 犍陀罗语经卷（引自邵瑞琪《犍陀罗古代佛教经卷》） 从死海古卷到犍陀罗佛典～释伽牟尼的原话大多被保留至今的证据 别说两千多年前的佛经能否被佛弟子记忆并传承至今，就是上周三晚饭吃的是什么你都记不住。 在我对身边的朋友提起释伽牟尼的原话大多被保留至今时，所有人的反应高度一致：这不可能！他们甚至都不屑听我的解释和证明，在他们的心中，相信释伽牟尼的原话被传承至今的人是不可理喻的，不是白痴就是疯子。对此，我非常理解，因为在接触到大量宗教史特别是佛教史证据之前，我也这样认为，当时我的理由是：第一，释伽牟尼只是传说中的人物；第二，即便他是真实的历史人物，他在两千五百年前的话早已湮灭在历史的长河中。 不去了解历史，仅凭“我认为”去判断，就可能犯下过于自信的错误。 在展开正文之前，我们需要先对释伽牟尼的原始理论有个初步了解。我们今天看到的南传《大藏经》约一千四百万字，汉语大藏经比如《乾隆大藏经》约六千七百万字，日本《大正新修大藏经》约一亿五千万字（见方广錩《评<大正新修大藏经>》），藏传佛教的《甘珠尔》和《丹珠尔》未见有人统计字数，但肯等远远多于《大正新修大藏经》，有可能是两倍以上。这些大藏经中有多少释伽牟尼的言教哪？笔者认为，在汉译大藏经中只有四部阿含经和广律、波罗提木叉（合计约二百五十万字），在南传上座部对应的是经藏四部和广律、波罗提木叉，在藏传佛教只有一部广律，三个佛教流派其余所有大藏经的内容都不是释伽牟尼的言教。所以，考察释伽牟尼的言教是否被有效传承到今天，仅需考察四部阿含经、广律和波罗提木叉。 一、从死海古卷到健驮逻语佛典 “死海古卷”是泛称1947到1956年间，在死海西北基伯昆兰旷野的山洞发现的古代文献，大多数是犹太教和基督教共同的圣经《旧约全书》，文献大约是公元前三、二世纪到公元70年之间写成，它们的发现被基督徒称为二十世纪人类最伟大的考古发现，其最重要的作用是证明了现存《旧约全书》与公元前的相似度非常高，比如，死海古卷中的《以赛亚书》与九世纪的马所拉文本的各种手稿几乎完全相同，这种高度一致的传承令人震撼，它证明基督徒对《圣经》的传承是精准的，公元前的希伯来语《旧约全书》被犹太教徒和基督徒完整地保留至今。 十九世纪末、二十世纪初在我国新疆地区发现了一些用一种特殊语言书写的佛教典籍写本，包括欧美学术界研究得最多的一部佛典《法句经》（被称为“和田本”）。纪赟《和田本犍陀罗语<法句经>的发现与研究情况简介》一文在介绍“和田本”时说：东方学家奥登堡（Sergei Fedorovich Oldenburg，1863—1934）加以研究。他根据书体特点，推定该文献为公元一世纪，并确定其文字为驴唇文，语言为西北印度的俗语(Prakrit)。并且，他还发现此种文献与阿育王石刻中的沙巴兹加黑(Shahbazgarhi)本所用语言相似。并推定，此种语言起源于西北印的犍陀罗地区。后来，这种语言被正式命名为“犍陀罗语”。据北京大学教授林梅村考证，和田本应该是在二世纪末到三世纪初书写。 二十世纪九十年代，在不到十年的时间里，从阿富汗东北部、巴基斯坦北部流出了相当数量的犍陀罗语佛教典籍，它们是用墨汁写在经过特殊加工的桦树皮内膜上的，被誉为佛教的“死海古卷”。它们与现存的佛教典籍也有很多高度一致的地方，将它们比喻为佛教的死海古卷一点不为过。纪赟在《和田本犍陀罗语<法句经>的发现与研究情况简介》一文中说：和田本比伦敦本要更为接近于目前存世的巴利语本，二者之间往往存有非常强烈的逐词对应关系，而且连词形变化也相同……在巴利本与犍陀罗语本，以及梵语本的《法集要颂》之中，我们还是可以发现有大量的偈颂是完全一致的。