在这永远不圆满的宇宙中，才永远容得我们创造进化。我们所做的事，不过在字宙进化几万万里的长途中，往前挪一寸两寸，那里配说成功呢！然则不做怎么样呢？不做便连这一寸两寸都不往前挪，那可真真失败了。“仁者”看透这种道理，信得过只有不做事才算失败，肯做事便不会失败。所以《易经》说：“君子以自强不息。”换一方面来看，他们又信得过凡事不会成功的，几万万里路挪了一两寸，算成功吗？所以《论语》说：“知其不可而为之。”你想，有这种人生观的人，还有什么成败可忧呢？再者，我们得着“仁”的人生观，便不会忧得失。为什么呢？因为认定这件东西是我的，才有得失之可言，连人格都不是单独存在，不能明确的画出这一部分是我的，那一部分是人家的，然则那里有东西可以为我所得？既已没有东西为我所得，当然也没有东西为我所失。我只是为学问而学问，为劳动而劳动，并不是拿学问、劳动等等做手段，来达某种目的——可以为我们“所得”的。所以老子说：“生而不有，为而不恃。”“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”你想，有这种人生观的人，还有什么得失可忧呢？总而言之，有了这种人生观，自然会觉得“天地与我并生，而万物与我为一”，自然会“无人而不自得”。他的生活，纯然是趣味化，艺术化，这是最高的情感教育，目的教人做到仁者不忧。

怎么样才能不惧呢？有了不惑不忧工夫，惧当然会减少许多了。但这是属于意志方面的事，一个人若是意志力薄弱，便有很丰富的智识，临时也会用不着，便有很优美的情操，临时也会变了卦。然则意志怎么才会坚强呢？头一件，须要心地光明。孟子说：“浩然之气，至大至刚。行有不慊于心，则馁矣。”^〔5〕又说：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人吾往矣。”俗语说得好：“生平不作亏心事，夜半敲门也不惊。”一个人要保持勇气，须要从一切行为可以公开做起。这是第一著。第二件，要不为劣等欲望之所牵制。《论语》记：“子曰：吾未见刚者。或对曰：申枨。子曰：枨也欲，焉得刚？”一被物质上无聊的嗜欲东拉西扯，那么百炼刚也会变为绕指柔了。总之，一个人的意志，由刚强变为薄弱极易，由薄弱返到刚强极难。一个人有了意志薄弱的毛病，这个人可就完了。自己作不起自己的主，还有什么事可做？受别人压制，做别人奴隶，自己只要肯奋斗，终须能恢复自由。自己的意志做了自己情欲的奴隶，那么真是万劫沈沦，永无恢复自由的余地，终身畏首畏尾，成了个可怜人了。孔子说：“和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫。”我老实告诉诸君说罢，做人不做到如此，决不会成一个人。但做到如此，真是不容易，非时时刻刻做磨练意志的工夫不可。意志磨练得到家，自然是看着自己应做的事，一点不迟疑，扛起来便做，“虽千万人吾往矣。”这样才算顶天立地做一世人，绝不会有藏头躲尾、左支右绌的丑态。这便是意育的目的，要教人做到勇者不惧。

我们拿这三件事作做人的标准，请诸君想想，我自己现时做到那一件——那一件稍为有一点把握。倘若连一件都不能做到，连一点把握都没有，嗳哟，那可真危险了，你将来做人恐怕就做不成。讲到学校里的教育吗，第二层的情育，第三层的意育，可以说完全没有，剩下的只有第一层的知育。就算知育罢，又只有所谓常识和学识，至于我所讲的总体智慧靠来养成根本判断力的，却是一点儿也没有。这种“贩卖智识杂货店”的教育，把他前途想下去，真令人不寒而栗。现在这种教育，一时又改革不来，我们可爱的青年，除了他更没有可以受教育的地方。诸君啊，你到底还要做人不要？你要知道危险呀！非你自己抖擞精神想方法自救，没有人能救你呀！

诸君啊，你千万别要以为得些断片的智识，就算是有学问呀！我老实不客气的告诉你罢，你如果做成一个人，智识自然是越多越好，你如果做不成一个人，智识却是越多越坏。你不信吗？试想想，全国人所唾骂的卖国贼某人某人，是有智识的呀，还是没有智识的呢？试想想，全国人所痛恨的官僚政客——专门助军阀作恶鱼肉良民的人，是有智识的呀，还是没有智识的呢？诸君须知道啊，这些人当十几年前在学校的时代，意气横厉，天真烂缦，何尝不和诸君一样？为什么就会堕落到这样田地呀？屈原说的：“何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也！岂其有他故兮，莫好修之害也。”天下最伤心的事，莫过于看着一群好好的青年，一步一步的往坏路上走。诸君猛醒啊，现在你所厌所恨的人，就是你前车之鉴了。

诸君啊！你现在怀疑吗？沉闷吗？悲哀痛苦吗？觉得外边的压迫你不能抵抗吗？我告诉你，你怀疑和沉闷，便是你因不知才会惑；你悲哀痛苦，便是你因不仁才会忧；你觉得你不能抵抗外界的压迫，便是你因不勇才有惧。这都是你的知、情、意未经过修养磨练，所以还未成个人。我盼望你有痛切的自觉啊！有了自觉，自然会自动。那么学校之外，当然有许多学问，读一卷经，繙一部史，到处都可以发见诸君的良师呀。

诸君啊，醒醒罢！养足你的根本智慧，体验出你的人格人生观，保护好你的自由意志，你成人不成人，就看这几年哩！

本文发表于1923年1月15日《晨报副刊》。

4.科学精神与东西文化

八月二十日在南通为科学社年会讲演

一

今日我感觉莫大的光荣，得有机会在一个关系中国前途最大的学问团体——科学社的年会来讲演。但我又非常惭愧，而且惶恐，像我这样对于科学完全门外汉的人，怎样配在此讲演呢？这个讲题——科学精神与东西文化，是本社董事部指定要我讲的。我记得科举时代的笑话，有些不通秀才去应考，罚他先饮三斗墨汁，预备倒吊着滴些墨点出来。我今天这本考卷，只算倒吊着滴墨汁，明知一定见笑大方，但是句句话都是表示我们门外汉对于门内的“宗庙之美，百官之富”如何欣羡，如何崇敬，如何爱恋的一片诚意。我希望国内不懂科学的人，或是素来看轻科学、讨厌科学的人，听我这番话得多少觉悟，那么，便算我个人对于本社一点贡献了。

近百年来，科学的收获如此其丰富：我们不是鸟，也可以腾空；不是鱼，也可以入水；不是神仙，也可以和几百千里外的人答话……诸如此类，那一件不是受科学之赐？任凭怎么顽固的人，谅来“科学无用”这句话，再不会出诸口了。然而，中国为什么直到今日，还得不着科学的好处？直到今日，依然成为“非科学的国民”呢？我想，中国人对于科学的态度，有根本不对的两点：

其一，把科学看得太低了，太粗了。我们几千年来的信条，都说的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“德成而上，艺成而下”这一类话。多数人以为，科学无论如何高深，总不过属于艺和器那部分，这部分原是学问的粗迹，懂得不算稀奇，不懂得不算耻辱。又以为，我们科学虽不如人，却还有比科学更宝贵的学问——什么超凡人圣的大本领，什么治国平天下的大经纶，件件都足以自豪。对于这些粗浅的科学，顶多拿来当一种补助学问就彀了。因为这种故见横亘在胸中，所以从郭筠仙^〔6〕、张香涛 ^〔7〕这班提倡新学的先辈起，都有两句自鸣得意的话，说什么“中学为体，西学为用”。这两句话，现在虽然没有从前那么时髦了，但因为话里的精神和中国人脾胃最相投合，所以话的效力，直到今日，依然为变相的存在。老先生们不用说了，就算这几年所谓新思潮，所谓新文化运动，不是大家都认为莲蓬勃勃有生气吗？试检查他的内容，大抵最流行的，莫过于讲政治上、经济上这样主义，那样主义，我替他起个名字，叫做西装的治国平天下大经纶；次流行的，莫过于讲哲学上、文学上这种精神，那种精神，我也替他起个名字，叫做西装的超凡人圣大本领。至于那些脚踏实地、平淡无奇的科学，试问有几个人肯去讲求？学校中能彀有几处像样子的科学讲座？有了，几个人肯去听？出版界能彀有几部有价值的科学书，几篇有价值的科学论文？有了，几个人肯去读？我固然不敢说现在青年绝对的没有科学兴味，然而兴味总不如别方面浓。须知，这是积多少年社会心理遗传下来，对于科学，认为“艺成而下”的观念，牢不可破。直到今日，还是最爱说空话的人最受社会欢迎。做科学的既已不能如别种学问之可以速成，而又不为社会所尊重，谁肯埋头去学他呢？

其二，把科学看得太呆了，太窄了。那些绝对的鄙厌科学的人，且不必责备，就是相对的尊重科学的人，还是十个有九个不了解科学性质。他们只知道科学研究所产结果的价值，而不知道科学本身的价值。他们只有数学、几何学、物理学、化学……等等概念，而没有科学的概念。他们以为，学化学便懂化学，学几何便懂几何，殊不知，并非化学能教人懂化学，几何能教人懂几何，实在是科学能教人懂化学和几何。他们以为，只有化学、数学、物理、几何……等等才算科学，以为只有学化学、数学、物理、几何……等等，才用得着科学，殊不知，所有政治学、经济学、社会学……等等，只要够得上一门学问的，没有不是科学。我们若不拿科学精神去研究，便做那一门子学问也做不成。中国人因为始终没有懂得“科学”这个字的意义，所以五十年前，很有人奖厉学制船，学制炮，却没有人奖厉科学。近十几年，学校里都教的数学、几何、化学、物理，但总不见教会人做科学。或者是说，只有理科、工科的人们才要科学，我不打算当工程师，不打算当理化教习，何必要科学？中国人对于科学的看法，大率如此。

