杨松 | 道德动机的来源——当代休谟主义与康德主义的争论

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摘要：当代休谟主义者试图用工具原则说明道德动机的来源，即如果人们有欲望φ，并且相信通过做道德行为Ψ能实现φ，那么就会有做Ψ的动机。康德主义者继承康德的基本主张，反对人们的道德动机是为了满足某种源自自然的欲望，认为服从道德的意志源自对实践理性规定的法则的服从，而对实践法则的服从经科斯嘎德改造之后，最终又是源于对实践生活和道德行为价值的认知。当代神经生理学的研究表明，在解释道德动机来源的时候，休谟主义更加占据优势。不过康德主义者对自己的理论其实亦不断在做出改良，把韦勒曼的自治主义与科斯嘎德的认知性主张相结合或许是一条可行的途径。现实生活的复杂性表明，我们最好放弃在休谟主义和康德主义之间做二选一的选择题，因为前者描述了普通人道德动机的来源，后者则告诉我们理性人的道德动机应该如何产生。

关键词：道德动机；休谟主义；康德主义；工具原则；自治

作者：杨松，厦门大学哲学系副教授（福建厦门 361005）。

本文载于《学术月刊》2020年第7期。

目录

一、工具原则与休谟主义

二、实践理性与康德主义

三、神经生理学的证据与康德主义的改良

人们面对一条道德原则，产生按之行动的意向，这种意向被称为道德动机。道德原则并不必然能够激发道德动机，因为人们可能完全无视它，特别是当道德原则是由他人给予而不是内在自生的时候，人们可能根本就不愿意把它作为行动的理由。不过本文并不打算讨论道德原则是否一定能够激发人们的动机，而试图讨论，当道德原则能够激发出行动的意向性（即道德动机）时，它是如何做到的。这是近些年来西方学界讨论得最为激烈的问题之一，康德主义和休谟主义两大传统的继承者们在这一问题上纷争不断。前者认为，道德原则的最基本形式是绝对命令，激发我们服从这一绝对命令的动机来自纯粹的实践理性。而休谟主义则认为，人们道德行动的动机是以欲望为基础的，理性本身并不能激发人们的行动，所以实践领域不存在纯粹理性，这一休谟主义立场有时候又被称为关于实践理性的怀疑论。本文将聚焦于双方关于道德动机的争论及其论证策略，试图阐明与这一学术争论相关的若干基本问题。鉴于康德主义论点的复杂性，我们将对这一流派的观点落墨较多，除了分析康德关于道德动机的基本观点之外，还将论述当代康德主义者对休谟主义工具性推理的反驳，以及他们在面对神经生理学的证据时可以选择的改良方案。

一、工具原则与休谟主义

也许我们很难把休谟的观点直接就等同于现代的休谟主义，毕竟后者更多地是依据“欲望”和工具原则来解读动机的产生，而休谟似乎更加重视“情感”或者“激情”，认为道德的形成及其激发行动的力量主要源自人们内在的情绪性要素，尤其是关于他人的“同情”，这是我们实施利他行动的重要动机性来源，所以很多人认为休谟在道德上是情感主义者。我们在此并不打算细致地辨析当代休谟主义和休谟本人观点的差别，而主要从当代休谟主义的工具原则谈起。

工具原则有时候又被称为“手段/目的”原则，其大意是要告诉我们，如果我们意欲φ，而通过Ψ能够实现φ，那么我们就有动机去做Ψ。在这里，φ是我们欲望的目的，而Ψ是实现φ这一目的的手段，所以我们就会产生去做Ψ的欲望，即有动机去做Ψ。如果把这一工具原则运用到道德领域中，那么我们可以说，一个人之所以会有按照道德来行动的动机，是因为他有这样做的欲望，而之所以有这样做的欲望，又是因为该行动是实现他所欲望的目的的手段。可见，工具原则在解释道德动机来源的问题上起了重要作用，这也是休谟主义最主要的论证依据。这样我们就可以说，人们之所以会产生道德动机，是因为道德所规定的行为能够作为手段去实现其已然在欲望着的目的，而实践推理过程就应该是这样的：

　　P1：我欲望目的φ。

　　P2：道德所要求的行动Ψ能够作为手段实现φ。

　　C1：所以，我有动机去做Ψ。

在这个实践推理中，“工具原则”起到了类似理论推理中的逻辑规则的作用，保证了从前提到结论的有效性。当然，这种工具原则背后反映的是一种工具理性，并且这种工具理性是服务于“欲望”的理性，它遵守的是把“欲望”从目的进一步转移到手段上的实践规则。因此，在休谟主义的实践推理中，“欲望”实际上在道德动机的产生过程中占据了主导作用。