从这点，我们可以非常安全地推导出，这些偈颂，是非常古老的。其存在可以上推到第一次分裂之前。 所谓“伦敦本”指的是收藏于英国的一部犍陀罗语《法句经》，“巴利语本”则是指现存的南传上座部佛教的《法句经》，而“第一次分裂”指的是在释伽牟尼入灭约一百年时佛教分裂为上座部和大众部，距今约两千四百年。 最令人震撼的是，这些《法句经》是在不同地区、不同部派、不同国度、使用不同语言分别独立传承数百年甚至两千多年，仍然保持高度一致，包括出自西北印度和新疆的三部犍陀罗语《法句经》，出自南传上座部的巴利语《法句经》，出自汉传佛教的多种汉译《法句经》，出自西域的梵语《法集要颂》，出自藏传佛教的两种藏语《法句经》。 犍陀罗语《法句经》大约是阿育王时期从中印度传入西北印度，并翻译成犍陀罗语的。也就是说，我们今天看到的犍陀罗语《法句经》是两千年前的《法句经》。 南传上座部《法句经》在南传上座部国家很可能已传承两千多年，从公元前三世纪阿育王儿子摩西陀将佛典传入斯里兰卡，并独立传承至今。 《法句经》的汉译有多种，最早的为225年维只难、竺将炎所译，之后在汉地独立流传，至今已近两千年。可以肯定地说，汉语《法句经》译自西北印度的犍陀罗语《法句经》。据上海师范大学季文婷硕士论文《汉巴对照<法句经>翻译初探》介绍，巴利语《法句经》的二十六品在汉译《法句经》中可以找到品目顺序完全一致的内容。 据季文婷上述论文介绍，梵语本《法集要颂》是说一切有部传承的，有相当一部分与巴利语重复。拙作《佛教的嬗变》第五章“梵语与佛教的关系”对佛教信徒使用梵语的起始点有所研究，印度佛教各部派使用梵语最早的不早于三世纪，因此梵语本的书写时间应在三世纪之后。 据青海大学才仁求扎硕士论文《藏译<法句经>与<法集要颂经>之关系研究》介绍，藏译本《法句经》现存两种，与汉译本有大量相同的内容。藏译本十有八九是译自梵语本，翻译时间为十世纪左右的可能性大，独立传承至今已一千余年。 在相互隔离的不同环境中分别传承数百年甚至两千多年（早期数百年还是口头传承），多种《法句经》的大量内容仍高度一致，这是人类文化传承史上的奇迹，也说明佛教徒对佛典（部分内容）有精准的传承。 平行文本对堪是学术界研究犍陀罗语佛典的主要工作之一，由于犍陀罗语佛典残片保存时间太久，极易破碎，许多在传到欧洲时已变成很小的碎片，每个碎片上保留的文字信息很少，但是欧美学者仍然能在南传上座部现存佛典和汉传佛教现存佛典中找到它们的平行文本，这说明，它们与现存佛典是有很好的对应的。 二、印度的婆罗门教和印度教对《吠陀》的精准传承。 在释伽牟尼之前，婆罗门教在印度早已存在，婆罗门传承本教圣典全靠口传，并能保持数千年一字不差，这正是佛弟子传承佛教圣典的楷模和先例。 婆罗门教和印度教的最重要圣典是四部《吠陀本集》，《梨俱吠陀》（Rig-Veda）是最原始的一种，全是歌颂大自然的诗句，也是献给诸神的赞歌。这是世界最古老的诗篇，梵文原版字数约二十万字万。四部吠陀本集梵语本约三十万字。如果加上后来陆续形成的梵书、森林书和奥义书，婆罗门教的圣典可谓卷帙浩繁，它们在两三千年的时间里全凭口头传承。 恩克辛哈与阿克班纳吉合著《印度通史》：《吠陀经》在印度教徒中所一直享有的崇敬，使得它以如此大量的文学作品，并未写成文字，只有很微小的修改或者完全没有修改，而有可能流传许多世纪。 