我大胆说一句话，中国人对于科学这两种态度，倘若长此不变，中国人在世界上便永没有学问的独立，中国人不久必要成为现代被淘汰的国民。

二

科学精神是什么？我姑从最广义解释：“有系统之真智识，叫做科学。可以教人求得有系统之真智识的方法，叫做科学精神。”这句话要分三层说明：

第一层，求真智识。智识一般人都有的，乃至连动物都有，科学所要给我们的，就争一个“真”字。一般人对于自己所认识的事物，很容易便信以为真，但只要用科学精神研究下来，越研究便越觉求真之难。譬如说，“孔子是人”这句话，不消研究，总可以说是真，因为人和非人的分别是很容易看见的。譬如说“老虎是恶兽”，这句话真不真便待考了。欲证明他是真，必要研究兽类具备某种某种性质才算恶，看老虎果曾具备了没有。若说老虎杀人算是恶，为什么人杀老虎不算恶？若说杀同类算是恶，只听见有人杀人，从没听见老虎杀老虎，然则人容或可以叫做恶兽，老虎却绝对不能叫做恶兽了。譬如说“性是善”，或说“性是不善”，这两句话真不真，越发待考了。到底什么叫做“性”，什么叫做“善”，两方面都先要弄明白，倘如孟子说的性咧、情咧、才咧，宋儒说的义理咧、气质咧，闹成一团糟，那便没有标准可以求真了。譬如说“中国现在是共和政治”，这句话便很待考。欲知他真不真，先要把共和政治的内容弄清楚，看中国和他合不合。譬如说“法国是共和政治”，这句话也待考。欲知他真不真，先要问“法国”这个字所包范围如何，若安南也算法国，这句话当然不真了。看这几个例，便可以知道，我们想对于一件事物的性质得有真知灼见，很是不容易。要钻在这件事物里头去研究，要绕着这件事物周围去研究，要跳在这件事物高头去研究，种种分析研究结果，才把这件事物的属性大略研究出来，算是从许多相类似、容易混淆的个体中，发现每个个体的特征。换一个方向，把许多同有这种特征的事物，归成一类，许多类归成一部，许多部归成一组，如是综合研究的结果，算是从许多各自分离的个体中，发现出他们相互间的普遍性。经过这种种工夫，才许你开口说“某件事物的性质是怎么样”。这便是科学第一件主要精神。

第二层，求有系统的真智识。智识不但是求知道一件一件事物便了，还要知道这件事物和那件事物的关系，否则零头断片的智识全没有用处。知道事物和事物相互关系，而因此推彼，得从所已知，求出所未知，叫做有系统的智识。系统有二，一竖，二横。横的系统，即指事物的普遍性——如前段所说。竖的系统，指事物的因果律——有这件事物，自然会有那件事物；必须有这件事物，才能有那件事物；倘若这件事物有如何如何的变化，那件事物便会有或才能有如何如何的变化，这叫做因果律。明白因果，是增加新智识的不二法门，因为我们靠他，才能因所已知推见所未知。明白因果，是由智识进到行为的向导，因为我们预料结果如何，可以选择一个目的做去。虽然，因果是不轻容易谭的，第一，要找得出证据；第二，要说得出理由。因果律虽然不能说都要含有“必然性”，但总是愈逼近“必然性”愈好，最少也要含有很强的“盖然性”，倘若仅属于“偶然性”的，便不算因果律。譬如说：“晚上落下去的太阳，明早上一定再会出来。”说：“倘若把水煮过了沸度，他一定会变成蒸汽。”这等算是含有必然性，因为我们积千千万万回的经验，却没有一回例外，而且为什么如此，可以很明白说出理由来。譬如说：“冬间落去的树叶，明年春天还会长出来。”这句话便待考，因为再长出来的，并不是这块叶，而且，这树也许碰着别的变故，再也长不出叶来。譬如说：“西便有虹霓，东便一定有雨。”这句话越发待考，因为虹霓不是雨的原因，它是和雨同一个原因，或者还是雨的结果。翻过来说：“东便有雨，西便一定有虹霓。”这句话也待考，因为雨虽然可以为虹霓的原因，却还须有别的原因凑拢在一处，虹霓才会出来。譬如说：“不孝的人要着雷打。”这句话便大大待考，因为，虽然我们也曾听见某个不孝人着雷，但不过是偶然的一回，许多不孝的人不见得都着雷，许多着雷的东西不见得都不孝，而且宇宙间有个雷公会专打不孝人，这些理由完全说不出来。譬如说：“人死会变鬼。”这句话越发大大待考，因为从来得不着绝对的证据，而且绝对的说不出理由。譬如说：“治极必乱，乱极必治。”这句话便很要待考，因为我们从中国历史上，虽然举出许多前例，但说治极是乱的原因，乱极是治的原因，无论如何，总说不下去。譬如说：“中国行了联省自治制后，一定会太平。”这话也待考，因为联省自治，虽然有致太平的可能性，无奈我们未曾试过。看这些例，便可知我们想应用因果律求得有系统的知识，实在不容易。总要积无数的经验——或照原样子继续忠实观察，或用人为的加减改变试验，务找出真凭实据，才能确定此事物与彼事物之关系。这还是第一步。再进一步，凡一事物之成毁，断不止一个原因，知道甲和乙的关系还不彀，又要知道甲和丙、丁、戊……等等关系，原因之中又有原因，想真知道乙和甲的关系，便须先知道乙和庚、庚和辛、辛和壬……等等关系。不经过这些工夫，贸贸然下一个断案，说某事物和某事物有何等关系，便是武断，便是非科学的。科学家以许多有证据的事实为基础，逐层逐层看出他们的因果关系，发明种种含有必然性或含有极强盖然性的原则，好像拿许多结实麻绳组织成一张网。这网愈织愈大，渐渐的函盖到这一组知识的全部，便成了一门科学。这是科学第二件主要精神。

第三层，可以教人的智识。凡学问有一个要件，要能“传与其人”。人类文化所以能成立，全由于一人的智识能传给多数人，一代的智识能传给次代。我费了很大的功夫，得了一种新知识，把他传给别人，别人费比较小的工夫，承受我的知识之全部或一部，同时腾出别的工夫，又去发明新智识，如此教学相长，递相传授，文化内容自然一日一日的扩大。倘若智识不可以教人，无论这项智识怎样的精深博大，也等于“人亡政息”，于社会文化绝无影响。中国凡百学问，都带一种“可以意会，不可以言传”的神秘性，最足为智识扩大之障碍。例如医学，我不敢说中国几千年没有发明，而且我还信得过确有名医，但总没有法传给别人，所以今日的医学，和扁鹊、仓公时代一样，或者还不如。又如修习禅观的人，所得境界，或者真是圆满庄严，但只好他一个人独享，对于全社会文化竟不发生丝毫关系。中国所有学问的性质，大抵都是如此。这也难怪，中国学问，本来是由几位天才绝特的人“妙手偶得”——本来不是按步就班的，循着一条路去得着，何从把一条应循之路指给别人？科学家恰恰相反，他们一点点智识，都是由艰苦经验得来。他们说一句话，总要举出证据，自然要将证据之如何搜集，如何审定，一概告诉人。他们主张，一件事总要说明理由，理由非能彀还原不可，自然要把自己思想经过的路线，顺次详叙，所以别人读他一部书，或听他一回讲义，不惟能彀承受他研究所得之结果，而且一并承受他如何能研究得此结果之方法，而且可以用他的方法来批评他的错误。方法普及于社会，人人都可以研究，自然人人都会有发明。这是科学第三件主要精神。

三

中国学术界，因为缺乏这三种精神，所以生出如下之病证：

一，笼统。标题笼统——有时令人看不出他研究的对象为何物。用语笼统——往往一句话容得几方面解释。思想笼统——最爱说大而无当，不着边际的道理，自己主张的是什么，和别人不同之处在那里，连自己也说不出。

二，武断。立说的人，既不必负找寻证据、说明理由的责任，判断下得容易，自然流于轻率。许多名家著述，不独违反真理，而且违反常识的，往往而有。既已没有讨论学问的公认标准，虽然判断谬误，也没有人能驳他，谬误便日日侵蚀社会人心。

三，虚伪。武断还是无心的过失。既已容许武断，便也容许虚伪。虚伪有二：（1）、语句上之虚伪，如隐匿真证，杜撰假证，或曲说理由等等。（2）、思想内容之虚伪，本无心得，貌为深秘，欺骗世人。

四，因袭。把批评精神完全消失，而且没有批评能力，所以一味盲从古人，剽窃些绪余过活。所以思想界不能有弹力性随着时代所需求而开拓，倒反留着许多沈淀废质在里头，为营养之障碍。

五，散失。间有一两位思想伟大的人，对于某种学术有新发明，但是没有传授与人的方法，这种发明，便随着本人的生命而中断。所以他的学问，不能成为社会上遗产。

以上五件，虽然不敢说是我们思想界固有的病证，这病最少也自秦、汉以来受了二千年。我们若甘心抛弃文化国民的头衔，那更何话可说！若还舍不得吗，试想，二千年思想界内容贫乏到如此，求学问的涂径榛塞到如此，长此下去，何以图存？想救这病，除了提倡科学精神外，没有第二剂良药了。