很多反休谟主义者对这一论证的攻击集中在工具原则上。他们可能会问，在工具原则中，对于目的的欲望如何可能产生关于手段的欲望。例如内格尔（Thomas Nagel）举例说，假如我口渴了，正好旁边有一台投币饮料机，我知道只要投入硬币就可以拿到饮料解渴，那么我就自然会产生投币的动机。这当然是一个遵循工具原则的典型案例，但问题是，“想要喝”的欲望为何不仅能够激发喝点什么的动机，而且还能够激发投币的动机呢？毕竟“投币”是一个技术性动作，这是不可能通过“喝”的欲望本身来激发的。换言之，对于内格尔而言，喝水的欲望只能产生喝水这一行动的动机，这一动机如何能够转移到“向饮料机投币”这个手段上，仍然还是不清楚的。当然有人会提出，是“喝”的欲望加上“投币可以喝饮料”的信念共同导致了投币的行为，因此，信念是实现关于目的的欲望进一步转移到手段上的中间环节。但问题是，为什么我们能够在具有信念的时候，就能直接实现动机的转移呢？这个过程中是否存在一些其他条件？因为很有可能我即便具有关于目的的欲望，也获得了相应的信念，但我却采取了错误的行动。比如在上面的例子中，为什么我在面对欲望和关于手段的信念时没有产生“向卷笔刀投币”这类错误的动机，而愿意主动采纳一种从“欲望目的”到“欲望手段”的实践规则？这说明，除了欲望和信念的组合之外，还应该有其他因素影响了我，才能促使我主动地把欲望从目的转移到手段上。

对于这一责难，芬莱（Stephen Finlay）主张，“欲望”只是一种使得其对象能够实现的意图和倾向，但不一定导致人们直接就会有动机去做针对欲望对象的行为，而只有在条件（即手段）具备的时候，才会产生特定的行动动机。“目的”实际上是一个与“手段”相对应的概念，“手段”是“目的”实现的条件，“目的”是“手段”之所以是“手段”的依据，所以“目的”的实质含义就是“采取手段来实现的东西”。一旦一个人在手段出现的时候无动于衷，这实际上只是表明他的“目的”根本不符合“目的”的概念。而当“欲望”和“目的”这两个概念合在一起成为“欲望目的”的时候，它的意思就变成了“我期待某个目标能够实现，并且在出现这种手段的时候去促进它”，这样“欲望目的”和“欲望手段”在概念上就有了内在关联。例如，我路过湖边，看见一个小孩子溺水了。但是很可惜，我并不会游泳，只能站在岸边干着急，却又无能为力。所以，我有让这个孩子获救的欲望，这并不表明我就有动机去做什么来让他脱离险境，我只是期待这个目标能够实现，但又没有什么手段来使这个目标实现，即我缺乏实现目的的条件。但是，“孩子获救”这一欲望同时还意味着一旦出现相应的手段，就会有采取这种手段的意向，否则“孩子获救”就根本谈不上是我的“目的”。假如我发现岸边有一片树林，地上散落了一些又长又细的树枝，凭借这些树枝或许能够把孩子捞上来，那么我自然就会有动机采取这个手段。所以芬莱说，如果我们要相信行动M是实现目的E的手段，那么相信M是创造E的行动或者是E的促进条件即可，这样就会明白，实现目标的动机（即对某个目的的欲望），只是意味着具有采纳达到目的的手段的动机。换言之，“欲望目的”和“采取手段”是一对就像“原因”和“结果”一样彼此相互关联的概念。