现在一个僧侣每天念诵三次祈祷诗，还同样是二三千年以前用作祈祷诗的吠陀诗选…… 林太著《<梨俱吠陀>精读》：《梨俱吠陀》自公元前1000年流传至近代，整部集子保持着很高的完整性和语言的真确性。这种长期的传承不是以文字传世，而是全靠师尊口授、弟子记忆，并且几千年不走样，各地同一。这时间上与空间上表现出的惊人的一致性，实是个中原因造成的。 《吠陀》的口头传承，在二十一世纪的印度仍在持续而毋庸置疑。武汉大学哲学学院副教授曹彦在《印度婆罗门教历久弥新的“古儒库拉”教学模式》一文中说，这一套吠陀体系，只能通过私塾中婆罗门老师的面对面的口耳相传，一句一句地学来。基于吠陀的神圣性，这些传承下来的吠陀背诵，从古至今都没有被改变一音一字。 婆罗门教和印度教传承吠陀的要求极其严苛。通常小婆罗门五岁就要离开自己的家，常住教授《吠陀》的婆罗门老师家，一学就是十几年甚至更久，逐词逐句地学习背诵，每个词、每个音节都要吐字清晰、响亮，抑扬顿挫也一点不能错，同时还要加上必不可少的手势，最后达到随意说出《吠陀》的一句，小婆罗门就能立即接续背诵下去的程度，可谓滚瓜烂熟，一生不忘。这种背诵在学习期间是纯机械性的，是在对词句含义一无所知的情况下完成的。 在印度，不但婆罗门教和印度教口传圣典，其他所有宗教均采用师徒口口相传的方式传承各自的圣典，而且都是是逐词逐字地传承，不容许有一句一字的差错。 三、来自佛教经、律的证据 大量佛教典籍记载，佛陀入灭后百年，佛教徒分裂为两大派，后被称为“上座部”和“大众部”。《部执异论》（《乾隆大藏经》第1278部）说，在佛陀入灭三百年内，佛教分出了十八个部派，而平川彰在《印度佛教史》中说，印度的部派可能达三十个以上。这些部派因观点各异，彼此排斥、否定，基本处于相互隔绝的状态，但是部派观点的差异几乎全部来自各自的论藏，它们所奉持的阿含经和律藏最初是没有任何区别的。 部派分裂后，各个部派相互隔离，阿含经和广律、波罗提木叉在各自的部派开始独立传承，但不包括各部派的论藏。不同部派的圣典出现大量相同内容，不可能是分别杜撰或传承失误造成的，只能出自共同的源头，说明各部派很好地传承了佛陀的圣教。 1、来自七个部派的波罗提木叉 “波罗提木叉”，指的是佛教的简明戒条，由比丘戒和比丘尼戒两大部分组成，是佛教戒律的核心。在汉传佛教中被称为“戒本”，有“戒之根本”之意，也称“戒心”，有“戒之心”、“戒之核心”之意。“波罗提木叉”意译“别解脱”等，意思是解脱烦恼的必由之路。把波罗提木叉看成解脱的必由之路，足见佛门对其的重视程度。 在阿含经和广律中，佛陀经常使用“波罗提木叉”这个词汇，比如南传《律藏·经分别（九）》：舍利弗！毘婆尸佛、尸弃佛、毘舍浮佛，疲厌而不广为声闻弟子说法，虽彼等有少数契经、祇夜经、授记经、偈经、自说经、因缘经、本生经、未曾有经、方等经，但不为弟子制立学处，不教示波罗提木叉。此等诸佛世尊，及随佛觉悟之大声闻等灭后，由种种名、种种族姓、种种血统、种种家系出家之后来诸弟子，令其梵行速灭。大意是说：过去世的毘婆尸佛、尸弃佛、毘舍浮佛有少量的九种体裁的佛经，但不为弟子制定、教授戒律，在诸佛及其声闻弟子去世后，纷杂的信徒致使其法义很快消失。 诸部广律基本是由三个部分组成，即经分别、犍度和附随，经分别就是具足戒，“犍度”就是各种与具足戒有关的制度，在诸部广律中，“犍度”的第一部分都是“授戒犍度”，而第二部分则是“布萨犍度”，“布萨”的核心内如就是集体背诵波罗提木叉。布萨是佛陀住世时即已形成的佛教最重要制度之一。 