我最后还要补几句话，我虽然照董事部指定的这个题目讲演，其实科学精神之有无，只能用来横断新旧文化，不能用来纵断东西文化。若说欧、美人是天生成科学的国民，中国人是天生成非科学的国民，我们可绝对的不能承认。拿我们战国时代和欧洲希腊时代比较，彼此都不能说是有现代这种崭新的科学精神，彼此却也没有反科学的精神。秦、汉以后，反科学精神弥漫中国者二千年；罗马帝国以后，反科学精神弥漫于欧洲者也一千多年。两方比较，我们隋唐佛学时代，还有点“准科学的”精神不时发现，只有比他们强，没有比他们弱。我所举五种病证，当他们教会垄断学问时代，件件都有。直到文艺复兴以后，渐渐把思想界的健康恢复转来，所谓科学者，才种下根苗；讲到枝叶扶疏，华实烂漫，不过最近一百年内的事。一百年的先进后进，在历史上值得计较吗？只要我们不讳疾忌医，努力服这剂良药，只怕将来生天成佛未知谁先谁后哩。我祝祷科学社能做到被国民信任的一位医生，我祝祷中国文化添人这有力的新成分，再放异彩。

本文为1922年8月20日在南通为科学社年会讲演。

5.学问之趣味

八月六日在东南大学为暑期学校学员讲演

我是个主张趣味主义的人，倘若用化学化分“梁启超”这件东西，把里头所含一种原素名叫“趣味”的抽出来，只怕所剩下仅有个○了。我以为，凡人必常常生活于趣味之中，生活才有价值。若哭丧着脸捱过几十年，那么，生命便成沙漠，要来何用？中国人见面，最喜欢用的一句话：“近来作何消遣？”这句话我听着便讨厌。话里的意思，好像生活得不耐烦了，几十年日子没有法子过，勉强找些事情来消他遣他。一个人若生活于这种状态之下，我劝他不如早日投海。我觉得，天下万事万物有趣味，我只嫌二十四点钟不能扩充到四十八点，不彀我享用。我一年到头不肯歇息，问我忙什么？忙的是我的趣味。我以为，这便是人生最合理的生活，我常常想运动别人，也学我这样生活。

凡属趣味，我一概都承认他是好的。但怎么样才算“趣味”，不能不下一个注脚。我说：“凡一件事，做下去不会生出和趣味相反的结果的，这件事便可以为趣味的主体。”赌钱趣味吗？输了怎么样！吃酒趣味吗？病了怎么样！做官趣味吗？没有官做的时候怎么样！……诸如此类，虽然在短时间内像有趣味，结果会闹到俗语说的“没趣一齐来”，所以，我们不能承认他是趣味。凡趣味的性质，总要以趣味始，以趣味终。所以能为趣味之主体者，莫如下列的几项：一、劳作；二、游戏；三、艺术；四、学问。诸君听我这段话，切勿误会，以为我用道德观念来选择趣味。我不问德不德，只问趣不趣。我并不是因为赌钱不道德才排斥赌钱，因为赌钱的本质会闹到没趣，闹到没趣，便破坏了我的趣味主义，所以排斥赌钱。我并不是因为学问是道德才提倡学问，因为学问的本质能彀以趣味始，以趣味终，最合于我的趣味主义条件，所以提倡学问。

学问的趣味，是怎么一回事呢？这句话我不能回答。凡趣味，总要自己领略，自己未曾领略得到时，旁人没有法子告诉你，佛典说的：“如人饮水，冷暖自知。”你问我这水怎样的冷，我便把所有形容辞说尽，也形容不出给你听，除非你亲自嗑一口。我这题目——学问之趣味，并不是要说学问如何如何的有趣味，只要如何如何便会尝得着学问的趣味。

诸君要尝学问的趣味吗？据我所经历过的有下列几条路应走：

第一，“无所为”（为读去声）。趣味主义最重要的条件是“无所为而为”。凡有所为而为的事，都是以别一件事为目的，而以这件事为手段；为达目的起见，勉强用手段，目的达到时，手段便抛却。例如，学生为毕业证书而做学问，著作家为版权而做学问，这种做法，便是以学问为手段，便是有所为。有所为，虽然有时也可以为引起趣味的一种方便，但到趣味真发生时，必定要和“所为者”脱离关系。你问我“为什么做学问？”我便答道：“不为什么。”再问，我便答道：“为学问而学问。”或者答道：“为我的趣味。”诸君切勿以为我这些话掉弄虚机，人类合理的生活本来如此。小孩子为什么游戏？为游戏而游戏。人为什么生活？为生活而生活。为游戏而游戏，游戏便有趣；为体操分数而游戏，游戏便无趣。

第二，不息。“鸦片烟怎样会上瘾？”“天天吃。”“上瘾”这两个字，和“天天”这两个字是离不开的。凡人类的本能，只要那部分阁久了不用，他便会麻木，会生锈。十年不跑路，两条腿一定会废了。每天跑一点钟，跑上几个月，一天不得跑时，腿便发痒。人类为理性的动物，“学问欲”原是固有本能之一种，只怕你出了学校，便和学问告辞，把所有经管学问的器官一齐打落冷宫，把学问的胃弄坏了，便山珍海味摆在面前，也不愿意动筷子。诸君啊！诸君倘若现在从事教育事业，或将来想从事教育事业，自然没有问题，很多机会来培养你学问胃口。若是做别的职业呢？我劝你每日除本业正当劳作之外，最少总要腾出一点钟，研究你所嗜好的学问。一点钟那里不消耗了？千万别要错过，闹成“学问胃弱”的证候，白白自己剥夺了一种人类应享之特权啊！

第三，深入的研究。趣味总是慢慢的来，越引越多，像那吃甘蔗，越往下才越得好处。假如你虽然每天定有一点钟做学问，但不过拿来消遣消遣，不带有研究精神，趣味便引不起来。或者今天研究这样，明天研究那样，趣味还是引不起来。趣味总是藏在深处，你想得着，便要人去。这个门穿一穿，那个窗户张一张，再不会看见“宗庙之美，百官之富”，如何能有趣味？我方才说：“研究你所嗜好的学问。”嗜好两个字很要紧，一个人受过相当的教育之后，无论如何，总有一两门学问和自己脾胃相合，而已经懂得大概可以作加工研究之预备的。请你就选定一门作为终身正业（指从事学者生活的人说），或作为本业劳作以外的副业（指从事其他职业的人说）。不怕范围窄，越窄越便于聚精神。不怕问题难，越难越便于鼓勇气。你只要肯一层一层的往里面追，我保你一定被他引到“欲罢不能”的地步。

第四，找朋友。趣味比方电，越磨擦越出。前两段所说，是靠我本身和学问本身相磨擦，但仍恐怕我本身有时会停摆，发电力便弱了，所以常常要仰赖别人帮助。一个人总要有几位共事的朋友，同时还要有几位共学的朋友。共事的朋友，用来扶持我的职业；共学的朋友和共顽的朋友同一性质，都是用来磨擦我的趣味。这类朋友，能彀和我同嗜好一种学问的自然最好，我便和他打夥研究。即或不然——他有他的嗜好，我有我的嗜好，只要彼此都有研究精神，我和他常常在一块，或常常通信，便不知不觉把彼此趣味都磨擦出来了。得着一两位这种朋友，便算人生大幸福之一。我想，只要你肯找，断不会找不出来。

我说的这四件事，虽然像是老生常谈，但恐怕大多数人都不曾会这样做。唉，世上人多么可怜啊！有这种不假外求，不会蚀本，不会出毛病的趣味世界，竟自没有几个人肯来享受！古书说的故事“野人献曝”，我是尝冬天晒太阳的滋味尝得舒服透了，不忍一人独享，特地恭恭敬敬的来告诉诸君。诸君或者会欣然采纳吧？但我还有一句话，太阳虽好，总要诸君亲自去晒，旁人却替你晒不来。

本文是1922年8月6日为东南大学暑期学校学员所作的讲演。

6.美术与生活

八月十三日在上海美术专门学校讲演

诸君，我是不懂美术的人，本来不配在此讲演。但我虽然不懂美术，却十分感觉美术之必要。好在今日在座诸君，和我同一样的门外汉谅也不少。我并不是和懂美术的人讲美术，我是专要和不懂美术的人讲美术。因为，人类固然不能个个都做供给美术的“美术家”，然而不可不个个都做享用美术的“美术人”。

“美术人”这三个字是我杜撰的，谅来诸君听着很不顺耳。但我确信“美”是人类生活一要素——或者还是各种要素中之最要者，倘若在生活全内容中，把“美”的成分抽出，恐怕便活得不自在，甚至活不成。中国向来非不讲美术——而且还有很好的美术，但据多数人见解，总以为美术是一种奢侈品，从不肯和布帛菽粟一样看待，认为生活必需品之一。我觉得中国人生活之不能向上，大半由此。所以，今日要标“美术与生活”这题，特和诸君商榷一回。

问人类生活于什么？我便一点不迟疑答道：“牛活于趣味”。这句话虽然不敢说把生活全内容包举无遗，最少也算把生活根芽道出。人若活得无趣，恐怕不活著还好些，而且勉强活也活不下去。人怎样会活得无趣呢？第一种，我叫他做石缝的生活：挤得紧紧的，没有丝毫开拓余地，又好像披枷带锁，永远走不出监牢一步。第二种，我叫他做沙漠的生活：干透了，没有一毫润泽，板死了，没有一毫变化，又好像蜡人一般，没有一点血色，又好像一株枯树，庾子山说的“此树婆娑，生意尽矣”。这种生活是否还能叫做生活，实属一个问题。所以，我虽不敢说趣味便是生活，然而敢说没趣便不成生活。