这一回应显然不会让理性主义者满意。内格尔提出的问题关键在于，当关于目的的欲望和关于手段的信念一起出现时，是否就能保证人们承认，我“应该”把关于动机的欲望进一步延伸到手段上？他实际上是想要告诉我们，人们本可以在这种“欲望”和“信念”的组合之下产生任何一种动机。但是任何人总是要做自己承认为合理的事情，他必须承认“投币到饮料机”是自己行动的“理由”，才会最终激发合理行动的动机。因此，一个口渴的人之所以在有了“投币到饮料机可以拿到饮料解渴”的信念之后，选择投币到饮料机而不是卷笔刀，是因为他承认“喝水”作为目的和“投币拿到饮料”作为手段之间存在合理的关系。他承认“投币”确实能够解决“口渴”的问题从而是行动的理由，这样，“口渴”将不仅是“喝水”的理由，而且同时还将会是“投币”的理由，由此人们才会形成“投币”的动机。同样在我们的例子里，只有我认为借助细树枝是促使孩子获救的合理手段，才会有采取这一手段的动机。相反，如果有人认为，细树枝承重能力不够，其实根本不可能救助孩子，反而会白耗他残余的一点体力，那么自然也就不会存在相应的动机。可见，除了欲望与信念的组合之外，行为人必须承认“目的”与“手段”之间具有合理的关系，承认“手段—目的”作为普遍结构的有效性，才会产生最后的动机。所以，科斯嘎德（Christine M. Korsgaard）总结性地指出，“信念和欲望的联合的因果效力，它们之间适当的概念联系，以及这两个事实的简单结合，都不能使我们判断一个人是在理性行事。为了使人理性行事，她必须受到自己对信念和欲望之间适当概念联系的认识的激发。我们可以说她自己必须以正确的方式结合信念和欲望。只有当她的行动是她自己心理活动的表达，而不仅仅是信念和欲望在她身上运作的结果时，一个人才是理性行事的”。也就是说，在道德领域中，每一工具原则起作用的场合下，总是存在着行为人自主地根据某种理性原则来决定是否要遵从它的情况（他得觉得这一实践活动是合理的，才会把关于目的的欲望进一步转移到手段上，从而产生动机。从这个意义上来说，欲望不是人们可以随心所欲产生的，而是人们的“理由”决定了要产生什么样的欲望），这样理性原则就高于工具原则，那么我们似乎可以说道德动机最终不是来自欲望而是来自实践时所依据的理性。 

在道德领域中，我认为更为值得关注的问题是，理性主义者完全可能会进一步主张：“当我们对欲望和信念进行审视的时候，关注的不只是信念和欲望相结合的方式以及工具推理过程是否正确，还包括对欲望本身‘正当’与否的审视，道德动机应该以一种理性的欲望为起点，比如说，对道德的渴望。”换言之，理性主义者完全可能以一种让步的方式承认欲望对道德动机的影响，但是进一步强调这种“欲望”是在“实践理性”支配下而产生的欲望。现在，休谟主义和理性主义争论的问题转变成了“在道德动机形成的过程中，理性和欲望何者占据了主导地位”的问题。理性主义者选择了前者，倡导通过实践理性来支配人们的欲望，从而通过影响实践推理中欲望的类别来进一步支配道德动机。而休谟主义者的应对方法是将理性纳为欲望的一部分。例如，即便在道德动机形成过程中存在理性参与的情况下，休谟主义者仍然可以说，动机的形成基础在于对“做有理由的事”或者“做合理的事情”本身的欲望——并且通过对适当的确证过程的接受，大家甚至可以形成共同认可的理由（如接受道德作为理由），最终都能够产生动机（这就解决了动机的普遍性问题）——因此理性本身是不能支配欲望从而决定动机的，只有我欲望这种理性确证了的从而成为理由的东西，才可能产生相应的动机。这样，就道德动机而言，其实践工具性推理就可能是这样的：

　　P3：我欲望做自己有理由去做的事情。

　　P4：道德是我行动的理由。

　　C2：所以，我有动机去做道德行为。

但是这个论证方式很可能是失败的，因为我们尚不清楚什么是“理由”。而根据当代休谟主义者的“理由理论”，所谓的“（行动的）理由”只能是基于所谓的主观动机系列（subjective motivational set）中的某个要素而产生的，而“欲望”当然就是其中最为重要的一个要素，所以“理由”归根到底还是通过欲望来识别的。例如，根据休谟主义的理由理论，只是因为我欲望喝水，投币才是我的理由。因此，P3中“我欲望去做自己有理由去做的事情”，最多也就等于是在说“我欲望做满足自己欲望的事情”，一方面，这显然并没有能够恰当回应理性主义者关于“欲望也应该是理性支配的”这一主张，另一方面，这甚至是一个没有实质内容的表述，因为这里根本就没有“欲望”的真正对象——就像问一个要去打猎的人准备猎取什么，他却回答说“猎物”一样。这样，休谟主义的动机理论和理由理论之间实际上就变成了“相互说明”的关系。但是，如果不借助于欲望而采纳理性标准来界定“理由”，那么理性主义者完全也可以说，P3意味着我们的欲望不是任意的，“欲望什么”最终仍然是受到理性原则决定的。这样，即便保留了工具性推理过程，道德动机仍然在根本上是由理性而非欲望支配的，一个纯粹的休谟主义者大概很难容忍这种观点。