现存诸部波罗提木叉中具足戒的戒条数量虽有所不同，但差异部分除了“波逸提法”有两条，其余全部来自“众学法”。平川彰在《律藏研究》第四章认为，诸部广律的众学法之所以出现这样大的差异，原因是在诸部广律和波罗提木叉中其他七法全部明确标注了具体的条数，唯有众学法没有标注条数。平川彰说，然而众学法中只有「应当学」这样的命令，没有显示出罚则……很不适合把众学法加到戒经中。言外之意是，因为众学法不属于严格意义上的戒条，又没有标注具体的条数，在各部派中出现偏差很正常。 如果不考虑众学法的情况，各部波罗提木叉中的具足戒的内容高度一致。 现存七个部派的十二部波罗提木叉，即南传上座部《波罗提木叉》和《乾隆大藏经·小乘律》中的迦叶毗部《解脱戒本经》、法藏部《四分戒本》和《四分比丘尼戒本》、大众部《波罗提木叉僧祇戒本》和《比丘尼僧祇律波罗提木叉戒经》、化地部《五分戒本》和《五分比丘尼戒本》、说一切有部《十诵律比丘戒本》和《十诵律比丘尼戒本》、根本说一切有部的《根本说一切有部比丘戒经》和《根本说一切有部比丘尼戒经》。有的部派只传下一部，有的部派则传下两部，即比丘波罗提木叉和比丘尼波罗提木叉。 这七个部派的波罗提木叉有的是汉地僧人从广律中摘录出来的，虽然与波罗提木叉差异很小，但并不是严格意义上的波罗提木叉，严格意义上的波罗提木叉是由不同的部派直接传承下来的，它们自始就是波罗提木叉形式。 各部波罗提木叉的汉译时间从东晋到唐朝，汉译后保持不变。三国时曾有昙柯迦罗汉译波罗提木叉，但已失传。 拙作《佛教的嬗变》第二章对波罗提木叉有少许研究，笔者认为，佛陀住世时波罗提木叉已完整存在。佛陀住世时，所有僧、尼每“半月”要集会一次，集体诵戒、发露、忏悔，汉传佛教称为“布萨”，南传佛教称为“伍波萨特”。半月诵戒所背诵的就是“波罗提木叉”。 汉译前，各个部派的波罗提木叉在不同的部派中分别独立传承了短则数百年，长则过千年，绝大多数内容完全相同，足以说明这些部派均准确、有效地传承了佛陀亲传的波罗提木叉。汉译诸部波罗提木叉虽然也高度一致，但因为系译作，语义虽未改变，发音上与佛陀的原语完全不同，而南传上座部的波罗提木叉有可能完整地保留了佛陀当年的原话，发音相同，且一字不差。 据学术文章介绍，自上世纪九十年代自阿富汗和巴基斯坦流出的犍陀罗语佛典中也有波罗提木叉，笔者坚信，它们与巴利语的会高度一致。 2、来自六个部派的广律 广律是完整的戒律，可以不太严格地看做波罗提木叉的对称，波罗提木叉是简明的戒条，广律是繁复的戒条，不但有具体的禁戒，还有制戒因缘、开遮等，而且，除了禁戒，还有应当为的大量内容，是佛教徒完整的行为规范。 广律由三大部分组成，第一部分以波罗提木叉为核心，多称为“经分别”，是“禁止为”的内容，即禁戒及罚则；第二部分称为“犍度”，是“应当为”的内容，第三部分称为“附随”，即附录，主要是对经分别和犍度的补充说明。 现存六部广律，由六个部派分别传承： 第一，南传《律藏》。 该部广律系南传上座部各国唯一的广律。可能由阿育王的儿子摩西陀带入斯里兰卡，在南传上座部独立传承了约两千二百年。 第二，《十诵律》。 《十诵律》又称《萨婆多部十诵律》，“萨婆多部”就是说一切有部。由罽宾（今克什米尔地区）沙门弗若多罗、西域沙门昙摩流支从罽宾、西域带到汉地。 按《十八部论》的说法，说一切有部是佛陀入灭二、三百年时从上座部中分立出来的。 该部广律汉译时间为姚秦弘始六年至弘始九年（404-406年），汉译前在西北印度的说一切有部独立传承了约六百年。 