趣味之必要，既已如此，然则趣味之源泉在那里呢？依我看有三种：

第一，对境之赏会与复现。人类任操何种卑下职业，任处何种烦劳境界，要之总有机会和自然之美相接触——所谓水流花放，云卷月明，美景良辰，赏心乐事。只要你在一刹那间领略出来，可以把一天的疲劳忽然恢复，把多少时的烦恼丢在九霄云外。倘若能把这些影像印在脑里头，令他不时复现，每复现一回，亦可以发生与初次领略时同等或仅较差的效用。人类想在这种尘劳世界中得有趣味，这便是一条路。

第二，心态之抽出与印契。人类心理，凡遇着快乐的事，把快乐状态归拢一想，越想越有味，或别人替我指点出来，我的快乐程度也增加。凡遇着苦痛的事，把苦痛倾筐倒箧吐露出来，或别人能够看出我苦痛替我说出，我的苦痛程度翻会减少。不惟如此，看出说出别人的快乐，也增加我的快乐，替别人看出说出苦痛，也减少我的苦痛。这种道理，因为各人的心都有个微妙的所在，只要搔着痒处，便把微妙之门打开了。那种愉快，真是得未曾有，所以俗话叫做“开心”。我们要求趣味，这又是一条路。

第三，他界之冥构与蓦进。对于现在环境不满，是人类普通心理，其所以能进化者亦在此。就令没有什么不满，然而在同一环境之下生活久了，自然也会生厌。不满尽管不满，生厌尽管生厌，然而脱离不掉他，这便是苦恼根原。然则怎么救济法呢？肉体上的生活，虽然被现实的环境捆死了，精神上的生活，却常常对于环境宣告独立。或想到将来希望如何如何，或想到别个世界，例如文学家的桃源，哲学家的乌托邦，宗教学的天堂、净土如何如何，忽然间超越现实界闯入理想界去，便是那人的自由天地。我们欲求趣味，这又是一条路。

第三种趣味，无论何人都会发动的。但因各人感觉机关用得熟与不熟，以及外界帮助引起的机会有无多少，于是趣味享用之程度，生出无量差别。感觉器官敏则趣味增，感觉器官钝则趣味减，诱发机缘多则趣味强：诱发机缘少则趣鼓味弱。专从事诱发，以刺戟各人器官，不使钝的，有三种利器：一是文学，二是音乐，三是美术。

今专从美术讲。美术中最主要的一派，则描写自然之美，常把我们所曾经赏会，或像是曾经赏会的都复现出来。我们过去赏会的影子印在脑中，因时间之经过，渐渐淡下去，终必有不能复现之一日，趣味也跟着消灭了。一幅名画在此，看一回便复现一回，这画存在，我的趣味便永远存在。不惟如此，还有许多我们从前不注意，赏会不出的，他都写出来指导我们赏会的路，我们多看几次，便懂得赏会方法，往后碰着种种美境，我们也增加许多赏会资料了。这是美术给我们趣味的第一件。

美术中有刻画心态的一派，把人的心理看穿了，喜、怒、哀、乐，都活跳在纸上。本来是日常习见的事，但因他写的唯妙唯肖，便不知不觉把我们的心弦拨动，我快乐时看他，便增加快乐，我苦痛时看他，便减少苦痛。这是美术给我们趣味的第二件。

美术中有不写实境、实态而纯凭理想构造成的。有时我们想构一境，自觉模糊断续不能构成，被他都替我表现了，而且他所构的境界种种色色，有许多为我们所万想不到，而且他所构的境界优美高尚，能把我们卑下平凡的境界压下去。他有魔力，能引我们跟着他走，闯进他所到之地。我们看他的作品时，便和他同住一个超越的自由天地。这是美术给我们趣味的第三件。

要而论之，审美本能是我们人人都有的。但感觉器官不常用或不会用，久而久之麻木了。一个人麻木，那人便成了没趣的人；一民族麻木，那民族便成了没趣的民族。美术的功用，在把这种麻木状态恢复过来，令没趣变为有趣。换句话说，是把那渐渐坏掉了的爱美胃口，替他复原，令他常常吸受趣味的营养，以维持增进自己的生活康健。明白这种道理，便知美术这样东西，在人类文化系统上该占何等位置了。

以上是专就一般人说。若就美术家自身说，他们的趣味生活，自然更与众不同了。他们的美感，比我们锐敏若干倍，如《牡丹亭》说的“我常一生儿爱好是天然”。我们领略不着的趣味，他们都能领略，领略够了，终把些唾余分赠我们。分赠了我们，他们自己并没有一毫破费，正如老子说的：“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”假使“人生生活于趣味”这句话不错，他们的生活真是理想生活了。

今日的中国，一方面要多出些供给美术的美术家，一方面要普及养成享用美术的美术人。这两件事都是美术专门学校的责任，然而该怎样的督促赞助美术专门学校，叫他完成这责任，又是教育界乃至一般市民的责任。我希望海内美术大家和我们不懂美术的门外汉各尽责任做去。

本文为1922年8月13日在上海美术专门学校的讲演。

7.学与术

吾国向以“学术”二字相连属为一名辞。《礼记·乡饮酒义》云：“古之学术道者。”《庄子·天下》篇云：“天下之治方术者多矣。”又云：“古之所谓道术者，恶乎在？”^〔8〕凡此所谓术者，即学也。惟《汉书·霍光传赞》称光不学无术，学与术对举始此。近世泰西学问大盛，学者始将学与术之分野，厘然画出，各勤厥职以前民用。试语其概要，则学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。例如以石投水则沉，投以木则浮。观察此事实，以证明水之有浮力，此物理也；应用此真理以驾驶船舶，则航海术也。研究人体之组织，辨别各器官之机能，此生理学也；应用此真理以疗治疾病，则医术也。学与术之区分及其相关系，凡百皆准此。善夫生计学大家倭儿格^〔9〕之言也，曰：“科学（英Science，德Wissenschaft）也者，以研索事物原因结果之关系为职志者也。事物之是非良否非所问，彼其所务者，则就一结果以探索其所由来，就一原因以推断其所究极而已。术（英Art，德Kunst）则反是。或有所欲焉者而欲致之，或有所恶焉者而欲避之，乃研究致之避之之策以何为适当，而利用科学上所发明之原理原则以施之于实际者也。由此言之，学者术之体，术者学之用，二者如辅车相依而不可离。学而不足以应用于术者，无益之学也；术而不以科学上之真理为基础者，欺世误人之术也。”

倭氏之言如此，读此而中外得失之林可以见矣。我国之敝，其一则学与术相混，其二则学与术相离。学混于术，则往往为一时私见所蔽，不能忠实以考求原理原则；术混于学，则往往因一事偶然之成败，而胶柱以用诸他事。离术言学，故有如考据帖括之学，白首砣砣，而丝毫不能为世用也；离学言术，故有如今之言新政者，徒袭取他人之名称，朝颁一章程，暮设一局所，曾不知其所应用者为何原则，徒治丝而棼之也。知我国之受敝在是，则所以救敝者其必有道矣！

近十余年来，不悦学之风中于全国，并前此所谓无用之学者，今且绝响，吾无取更为纠正矣。而当世名士之好谈时务者，往往轻视学问，见人有援据学理者，动斥为书生之见，此大不可也。夫学者之职，本在发明原理原则以待人用耳，而用之与否；与夫某项原则宜适用于某时某事。此则存乎操术之人，必责治学者以兼之，甚无理也。然而操术者视学为不足轻重？则其不智亦甚矣。今世各科学中，每科莫不各有其至精至确之原则若干条，而此种原则，大率皆经若干人之试验，累若干次之失败，然后有心人乃参伍错综以求其原因结果之关系，苦思力索而乃得之者也。故遵之者则必安荣，犯之者则必凋悴，盖有放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑者。试举其一二，例如言货币者，有所谓格里森原则，谓恶货币与良货币并行，则良者必为恶者所驱逐。此一定之理，凡稍治生计学者皆能知之，而各国之规定币制者，盖莫敢犯之也。而我国当局，徒以乏此学识，乃至滥铸铜元以流毒至今矣！例如银行不能发无准备金之纸币，不能发无存款之空票，放款与人最忌以不动产为抵押，此亦稍习银行学者所能知而莫敢犯也。而我国以上下皆乏此学识，故大清银行及各私立银行纷纷不支矣！例如租税以负担公平为原则，苟税目选择不谨，或税率轻重失宜，则必涸竭全国税源，而国与民交受其敝，此亦凡稍治财政学者所能知而莫敢犯也。而我国当局徒以乏此学识，乃至杂税烦苛，民不聊生，而国库亦终不能得相当之收入矣！凡此不过略举数端，而其他措施，罔不例是。夫当局苟实心任事，则误之于始者，虽未尝不可以补救之于终，然及其经验失败而始谋补救，则中间之所损失，不已多乎？而况乎其一败涂地末从补救者，又往往而有也；又况乎其补救之策亦未必遂得当，而或且累失败以失败也。实则此种失败之迹，他国前史固已屡见，曾经无量数达人哲士，考求其因果关系，知现在造某因者，将来必产某果，为事万无可逃；见现在有某果，知其必为前此某因所演成，而欲补救之，则亦惟循一定之途轨，丝毫不容假借。凡此者，在前人经几许之岁月，耗几许之精力，供几许之牺牲，乃始发明之以著为实论；后人则以极短之晷刻，读其书，受其说，而按诸本国时势，求用其所宜而避其所忌，则举而措之裕如矣。此以视冥行踯躅、再劳试验、再累挫败然后悟其得失者，岂止事半功倍之比例而已哉！夫空谈学理者，犹饱读兵书而不临阵，死守医书而不临症，其不足恃固也。然坐是而谓兵书、医书之可废得乎？故吾甚望中年以上之士大夫，现正立于社会上而担任各要职者，稍分其繁忙之晷刻，以从事乎与职务有关系之学科。吾岂欲劝人作博士哉？以为非是则体用不备，而“不学无术”之讥，惧终不能免耳。