二、实践理性与康德主义

对于休谟主义者而言，解决上述问题最有效的方式，就是否认在实践推理中存在对欲望本身进行理性审查的要求，继续坚持休谟关于“理性是激情的奴隶”的箴言。对于休谟主义传统来说，“欲望”将是人们最直接的动机来源，任何合理行动也都是人们对于这种行为产生欲望的结果。可是这样的话，人们的行动似乎就是欲望偶然而机械地作用的结果。说其是偶然的，是因为动机只能取决于其当下可能拥有的欲望（换言之，欲望往往不是普遍与必然的）；说其是机械的，是因为整个实践推理中没有主体能动选择的过程，而是在欲望和信念组合出现时，根据工具原则，以一种自然程序般的方式自动产出动机。这样，“行为人”将和动物之间几乎没有什么区别，两者都在欲望的驱使下被动地、为了满足各种欲望而行动，而不是根据某种标准来主动地对欲望本身做出取舍和甄别。特别是在面临道德问题的时候，我们更容易受到自然欲望的支配，如果能够产生道德动机也仅仅是因为道德行为与我们的自然欲望恰好幸运地相互契合，这就丧失了人类道德活动的主体地位。而这也正是康德主义者对休谟主义最为不满的一点。在他们看来，我们作为具有主体能动性的人，应该能够自主地对自己的行动做出选择。我们一方面确实具有动物性，受到欲望的支配，但是另一方面我们又具有纯粹的实践理性，能够根据理性自身的原则来对抗外在的诱惑，主动服从道德理由并产生道德动机。下面就来看康德主义的看法。

人们的行动总是意志作用于自身的结果。当意志对人们起作用时，它必须遵循一定的规则，而这些规则就是由主体的理性来制定的。但是，理性为行动制定原则的时候存在两种不同的情况。

首先，“人们为自己制定的那些原理还并不因此就是他不可避免地服从的法则，因为理性在实践事务中所涉及的是主体，亦即欲求的能力，而规则会以多种多样的方式来遵从欲求能力的特殊性状。——实践的规则在任何时候都是理性的一个产物，因为它以结果为目的，把行动规定为达到结果的手段”。康德认为，理性当然可以根据主体自身的欲求来制定规则，而这个规则的基本内容就是要求人们的行动应该成为达到目的的手段，这是理性为主体意志规定的原则，同时也就是对意志自身的命令，并且，如果主体确实是理性的，那么他的行动就必然按照这个规则进行下去。康德认为，这样一种命令是有条件的、个别的准则，即它只是对特定主体自身起作用的命令，不同的主体由于欲求的不同将会产生不同的行动。当然，我们可以发现，这里的理性实际上就是工具理性，而其规定的规则也就是工具原则，意志的命令在此只是“假言命令式，仅仅包含技巧的规范”。但是，在康德主义者看来，行动如果仅仅是出于源自自然的欲望，人的理性只是一种工具理性，那么人就没有任何选择的自由，他只能为了满足自己的自然欲望而不断地“狩猎”，这样的人是被动的，他受到外在自然的支配，在面对这种支配的时候显得无能为力。而康德主义者认为，人与动物的最大区别在于，他能够有意识地控制自己的行动，能够决定不受外在自然的约束和支配，通过对来自自身的意志的服从而自主决定自己的行动，从而实现真正的“自由”。因此，意志不应该以“欲望”作为命令自己的条件，人们制定意志规则的理性绝不应该是服务于“欲望”的工具理性。