第三，《四分律》。 《四分律》又称《昙无德律》，“昙无德”意译“法藏”，《昙无德律》即法藏部的广律。姚秦弘始十二年至十五年（410－413），由罽宾沙门佛陀耶舍口诵而出，共六十卷。 《部执异论》等说，释迦逝后三百年内从上座部分出说一切有部，从说一切有部分出化地部，从化地部又分出法藏部。因部主名法藏，故名。 汉译前，该部广律在法藏部独立传承了约五百年。 第四，《摩诃僧祇律》。 东晋义熙十四年（418），由法显与佛陀跋陀罗共同译出，共四十卷。 《出三藏记集》（大正藏编号二一四五）卷三新集律分为五部记略云：婆鹿富罗律四十卷，此一名僧祇律，沙门释法显游西域，于摩揭提（Magadha，一译摩揭陀，古时印度恒河流域大国）巴连弗邑阿育王塔（南）天王精舍，写得胡本，赍还京都（南京），以晋（安帝）义熙十二年（四一六）岁次寿星十一月，共天竺禅师佛驮跋陀（Buddhabhadra，三五九——四二九），于道场寺译出，至十四年（四一八）二月未乃讫。 该律是大众部的广律，由法显自中印度带回，法显带回前已在中印度的大众部独立传承八百余年。 据《部执异论》等说，大众部系佛灭百年时形成，是佛教最早的两个部派之一。 第五，《五分律》。 《五分律》汉译全称为《弥沙塞部和醯五分律》，系化地部的广律，刘宋景平元年（423），由罽宾沙门佛陀什共智胜译出，系法显从斯里兰卡带回。 汉译前，该部广律在化地部独立传承了约六百年左右。 第六，《根本说一切有部毗奈耶》和《根本说一切有部比丘尼毗奈耶》等，系义净从中印度带回国内后汉译。 现存佛教典籍对根本说一切有部的叙述不多，很可能是说一切有部的一个分支，或者是说一切有部发展到很晚时的一个称呼。玄奘在《大唐西域记》中对该部一次未提及，但义净却只选择该部的律典进行翻译，而且义净撰写的《南海寄归内法传》就是以该部的内法为标准，说明在义净时代该部可能是印度最盛行的部派。秘密佛教保留唯一一部广律，就是根本说一切有部的，也说明这个部派可能是印度最晚出现，或最晚盛行的一个佛教部派。 在六部广律中，义净翻译的根本说一切有部广律最为繁复，带有明显的后世添加痕迹，与其他五部广律差异明显，但其核心内容比如具足戒仍与其他广律却别甚小。 读过各部广律后能清楚地得出结论：佛陀制定戒律的详细过程被各部广律完整地记录下来并传承至今，失误很少。比如现存六部广律在第一卷均详细叙述了佛陀制定佛教第一条戒律的过程：一个富家子弟（《十诵律》称为须提那）随佛出家后，遇到灾荒年，回到自己原来的村落乞食。须提那出家前已娶妻，但无子，按当时的印度法律，一个人去世时如无子嗣，全部财产要收归国有。所以须提那的母亲得知儿子回村后，就带着儿媳去找须提那，须提那为了满足母亲的愿望，与出家前的妻子三次行淫，致其怀孕生子，子名“种子”或“续种”。此后，须提那非常懊恼，魂不守舍，最后向佛陀坦白自己的劣行。佛陀说：行淫者波罗夷不共住。这就是佛陀制定佛教第一条戒律的经过。这一内容在六部广律的第一卷均有详细记载。 对读各部广律的其他部分，与此相似的情况比比皆是。 各部广律初看起来差异很大，但这种差异主要来自三个方面：一是内容的排列顺序差异很大，二是各部汉译广律的翻译者不同，使用的语言自然有所不同，三是有些广律经历过不同语言的两次翻译。 