本文发表于1911年6月26日，《国风报》第2册第15期。

8.读书心得

一

为什么读本国书？读本国书有何用处？这两句话，从前绝对不成问题今日却很成问题了。依我看，有左列三种用处，所以本国书应读。

第一，为帮助身心修养及治事的应用，本国书应读。

身心修养及治事，本来要从实际上磨练出来，并非专靠读书。但书本上所看见的前言往行，最少可以给我们很好的刺激，启发，印证。这种帮助，实属有益而且必要。这种帮助，虽不必限定於本国书，——外国书裹头的资料当然也不少。但本国书最少也和外国书有同等价值。而且本国人和本国先辈到底接近些，他们的嘉言懿行，读起来格外亲切有味，以效率论，有时比读外国书更胜一筹。

第二，为要知道本国社会过去的变迁情状作研究现在各种社会问题之基础，本国书应读。

这种学问，我们名之曰“文献学”。——大部分是历史，但比普通所谓历史的范围更广。我们若相信环境和遗传的势力，那么，这门学问之紧要，不必更加说明了。我们做宇宙间一个人，同时又做国家底不一个国民。做人要有做人的常识，做国民要有做国民的常识。晓得本国文献，便是国民常识的主要部分。我们祖宗曾经做过什么事，所做的事留不好的坏的影响给我们的共有多少，这是和我们现在将来的命运关系最切之问题。我们无论做何种事业，都要看准了这些情形才能应付。像中国这样有几千年历史的国家，这部分学问自然更重要而且有趣味了。我们所提倡的国学，什有九属于这个范围。

第三，为养成对於本国文学之赏监或了解的能力及操练自己之文章技术，本国书应读。

有人说：“白话文学通行了，旧书可以不读。”此话不然。我们不妨专作白话文，但不能专看白话书现在留传不来最有价值的书，百分中之九十九是用文言写的。我们最少要有自由翻读的能力，才配做一国中之智识阶级。即以文学论，文书文自有文书文之美，既属中国人，不容对于几千年的好作品一点不能领略。况且在现在及近的将来，文言文在公私应用上还很占势力，纵使不必人人会做，最少也要人人会看还有一义：将来白话文技术进步以後情形如何，我不敢说。截至今日止，白话文做得好的人，大率都是文言文有相当的根柢。所以为自己文章技术进步起见，古书也不可不读。

我们既为这三项目的读中国旧书，那么，可以把应读的书分出种类；那类书是为第一项应用的，那类书是为第二或第三项应用的，读法自然各各不同。

每项应读的书及其读法，本来该由教育机关摘编成书，分配于高等小学及中学之七八年间，可以替青年省多少精力而人人得有国学基本知识。今既未能，则青年对於国学，不是完全抛弃，便要走无数冤枉路，二者必居一于是。我这篇极简单的讲义，不敢望把这两种毛病救济，只求能减轻一点，便算意外荣幸了。

二

讲身心修养及治事接物之方法的书籍，全世界各国怕没有比中国更多的了。就中国所有书籍论，也是这类书最多；内中宋、元、明理学家的著述几乎全部都属这类。老实说：许多陈陈相因的话，连我读去也觉讨厌，何况青年？然而这部分学问始终是必要而且有益的，既如前述；所以我们总要想方法吸收他的精华资助我的养料。依我看：先把两套话撇开，剩不的便是我们切实受用所在了。

第一，撇开虚玄的哲理谈。性命理气一派的“形而上”话头，在哲学上价值如何，暂且不论。但宋以来学者指为修养关键所在，我们敢说是错了。这种修养，彻头彻尾要用静坐体悟工夫——全部袭用佛家方法，内中少数特别天才的人，或者从这裹头得着高尚的理想，把他们的人格扩大，我们也是承认的。但这种方法，无论如何，断不能适用於一般人，而且在现代尤多窒碍，所以这类话头，只好让专门研究中国哲学史的人去审查他的内容和价值。我们为实际上修养应用起见，竟把他“束之高阁”也罢了。

第二，撇开形式的践履谈。践履工夫，自然是修养所最必要，但专从形式上检点，也是不适用。形式有两种：一，礼教上虚文。例如家庭及社会交际上种种仪节，沿习既久，含有宗教性，违反了便认为不道德：其实这些事都与大体无关，而且许多为今日所不可行。古书中断断於此类者很多，大半可认为废话。一，外部行为之严谨的检束。例如古人所最乐道的“动必以礼”——什么“手容恭足容重”一类话，专教人效凿四方眼的枯窘生活，无论效不到，仿到也是无益。这两种形式的践履谈，从正面看，已经看不出什么好处；从反面看，还有个奖励虚伪的绝大毛病所以我们要根本反对他。

把这两部分撇开，那么，古书中所剩不的修养谈，也就不很繁重了。从这裹头找些话自己切实受用，则视乎各人的素性和环境，各有会心，很难说鄂一类话最要，那一类话姑舍。但据我个人的实感，则现代一般青年所应该特别注意者如不：

一、我们生在这种混浊社会中，外界的诱惑和压迫如此其厉害，怎么样才能保持我的人格，不与流俗同化？

二、人生总不免有忧患痛苦的时候，这种境遇轮到头上，怎么样才能得精神上的安慰，不致颓丧？

三、我们要做成一种事业或学问，中间一定经过许多曲折困难，怎么样才能令神志清明精力继续？

这三项我认为修养最要关头，必须通过，做个人才竖得起。这种修养，要靠实际上遇事磨练，自无待言。但平日没有一点豫备工夫，事到临头，又从那里应用起？平日工夫不外两种：一是良师益友的提撕督卖；二是前言往行的鞭辟浸淫。良师益友，可遇而不可求；前言往行，存在书册上，俯拾即是。读书之对於修养上最大功用最大利便就在此。

这类书全在各人特别领会，有时极平常的人说一句极平常的话，拿起来可以终身受用不尽；所以很难说那几部书那几段话最好，若勉强要我说，我请把我自己生平最爱读的几部书说来：

《孟子》

《宋元学案》内的《象山学案》

《明儒学案》内的《姚江学案》《泰州学案》（《泰州》专读心斋、东崖）

王阳明的《传习录》（内中言性理的一部分可不读）

顾亭林的《日知录》（内提倡气节各条）

王船山的《俟解》

戴子高编的《颜氏学记》（记颜习斋、李刚主一派学说）

以上所举，不过我一个人私好，自然不免偏颇或窒漏。但《红楼梦》裹头贾宝玉说得好：“任凭弱水三干，我只取一瓢饮。”何必贪多，一两句格言，便彀终身。

受用至於我喜欢饮这一瓢，你喜欢饮那一瓢，这是各人胃口不同，只要解得渴，那价值并无差别。

这一瓢，那一瓢，无所不可，只要饮得透。如何才算饮得透？看见一段话，觉得“犂然有当于吾心”，或切中自己的毛病，便把那段话在心中口中念到极热，体验到极真切，务使他在我的“不意识”裹头浓熏深印，那么，临起事来，不假勉强，自然会应用。应用过几回，所印所熏，越加浓深牢固，便成了一种“人格力”。而不然者，什么好话，只当作口头禅，在“口耳四寸之间”溜过，临到实际，依然一毫得不着用处。孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也；自得之则居之安，居之安则资之深。”又说：“夫仁亦在乎熟之而已矣。”修养无他谬巧，只争熟不熟。热便“得”，得便“安”了。

“只取一瓢饮”，是守约工夫。一面守约，一面仍不妨博涉以为辅，所谓“多识前言往行以畜其德”也。认定了几件大节目做修养中坚，凡与这些节目引申发明的话，多记一句，自然所印所熏加深一度。要记的既多，最好备一个随身小册子，将自己心赏的话钞出，常常浏览。意识将近麻睡，便给他一番刺激，令他惊醒，这便是“熟之”的妙法。

专记格言，也会乾燥生厌。还有最好的修养资料，是多读名人传记和信札。我记得很小的时候，读了一部《曾文正公家训》（给他儿子的信），不知受多大激刺、稍为长大一点，读了全谢山做的黄梨洲，顾亭林两篇墓碑，又不知受多大激刺。直到今日，曾、黄、顾这些人的面影，永远蟠踞住我的“不意识”。孟子说：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是——”激扬志气的方法，再没有好得过“街友古人”了。