这就要求意志必须能够不受“欲望”这一质料因素的影响，它虽然可以受到欲望这一自然冲动的刺激，但是可以选择不受其规定，而是选择服从纯粹的实践理性的要求。在此，实践理性为意志制定的第一条法则就是：“要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍的立法的原则。”实践理性为意志制定的法则不以任何个人特殊的欲望的实现为目标，而是规定意志必须按照具有普遍性特征的命令而行动，因此意志在此独立于任何经验条件。意志因为摆脱了欲望的束缚，所以从自然约束中解放了出来。它规定主体必须按照普遍法则的形式来行动，因此使得行动成为意志自身理性规则作用下的必然结果，这里的意志不再有任何主观上的差别，即对每一个具有纯粹实践理性的主体来说，无论他的欲望是什么，将必然总是无差别地遵从普遍法则的要求而行动。随后，康德为我们引出道德法则，他说：“正是为了不顾意志的一切主观差别而使这条道德原则成为意志形式上的最高规定根据的那种立法的普遍性，理性才把这条道德原则同时宣布为一条对于一切有理性的存在者的法则。”这样，道德就成为理性为意志规定的法则。这意味着，每当你要行动的时候，总是需要通过自己的意志来促发行动。而意志要能够运作，就必须遵循自身的法则，这个法则是由实践理性来制定的，其中道德法则就是实践理性要求意志必须遵循的绝对命令。“因此，道德法则所表达的，无非是纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律。”主体无需受到外在自然的支配，而仅仅只按照自己意志的必然道德法则而行动，因此他的行动是自己意志的结果，这就实现了实践上的“自由”。但问题是，主体既然要能够行动起来或者说产生道德动机，那么就必然意味着主体自身处于某种主观上被激发的状态，也就是说，这里的“动机”必然与人的主观要素相联系。康德为我们设置了这种联系，他说道德法则是能够被人们先天地认识的，“它对主体的感性有影响，并造成一种能够促进法则对意志的影响的情感”。并且，康德还明确地告诉我们，“在这里我们就有了第一个实例，也许还是唯一的实例，在其中我们有可能从概念出发先天地规定一种知识（在这里就是一种纯粹实践理性的知识）与愉快或者不快的情感的关系”。

通过上述对康德理论的分析，我们可以得出如下三点结论：第一，道德原则就是实践理性制定的法则，就是意志自己的规则，所以意志必然以一种符合道德的方式驱动人们的行为，而驱动这种行为的主观要素就是由道德法则所激发的道德情感。换言之，康德主义认为，一旦理性人认识到一个道德原则，那么意志就总是能够作用于主体，并产生道德动机。这是一种动机内在主义的观点。第二，并不是所有人都能够服从道德理由，产生道德动机，因为一个人可能没有理性，因此会对道德理由无动于衷，例如精神病人、抑郁症患者、遭受打击而情绪崩溃者以及面对诱惑意志薄弱的人等，这表明真正的道德动机只能产生于理性主体身上。就像科斯嘎德所说的：“内在主义并不要求理性的考虑总是成功地激发我们去行动，它所要求的全部只是，只要我们是理性的，理性的考虑就能够成功地激发我们去行动。”第三，具有实践理性的人也不一定必然会以康德所说的那种方式产生道德动机，因为他可能无视实践理性而屈从于工具理性的支配。从康德主义的角度来说，这也是一种意志薄弱，他既没有完全的理性，也没有获得真正的自由。因此，“完全自由，如同完全理性，不能被视为理所当然，而是一种成就；而且，就像完全理性一样，这是不确定的”。

现在，关于道德动机的问题解决了吗？答案可能仍然是否定的。因为即便一个人具有实践理性，他的意志知道道德就是自身的法则，但是他仍然可能会对道德行为犹豫不决，他可能会问，为什么要服从意志自身的法则呢？例如，我知道见义勇为是符合意志的必然法则的，但是我真的要这么做吗？我为什么非得遵守意志的理性法则呢？为何这种道德法则激发的情感就是不可被其他情感逾越的呢？当这么问的时候，他可能不是因为道德的行为破坏了自己欲望的满足而打算背弃道德，而只是纯粹将之作为一个值得探究的问题，希望通过反思发现最后的答案，使得自己未来的行动能够更加明智和坚定。特别是当康德把那种作为动机的道德情感称为“敬重”的时候，他还明确告诉我们“很难说敬重是一种愉快的情感”，这样人们实际上仍然有可能对自己的心理活动进行反思，用科斯嘎德的话来说，就是：“我退后一步，细细思量，我与这个冲动就有了一段距离。现在这个冲动不再支配我了，问题也就出现了，我应该行动吗？”