《十诵律》、《四分律》经历了两次翻译，即从中印度的摩揭陀语翻译成西北印度的犍陀罗语，再翻译成汉语，《摩诃僧祇律》和《根本说一切有部毗奈耶》、《根本说一切有部比丘尼毗奈耶》只经历了一次翻译，即由中印度的摩揭陀语（或梵语）直接翻译成汉语，《五分律》虽然僧佑注明为法显自斯里兰卡带回，但笔者认为由佛陀什口诵而出的可能性更大，如果系法显带回，则可能是一次翻译，即由摩揭陀语（或梵语）翻译成汉语，如果由佛陀什口诵而出，则应该是两次翻译，即由摩揭陀语翻译成犍陀罗语，再翻译成汉语。 如果巴利语就是佛陀使用的语言，南传上座部《律藏》很可能将佛陀的所有制戒原话都传承了下来，至少经分别部分如此。有六部广律相互印证，再加上七个部派波罗提木叉旁证，此一说法的可靠度相当高。 六部广律是六个部派分别独立传承数百年至两千多年，核心内容仍能保持高度一致，佛教徒对律藏传承的精准性是令人放心的。这一点，看看日本的平川彰教授在《律藏研究》中的列表会有深刻感受。 平川彰《律藏研究》（庄昆木译）第四章所列各律典的具足戒
这是现存六部广律和七部戒本所载明的各部派具足戒的情况。佛陀亲自制定的为数众多的具足戒，在各个部派、南传佛教、北传佛教均得以完整保留，足以让佛弟子自豪和骄傲。这上下几乎完全相同的数字，令人感慨、震撼。 3、来自汉译四部阿含经和南传四尼柯耶的证据 王建伟、金晖著《杂阿含经校释》对汉译《杂阿含经》和南传《相应部》进行了精细对堪，“显示南北阿含实出同源，其词、句、文、义皆具极高互释性”。 美国当代学者邵瑞琪在《犍陀罗古代佛教经卷-大英图书馆佉卢文残片概述》（中华书局，北京，2019年12月北京第一版、第一次印刷，P195）中说：新发现的犍陀罗语《众集经》中所论法相的数目和顺序几乎与汉译《长阿含经》中对应的内容完全一致。《众集经》是《长阿含经》第九部经，内容讲的是佛陀住世时，耆那教教主去世，其弟子在哪些是教主的真传问题上出现了严重的纷诤，为避免佛教在佛陀入灭后也出现同样的纷诤，舍利佛在一次代佛讲法时，对佛陀的教法进行了系统归纳整理，把佛陀的部分教法按从一到十的顺序归纳为“十正法”，得到佛陀的印可。值得一提的是，《长阿含经》是来自罽宾的僧人佛陀耶舍于412年-413年之间口诵而出，与犍陀罗佛教同属北传佛教系统，它们相似度高是正常的，但是，来自公元一世纪上半叶的犍陀罗语《众集经》与今天存世的《长阿含经·众集经》几乎完全一致，也充分说明佛弟子对佛陀圣教传承的精准性令人放心。 无著比丘《他山之石可以攻錯（1）──藉助四阿含解讀巴利經典》（苏锦坤译）：大部分巴利四部尼柯耶的经典可以在汉译四阿含找到一部或多部对应经典，这些中文对应经典通常与巴利经典十分接近。无著比丘《他山之石可以攻錯（2）──藉助四阿含解讀巴利經典》（苏锦坤译）：将巴利经文与对应的汉译四阿含经典比对阅读时，常会发现令人印象深刻的一致性，甚至连相当微细的细节也相同。这样密切的相同程度，证实了早期经典的口诵传承对逐字忠实传诵的重视。 下面我们找几个具体的实例，看看四阿含经与南传四部的相似程度。 《杂阿含经》第一经的内容是： 如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。 尔时，世尊告诸比丘： 「当观色无常，如是观者则为正观；正观者则生厌离；厌离者喜、贪尽；喜、贪尽者说心解脱。 如是，观受、想、行、识无常，如是观者则为正观；正观者则生厌离；厌离者喜、贪尽；喜、贪尽者说心解脱。 这部经在汉译时省略了大量重复的内容，如果不省略，全文如下： 如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。 