二十四史，列传占了什之七八。以现代历史观念而论，可以说内中所记载，有一大半不应入历史范围。但中国无论何种著述，总以教人学做人为第一目的；各史列传，大半为这个目的而存在。与其认为社会史迹的资料，不如认为个人修养的资料。我常想：亟应该把历史上名人——大学者，大文学家，大美术家，大政治家，大军人，以及气节峻拔的人，挑选百来个，重新替他们各做一篇有趣味的传，以此教导青年，比什么都有益，现在既没有这样书，将就一点，把正史中现有的传挑出一二百篇来浏览，也是必要、读这些传时，且不必当作历史读，专当作修养书读。看他们怎样的做人；怎样的做事；怎样的傲学问：设想我处着他的境遇，我便如何？碰着这类事情，我便怎么办法？……常用这种工夫，不独可以磨练德性，更可以浚发才智先辈论读史益处，大抵最注重此点。

读名人传记，其人愈近愈好，因为观感更切；其传愈详愈好，因为激发更多。近代详传，多用年谱体裁行之、试推介几部（以著者年代为次）：孙奇逢自著的《孙夏峰年谱》（门人补注），李塨著的《颜习斋年谱》，冯辰著的《李刚主年谱》，王懋竑著的《朱子年谱》，顾栋高著的《司马温公年谱》，《王荆公年谱》，段玉裁著的《戴东原年谱》，焦廷号著的《焦里堂年谱》，丁晏著的《郑康成年谱》，黄炳呈著的《黄梨洲年谱》，张穆著的《顾亭林年谱》，《阎百诗年谱》，李鸿章著的《曾文正公年谱》，刘毓崧著的《王船山年谱》，梁启超著的《朱舜水年谱》，胡适著的《章实斋年谱》，这些书读了都令人闻风兴起，稗益青年不少。可惜还有许多伟大人物没有人替他作谱。又各谱体例，我们也未尽满意。

名人信札，和他并时的朋友论事论学，读之最可益人神智。我也推薦几部：张江陵的《张大岳文集》，顾亭林的《亭林文集》，戴东原的《东原集》，焦里堂的《雕菰楼集》，曾涤生的《曾文正公全集》，胡润之的《胡文忠公遗书，郭筠仙的《养知书屋集》，在这些集中专取信札一门读之，极有益而且有趣。

以上所举各书及其读法，皆以帮助身心修养及治事之应用为目的。孔子说：“古之学者为己。”读这类书专以自己直接得着益处为主？把自己这个人训练好了，才配说有益於社会；所以把他列在第一。若以为这是迂腐之谈，则我不敢知了。

第二部门的文献学，虽说他包括国学智识的全范围，亦无不可。例如和第一部门同性质的书，有许多应用到修养上没有什么价值，但用来做思想史的资料，便有价值。和第三部门同性质的书，有许多作品没有什么赏监价值，但用来做文学史资料，便有价值。章实齐说：“六经皆史。”编述六经的人，是否目的在著史，虽不敢断言；但我们最少总可以说“六经皆史料”。把所有书籍都当作史料看待，无论什么书籍都有用。何止书籍，乃至烂帐簿、废田契、破指绅、陈黄历……等等都有用。

既已什么书籍都有用，那么，指定那部书要读那部书不要读，几乎不可能了。但又须分别讲：研究某件专门事项的人，关于这事项的资料文书，固然都要读；不是研究这门的人，自然有许多不要读。仅欲得文献常识的人，自然一切专门资料都可以缓读。

我们最痛心的是：想举几部文献常识，惬心贵当的书给青年读，竟自举不出来！我想这是国学先生们当面的责任，若不赶紧编出几部好书来，实在对不起青年。但现在既没有恰当的书，又不能因此而把这点常识迳行抛弃；万不得已，姑列举以不各书充数：

《左傅纪事本末》（能读《左傅》原文更好）

《通监纪事本末》（能读（通鑑）原文更好）

《宋史、元史、明史纪事本末》

《文献通考》之左列各考（《续通考》（皇朝通考》附）

田赋考　钱币考　户口考　职役考　国用考　选举考　学校考

职官考　乐考兵　考刑考　经籍考　四裔考

《四库全书提要》之各部各类总叙

《读史方舆纪要》之各省各府总叙

举这几部书，其实还很不满意。不满意的理由：一，卷帙太多了，学校裹的青年，已经没有时候通读。内中有些不必要的资料，尚须读者自行别择。二，虽有恁麽多卷帙，必要的资料却并未齐备，内中尤缺乏是政治以外的社会资料。又清朝一代的资料简直没有；所以虽读完了，还不算有“踌躇满志”的常识。但现在既未有恰好的书，我只好劝青年们耐点烦姑且拿这几部做基础罢。

再进一步，我希望青年们能彀分一点工夫把先秦——秦朝以前——几部书读一读第一，因为那时代中国文化初成熟；那时代的著作，很有一种权威，支配二千年的社会心理，我们无论崇拜他或反抗他，总不能置之不闻不问。第二，那时代的著作，留不的实在不乡；把一大部分伪书甄别去後，剩不比较可信的：只有《诗经》，《尚书》中二十八篇，《易经》，《仪礼》，《礼记》之一部分，《春秋》，《左传》（？），《国语》，《战国策》，《论语》，《老子》，《墨子》，《孟子》，《庄子》，《慎子》（？），《尹文子》（？），《公孙龙子》（？），《苟子》，《韩非子》，《孙子》十三篇，《管子》之一部分（？），《商君书》之一部分（？），《吕氏春秋》，《楚辞》之一部分。这二十来部书、小部头的只有几千言，（如《老子》，如佚余之（惯子），（尹文子），《公孙笼子》。）大部头的也不过十来万字。（最大者（左傅），（苟子），（韩非），《吕览》。）其中尚有实际上非专门研究家则无从读或不必读者。（如《易经》卦辞爻辞，如《仪礼》，如《春秋》经文，如（礼记）之大部分，如《管子》之大部分，《墨子》之小部分，乃至《尚书》之一部分。）有真书中攙入伪文者。（《墨》《庄》《荀》《韩》皆有，其他全书疑伪末决者不必论。）似此别择不去，必应读之先秦书籍，实属寥寥无几。平均每日读一点钟，一年多便可读完。人生何处不消耗此一年乡之每日一点钟耶？

其次，有几部书我愿意推荐：一，汉王充的《论衡》；二，唐刘知几的《史通》；三，宋郑樵《通志略》的叙论；四，清章学诚的《文史通义》。这几部书都是极富於批评精神的。我们若想对於文献作部分的专门研究，先看看这几部书，可以开拓心胸，且生发好些法门。

文献各部分之专门研究，前途可开拓的境土甚多。正如一个极丰富极辽广的矿区，矿苗到处分布，层层堆积，只要你有方法开采，分析，制练，便可以生出许多珍奇高贵的产品。这种事业并不专靠书本，但书本裹头可珍贵的原料，也真不少。

这种研究，各门有各门的特别资料和特别研究法，这裹不能详细论列。书籍中的资料，到处散布，也不能徧举书名。今但把研究法之普徧原则说说：

第一，用怀疑精神去发生问题：天不无论大小学问，都发端于“有问题”。若万事以“不成问题”四字了之，那么，无所用其思索，无所用其研究，无所用其辩论，一切学问都拉倒了先辈说：“故见自封，学者之大患。”正是谓此。所以会做学问的人，本领全在自己会发生问题。“天圆地方”向来不成问题，到歌白尼却成了问题。“人为万物之灵”，向来不成问题，到达尔文却成了问题。“人欲净尽，天理流行”，向来不成问题，到戴东原却成了问题。乃至苹果落地，开水掀壶盖，在旁人不成问题，奈端、瓦特却对他发生问题。《古文尚书》，《太极图》，旁人不成问题，阎百诗、胡肶明对他却发生问题。为什么不发生问题？第一，以为是当然的事理，不值得注意；第二，以为前人久已论定了，何必更费心。这都是被旧日意见把自己封闭住了，如此便永远不会有新学问。然则如何才会发生问题呢？朱晦庵说：“学贵善疑；大疑则大悟，小疑则小悟，不疑则不悟。”善疑便是排除“故见”的第一法门。无论读什么书，听什么话，看见什麽事，你疑他一不总不会蚀本。所谓疑者，并不是一疑之後从此便不信；因疑得倌，也是常有的。但这回的信，却是有责任的了，有意识的了，不是故见而是新见了。总之：一疑便发生问题；发生问题便引着你向前研究；研究结果，多少总得点新见；能解决这问题固好，即不能，最少也可作後人解决的准备资料，甚至只提出问题，不去研究，已经功德不少；因为把向来不成问题的变成问题之後，自然有人会去研究他解决他。

第二，用耐烦工夫去搜集资料：披沙拣金，千万颗沙裹头不知道得着得不着一两颗金，可谓最不经济的事业。但既已沙外无金，那么，你除非不想得金便罢；想得，只好耐烦拣去。做中国文献学的苦处在此。材料是侭有的而且很丰富；但散在各处，东一鳞，西一爪，合拢来可以成七宝楼台，分散着却一钱不值。但我们万不可以因此灰心或厌倦。做昆虫学的人，那裹会有许多奇种异类的蝴蝶蜻蜓……不劳而获的飞到你身边让你研究？博物馆里头一格一格的蝴蝶蜻蜒标本，像我们这种门外汉看着，还不是莫名其妙吗？真有昆虫学趣味的人，倒是非亲手从树林中采集不来，不能过瘾。亦且非做过这番工夫，他的智识不能算是自己的。所以我们对于资料之多量而散漫，应该欢喜，不该讨厌搜集资料之法，应该以问题为中心；未有问题以前，资料平铺纸上，熟视无覩；既有问题以後，资料自然会浮凸起来。凡自己会发生一个问题，必先有若干资料，曾供观察。就拿这些做基本资料；以後凡遇着和这项问题有关系的资料，见一件便搜罗一件。最要紧的工作，是要勤用笔记。因为许多宝贵而零碎的资料，稍为大意一点，便像拣出的金依然混回沙堆子裹，要再找可就费力了。我们若能把勤做笔记的习惯养成，那么，你所要的资料，自然常会聚拢到你身边，供给你的新见解。凡研究一个问题，搜集资料的工作，总是居全工作十分之七八。先有丰富的“长编”，才能有简洁的定稿。以一个人的全生涯而论。中外古今大学者，他们有价值的著作，多半是四五十岁以後才成功。四五十岁以前做的什么事呢？须知都销磨在搜集资料裹头。

第三，用冷静头脑去鉴别资料：我们读书，往往做了许多冤枉功夫，辛辛苦苦搜集些资料拿来当宝贝，那裹知道这资料却是假的或是错的。若将假的错的资料作为研究基础不独自己不会成功，而且贻误别人不少中国书假货极多，稍为外行的人便要上当：例如将今本《尚书》的《大禹谟》当作唐、虞时候史官所记；将《周官》当作周初制度；将《孔子家语》当作孔子一生行状。又如认战国初年有列御寇这个人曾经作过一部《列子》；隋、唐间有王通这个人曾经作过一部《文中子》：岂非笑话？或者书虽不假，而裹头所讲的话许多靠不住：例如司马迁的《史记》，公认为中国史学界第一部名著；然而书中所记三代以前事，最少怕有一半错谬。官署裹记当时办理一事的档案，文集中戟同时人的墓志行状，岂非耳闻目见，最可信据？然而十件中总有八九件绝非实录。凡此之类，倘不认真别择，则所凭藉的资料先没有价值，研究的结果如何能有价值？好在重要的伪书，经清朝儒者考证明白的已经不少。我现在打算做一部书，名曰《古书之真伪及其年代》。我希望将来出版後，可以省青年许多冤枉工夫。至于各种事实的鑑别法，恕我不能详说。我两年前著过一部《中国历史研究法》，襄头有一部分专论此事，请读者参看。

第四，用致密技术去整理资料：满屋散钱请你拿，但没有一根绳子串上他，你便拿不去。会切烧鸭子的人，块块都是肉；不然，便块块都是骨头。这两句话虽然鄙俚，却是做学问的极好譬喻。孔子谓子贡曰：。踢也，汝以予为多学而识之者舆？。对曰：“然；非与？”曰：“非也；予一以贯之。”我们读前人名著，看见他徵引繁富，总以为这个人不知有多大记性，脑子裹常常满贮这许多资料殊不知脑力之强不强，并不在乎能否记忆，而在乎能否分析呆板的。“多学而识”。非惟不可能，抑亦无用。荀子说：“以浅持博以一持万。”这便是“一贯”的正解，便是做学问的不二法门。我们对於一个复杂问题，搜集得无数资料，如何才能驾驭这些资料使为我用呢？第一，要提挈出他的特点；注意这件资料和别件资料不同的地方在那裏：第二，要善于分类；把所得资料，察其性质，纵分横分，分为若干组比较研究。第三，要求出相互关系；各种资料中，或有主从的关系，或有姊妹的关系，务要寻出线索贯穿他，不令一件一件的孤立。学者如能常用这三种方法，那么，资料越多越得用。如其不然，会被资料把你弄得头昏哩！第五，用谦谨的态度去判断问题：无论何项学问，都以解决问题为最终目的。对于资料所下种种工夫，不过为解决问题之预备。虽然，发生问题，不妨为极大胆的怀疑；解决问题，不可不为极小心的判断。当搜集，监别，整理资料的时候，当然会随时发生种种“假定”。但是这种“假定”，切勿便认为已经成熟的意见。戴东原说：“有十分之见，有未至十分之见。”凡未至十分之见，若轻於自信，便会变成魔障。大抵研究一个问题，到能彀设立“假定”时候，工夫已经过半了。真是忠於学问的人，在这时候绝不肯放松自己。最好将自己的“假定”当做“被告”，自己先做“原告律师”，极力推寻他的破绽；凡有一丝一隙的反面证据，断断不肯隐匿。经这一番之後，再回过头来充“被告律师”，替自己的“假定”辩护。辩得通，那么，这个“假定”的正确程度便增加一分，或者问题就从此解决。辩不通，便须毅然决然把这个“假定”抛弃了，切勿护前留恋。若觉得这个“假定”十有八九是对，却还有一二分像站不住，那么，就请把你认为站不住的那几点老实说出来，重新作为一个问题，待别人研究。切勿因为怕妨害自己的主张，把他隐藏或曲解。因为：（一）你自己对于这问题研究很深，别人或不容易看出你的破绽，所以该自己说出来。（二）这问题一部分已经解决的，省得别人费力，把剩不的几点指出，给别人集中研究，是学术上分功的办法。（三）自己觉得站不住的地方，或者别人有方法令你站得住，便是把自己意见增加价值。总之，无论大小学问绝不是一个人或一个时代所能完成。若件件完成，後来的人有什麽可做呢？我们最好常常存心：认自己研究的结果只能供别人参考资料，庶几孔子说的“可以无大过矣”。

这种研究法，我认为治文献学惟一法门，不如此做，便非学问。但应用这种法门也非容易，总要在青年时代养成习惯；最好更得前辈所做过者为之模范。我请把几部可以做模范的书推荐给各位青年：

万斯大的《周官辨非》

阎若璩的《古文尚书疏证》

胡渭的《易图明辨》

康有为的《新学伪经考》

崔适的《史记探原》

这几部书看他们发生问题何等大胆。但他们判断问题有不甚谦谨之处，不可学。

赵翼的《廿二史剳记》

俞正燮的《癸巳类稿》

陈澧的《东塾读书记》

这几部书看他们对于资料之搜集整理何等辛勤。（《癸巳类稿》多经史以外的考证，故举为例。）

王引之的《经传释词》《经义述闻》

俞樾的《古书疑义举例》

这几部书看他们怎样的驾驭资料，且所不判断何等谨慎。

总之清代经师做学问，大概都是用这种方法，和近代欧、美人研究科学的方法很有点相同。以上不过随举数书，其实各种经传新疏及各文集中专篇，可学者甚多，恕不枚举了。他们所致力者虽仅在古典方面，然而这种精神应用于各种文献学乃至自然科学，皆可以“举一隅而以三隅反”也。

这种研究法，不惟在学术上可以引起种种发明创造，即就涵养德性论，亦极有关系。若能从青年时代养成这种学问习惯，则勇敢，耐烦，明敏，忠实，谦逊，种种美德，不知不觉会跟着养成。所以，我奉劝青年们多用这番工夫纔好。

四

第三部门关于文学方面者约有三个目的：

第一个目的，我们向现代青年提出最低限的要求要他们对抄用本国文字写出来的书籍能自由阅读。这个要求，想来总不算过分罢。然而现在中学教育，对于这个问题便已煞费商量。依我看，选授些古文近文，讲解些文法，……这类方法，没有什么用处。有一个方法，像是极笨拙，而我确信他极有效。那方法是：挑选几部不浅不深的古书，令青年们精读，务求一字一句都能了解。

9.教育与趣味

四月十日在直隶教育联合研究会讲演

一

假如有人问我：“你信仰的甚么主义？”我便答道：“我信仰的是趣味主义。”有人问我：“你的人生观拿什么做根柢？”我便答道：“拿趣味做根柢。”我生平对于自己所做的事，总是做得津津有味，而且兴会淋漓。什么悲观咧，厌世咧，这种字面，我所用的字典里头，可以说完全没有。我所做的事常常失败——严格的可以说，没有一件不失败——然而，我总是一面失败一面做。因为，我不但在成功里头感觉趣味，就在失败里头也感觉趣味。我每天除了睡觉外，没有一分钟、一秒钟，不是积极的活动。然而我绝不觉得疲倦，而且很少生病，因为我每天的活动有趣得很，精神上的快乐，补得过物质上的消耗而有余。

趣味的反面，是干瘪，是萧索。晋朝有位殷仲文^〔10〕，晚年常郁郁不乐，指着院子里头的大槐树叹气，说道：“此树婆娑，生意尽矣。”一棵新栽的树.欣欣向荣，何等可爱，到老了之后，表面上虽然很婆娑，骨子里生意已尽，算是这一期的生活完结了。殷仲文这两句话，是用很好的文学技能，表出那种颓唐落寞的情绪。我以为，这种情绪是再坏没有的了。无论一个人或一个社会，倘若被这种情绪侵入弥漫，这个人或这个社会算是完了，再不会有长进。何止没长进，什么坏事，都要从此产育出来。总而言之，趣味是活动的源泉，趣味干竭，活动便跟着停止。好像机器房里没有燃料，发不出蒸气来，任凭你多大的机器，总要停摆。停摆过后，机器还要生锈，产生许多毒害的物质哩。人类若到把趣味丧失掉的时候，老实说，便是生活得不耐烦，那人虽然勉强留在世间，也不过行尸走肉。倘若全个社会如此，那社会便是痨病的社会，早已被医生宣告死刑。