尔时，世尊告诸比丘： 当观色无常，如是观者则为正观；正观者则生厌离；厌离者喜、贪尽；喜、贪尽者说心解脱。 当观受无常，如是观者则为正观；正观者则生厌离；厌离者喜、贪尽；喜、贪尽者说心解脱。 当观想无常，如是观者则为正观；正观者则生厌离；厌离者喜、贪尽；喜、贪尽者说心解脱。 当观行无常，如是观者则为正观；正观者则生厌离；厌离者喜、贪尽；喜、贪尽者说心解脱。 当观识无常，如是观者则为正观；正观者则生厌离；厌离者喜、贪尽；喜、贪尽者说心解脱。 与《杂阿含经》第一经对应的南传《相应部22相应51经/欢喜的灭尽经》的原文： 起源于舍卫城。 「比丘们！比丘看『无常的色』只是无常的：那是他的正见。正确地看到者则厌，以欢喜的灭尽而贪灭尽；以贪的灭尽而欢喜灭尽；以欢喜与贪的灭尽而心解脱，这被称为『善解脱』。 比丘们！比丘看『无常的受』只是无常的，那是他的正见，正确地看到者则厌，以欢喜的灭尽而贪灭尽；以贪的灭尽而欢喜灭尽；以欢喜与贪的灭尽而心解脱，这被称为『善解脱』。 比丘们！比丘看『无常的想』只是无常的……（中略） 比丘们！比丘看『无常的行』只是无常的，那是他的正见，正确地看到者则厌，以欢喜的灭尽而贪灭尽；以贪的灭尽而欢喜灭尽；以欢喜与贪的灭尽而心解脱，这被称为『善解脱』。 比丘们！比丘看『无常的识』只是无常的，那是他的正见，正确地看到者则厌，以欢喜的灭尽而贪灭尽；以贪的灭尽而欢喜灭尽；以欢喜与贪的灭尽而心解脱，这被称为『善解脱』。 如果南传对应经文由《杂阿含经》的汉译者求那跋陀罗翻译，大部分语句会完全相同。也就是说，巴利语的经文和法显从斯里兰卡带回的汉译《杂阿含经》的底本可能高度一致，这间接说明现存巴利语《相应部》与一千六百年前的文本是高度一致的。 《长阿含经·游行经》的同经异译： 南传《长部·大般涅槃经》：我现在已衰老、已年老，高龄而年迈，已到了老人期，转为八十岁的老人期了，阿难！犹如衰老的货车以包缠物交错捆绑使之存续，同样的，阿难！如来的身体的确已包缠物交错捆绑使之存续。 汉译《长阿含经·游行经》：吾已老矣，年且八十。譬如故车，方便修治得有所至；吾身亦然。 汉译《佛般泥洹经》：今佛年已尊。且八十。如故车无坚强。我身体如此无坚强。 汉译《般泥洹经》：我亦已老。年且八十。形如故车。无牢无强。吾本说。生死有时。无生不终极。 如果南传《长部·大般涅槃经》在古代译为汉语，与汉译三个版本将高度一致，比如由翻译《长阿含经·游行经》的佛陀耶舍和竺佛念翻译，很可能与《游行经》相差无几。也可以说，五世纪初期的《长阿含经·游行经》犍陀罗语底本和今天的巴利语《长部·大般涅槃经》高度一致。 在其他三部阿含经《长阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》及对应的南传《长部》、《中部》、《增支部》中，此类高度一致的经文也大量存在，而这三部阿含经都来自中亚地区，与南传经藏不是来自一个传承系统。 前文说过，南传上座部在南亚、东南亚独立传承了两千多年，北传佛教在西北印度、中亚和汉地也独立传承了两千多年，这两千多年间，二者的相互影响很小，而它们的经藏的大部分内容仍能保持高度一致，足以让人相信这释伽牟尼的大部分言教被精准地保留到今天。 拙作《佛教的嬗变》第二章、第三章、第四章也与本文内容有关，有时间和兴趣者可以一读。 |
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