二

“趣味教育”这个名词，并不是我所创造，近代欧、美教育界早已通行了。但他们还是拿趣味当手段，我想进一步，拿趣味当目的。请简单说一说我的意见。

第一，趣味是生活的原动力，趣味丧掉，生活便成了无意义，这是不错。但趣味的性质，不见得都是好的，譬如好嫖好赌；何尝不是趣味？但从教育的眼光看来，这种趣味的性质，当然是不好。所谓好不好，并不拿严酷的道德论做标准，既已主张趣味，便要求趣味的贯彻，倘若以有趣始，以没趣终，那么趣味主义的精神，算完全崩落了。《世说新语》记一段故事：“祖约性好钱，阮孚性好屐，世未判其得失。有诣约，见正料量财物，客至屏当不尽，余两小簏，以著背后，倾身障之，意未能平。诣孚，正见自蜡屐，因叹曰：‘未知一生当着几緉屐？’意甚闲畅。于是优劣始分。”^〔11〕这段话，很可以作为选择趣味的标准。凡一种趣味事项，倘或是要瞒人的，或是拿别人的苦痛换自己的快乐，或是快乐和烦恼相间相续的，这等统名为下等趣味。严格说起来，他就根本不能做趣味的主体，因为认这类事当趣味的人，常常遇着败兴，而且结果必至于俗语说的“没兴一齐来”而后已。所以我们讲趣味主义的人，绝不承认此等为趣味。人生在幼年、青年期，趣味是最浓的，成天价乱碰乱进，若不引他到高等趣味的路上，他们便非流入下等趣味不可。没有受过教育的人，固然容易如此；教育教得不如法，学生在学校里头找不出趣味，然而他们的趣味是压不住的，自然会从校课以外，乃至校课反对的方向，去找他的下等趣味，结果，他们的趣味是不能贯彻的，整个变成没趣的人生完事。我们主张趣味教育的人，是要趁儿童或青年趣味正浓，而方向未决定的时候，给他们一种可以终身受用的趣味。这种教育办得圆满，能彀令全社会整个永久是有趣的。

第二，既然如此，那么教育的方法，自然也跟着解决了。教育家无论多大能力，总不能把某种学问教通了学生，只能令受教的学生当着某种学问的趣味，或者，学生对于某种学问原有趣味，教育家把他加深加厚。所以，教育事业，从积极方面说，全在唤起趣味，从消极方面说，要十分注意，不可以摧残趣味。摧残趣味有几条路，头一件是注射式的教育。教师把课本里头东西叫学生强记，好像嚼饭给小孩子吃，那饭已经是一点儿滋味没有了，还要叫他照样的嚼几口，仍旧吐出来看，那么，假令我是个小孩子，当然会认吃饭是一件苦不可言的事了。这种教育法，从前教八股完全是如此，现在学校里形式虽变，精神却还是大同小异，这样教下去，只怕永远教不出人才来。第二件是课目太多。为培养常识起见，学堂课目固然不能太少，为恢复疲劳起见，每日的课目固然不能不参错掉换，但这种理论，只能为程度的适用，若用得过分，毛病便会发生。趣味的性质是越引越深。想引得深，总要时间和精力比较的集中才可。若在一个时期内，同时做十来种的功课，走马看花，应接不暇，初时或者惹起多方面的趣味，结果任何方面的趣味都不能养成。那么，教育效率可以等于零。为什么呢？因为受教育受了好些时，件件都是在大门口一望便了，完全和自己的生活不发生关系，这教育不是白费吗？第三件是拿教育的事项当手段。从前，我们学八股，大家有句通行话，说他是敲门砖，门敲开了，自然把砖也抛却，再不会有人和那块砖头发生起恋爱来。我们若是拿学问当作敲门砖看待，断乎不能有深入而且持久的趣味。我们为什么学数学，因为数学有趣，所以学数学。为什么学历史，因为历史有趣，所以学历史。为什么学画画，学打球，因为画画有趣，打球有趣，所以学画画，学打球。人生的状态，本来是如此，教育的最大效能，也只是如此。各人选择他趣味最浓的事项做职业，自然，一切劳作都是目的，不是手段，越劳作越发有趣。反过来，若是学法政用来作做官的手段，官做不成怎么样呢？学经济用来做发财的手段，财发不成怎么样呢？结果必至于把趣味完全送掉。所以，教育家最要紧教学生知道，是为学问而学问，为活动而活动，所有学问，所有活动，都是目的，不是手段，学生能领会得这个见解，他的趣味，自然终身不衰了。

三

以上所说，是我主张趣味教育的要旨。既然如此，那么在教育界立身的人，应该以教育为唯一的趣味，更不消说了。一个人若是在教育上不感觉有趣味，我劝他立刻改行，何必在此受苦？既已打算拿教育做职业，便要认真享乐，不辜负了这里头的妙味。

孟子说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”那第三种就是：“得天下英才而教育之”。他的意思是说，教育家比皇帝还要快乐。他这话绝不是替教育家吹空气，实际情形确是如此。我常想，我们对于自然界的趣味，莫过于种花。自然界的美，像山水风月等等，虽然能移我情，但我和他没有特殊密切的关系，他的美妙处，我有时便领略不出。我自己手种的花，它的生命和我的生命简直并合为一，所以我对着它，有说不出来的无上妙味。凡人工所做的事，那失败和成功的程度都不能预料，独有种花，你只要用一分心力，自然有一分效果还你，而且效果是日日不同，一日比一日进步。教育事业正和种花一样，教育者与被教育者的生命是并合为一的，教育者所用的心力，真是俗语说的“一分钱一分货”，丝毫不会枉费。所以，我们要选择趣味最真而最长的职业，再没有别样比得上教育。

现在的中国，政治方面，经济方面，没有那件说起来不令人头痛，但回到我们教育的本行，便有一条光明大路，摆在我们前面。从前国家托命，靠一个皇帝，皇帝不行，就望太子，所以许多政论家——像贾长沙^〔12〕一流，都最注重太子的教育。如今，国家托命是在人民，现在的人民不行，就望将来的人民。现在学校里的儿童、青年，个个都是“太子”，教育家便是“太子太傅”。据我看，我们这一代的太子，真是“富于春秋，典学光明”，这些当太傅的，只要“鞠躬尽瘁”，好生把他培养出来，不愁不眼见中兴大业。所以，别方面的趣味，或者难得保持，因为到处挂着“此路不通”的牌子，容易把人的兴头打断，教育家却全然不受这种限制。

教育家还有一种特别便宜的事，因为“教学相长”的关系，教人和自己研究学问是分离不开的，自己对于自己所好的学问，能有机会终身研究，是人生最快乐的事。这种快乐，也是绝对自由，一点不受恶社会的限制。做别的职业的人，虽然未尝不可以研究学问，但学问总成了副业了。从事教育职业的人，一面教育，一面学问，两件事完全打成一片。所以别的职业是一重趣味，教育家是两重趣味。

孔子屡屡说：“学而不厌，诲人不倦。”他的门生赞美他说：“正唯弟子不能及也。”一个人谁也不学，谁也不诲人，所难者确在不厌不倦。问他为什么能不厌不倦呢？只是领略得个中趣味，当然不能自己。你想，一面学，一面诲人，人也教得进步了，自己所好的学问也进步了，天下还有比他再快活的事吗？人生在世数十年，终不能一刻不活动。别的活动，都不免常常陷在烦恼里头，独有好学和好诲人，真是可以无人而不自得，若真能在这里得了趣味，还会厌吗，还会倦吗？孔子又说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”诸君都是在教育界立身的人，我希望更从教育的可好可乐之点，切实体验，那么，不惟诸君本身得无限受用，我们全教育界，也增加许多活气了。

本文为1922年4月10日在直隶教育联合研究会讲演。

注释

〔1〕翁特（1832～1920），今译冯特，德国生理学家、心理学家。构造心理学派创始人之一。著有《生理心理学原理》、《心理学大纲》、《民族心理学》等。

〔2〕丁在君，即丁文江（1887～1936），字在君，江苏泰兴人，现代地质学家，哲学家。

〔3〕“崔颢题诗”，崔颢，盛唐诗人，曾作《黄鹤楼》诗。元辛文房《唐才子传》载，李白登黄鹤楼本欲赋诗，因见崔颢诗，为之敛手，叹日：“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头。”

〔4〕“已身”之“已”，误，当为“己”。《饮冰室合集》之《文集》之四十第23页作“己”。

〔5〕此段引文见《孟子正义》卷三《公孙丑章句上》。原文为：“曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。’”上海书店出版社1986年版《诸子集成》之《孟子正义》第119页。

〔6〕郭筠仙，即嵩焘，号筠仙。

〔7〕张香涛即张之洞，号香涛。“西便有虹霓，东便一定有雨”句，及下文中“东便有雨，西便一定有虹霓”句中的“便”字，误，应为“边”。《饮冰室合集》之《文集》档案室三十九第5页作“边”。

〔8〕此处引文见陈鼓应《庄子今注今译》云：“古之所谓道术者，果恶乎在？”中华书局1983年版，第855页。

〔9〕倭儿格（1727～1781），今译杜尔阁，一译“杜尔哥”。

〔10〕殷仲文（？～407），东晋文学家。其诗今仅存两首。原有集，现已佚。

〔11〕此段引文疑有误。徐震堮《世说新语校笺》卷中《雅量》第六日：“祖士少好财，阮遥集好屐，并恒自经营。同是一累，而未判其得失。人有诣祖，见料视财物，客至，屏当未尽，余两小簏，著背后，倾身障之，意未能平。或有诣阮，见自吹火蜡屐，因叹曰：‘未知一生当著几量屐！’神色闲畅。于是胜负始分。”中华局1984年版第200页。士少，祖约字；遥集，阮孚字。

〔12〕贾长沙，即贾谊（前200～前168），洛阳（今属河南）人，西汉初政治家、文学家。曾为长沙王太傅。著有《吊屈原赋》、《过秦论》等。