有人将对这一问题的回答进一步诉诸“反思”，他们大致认为：因为不服从自己意志的必然法则，你就不得不使得自己服从外在的束缚，从而丧失了实践理性的支配地位和作为人最可贵的自由。那么在这种情况下，你将丧失自己作为理性人的身份，你不再是你。科斯嘎德将这种情况描述为：“自我观念对我们来说最为重要，无条件的义务正是由它产生。违背这些观念就是丧失你的完整性，也就是丧失了你的同一性。从而，你将不再是你所是的那个人了。”当然有人会问，为什么我应该重视自己的身份呢？如果我本身对这个自我同一性或者说实践人的身份完全不在乎的话，那么我还是可能面对道德理由而无动于衷。科斯嘎德马上接着说：“你再也不能够用如下描述来构想你自己了：在这种描述之下，你评价你自己，你发现你的生活值得一过，你的行为值得采纳。对于你所有的实践性目的来说，这种情况是跟死一样糟糕，甚至是比死还要糟糕的事情。”这就很清楚了，之所以要珍视这个身份，是因为我们已经认识到，拥有这种身份的生活是值得过的。服从实践理性的原则能够维护自己的行为人身份，这并不能最终激发人们服从的意志，只有我们认识到拥有这种身份的日子里面有什么值得追求的价值，才会认为它值得我们去珍视，我们也才会有动力为了维护这种身份而服从道德（而这种对身份的重视可能就是康德所谓的“人的尊严”）。

三、神经生理学的证据与康德主义的改良

然而，“反思”往往是一种认知性的活动，这样康德主义者很可能最后走向了一种“从认知到动机”的内在主义理论。在此，道德动机来源于意志对理性法则的服从，而之所以服从理性法则，是因为我们珍视自我同一的身份，而之所以珍视这个实践身份，又是因为认知到拥有这种身份的崇高价值。所以，当我面对道德的时候，是认识到“这个行为具有积极的价值”以及“这个价值是作为我的实践生活的至高价值所必不可少的一部分”，从而才能够最终产生按之行动的动机。换言之，康德主义者与休谟主义者不同的是，后者认为道德动机源于“信念”和已有的“欲望”的结合，而前者则认为关于行为的价值的信念能够成为激发动机的最终要素。这就是为什么我在第一部分谈到，在理性主义者那里，人们其实需要对欲望本身合理与否进行审视——所谓“合理的欲望”最后会产生的，就是这里所说的基于行动本身积极价值的“信念”最终激发的对道德原则予以遵从的情感。因此，休谟主义与康德主义的争论最后很可能还是回到一个已经引发长期争论但仍未解决的基本问题，即信念本身是否能够激发人们的行为动机。休谟主义主张，信念（不管是关于事实的信念还是关于价值的信念）和欲望一起才能够产生动机；当代康德主义则认为，关于生活价值的信念就能够激发人们按照道德理由来行动的意志。这一争论长期存在且尚未得到最后的哲学答案。因此，除了哲学思辨之外，其他学科的研究成果或许也能够为我们提供某种参照。

当代神经生理学对人类认知和行动过程做了比较深入的研究，有些成果已经得到了一部分元伦理学家的重视，通过分析相关的实证资料，他们得出了有利于休谟主义的结论。例如施罗德（Timothy Schroeder）、罗斯基斯（Adina L. Roskies）和尼克尔斯（Shaun Nichols）三人合作的研究成果指出，在人的大脑中，运动前皮层是控制运动（除了一些轻微的反射性活动）的区域，大脑中任何自愿行动的产生最终都必须依赖对运动前皮层的电机刺激。有两类因素会同时作用于运动前皮层，从而产生人类的自主活动的电机刺激：皮质输入和皮质下输入。运动前皮层的皮质输入来自大脑中的感知结构以及其他更高级别的认知结构，这些都是信念认知的部分（认知结构可能有层次的差别，道德认知应该是由高级认知中心的部分产生）。运动前皮层的皮质下输入主要来自基底神经节的运动输出结构，其形式是选择性地允许某些可能影响人类行动的电机命令继续前进到运动前皮层，并转变为身体运动。影响基底神经节选择电机命令进入运动前皮层的生理因素有四个，其中两个与我们当前的话题有关：其一，来自运动前皮层的皮质输入的部分是不可缺少的，也就是说，关于认知信念的部分是导致选择某一行为的必要条件；其二，是奖励系统，在这个系统中对来自信念的内容做出“奖励”和“惩罚”的判断，而大脑的杏仁核部分则将相应的情绪输入奖励系统。

施罗德等人认为，神经生理学的结论非常有利于休谟主义关于道德动机的工具性解释。他们说：“工具主义者希望找到大脑结构，通过该大脑结构，奖励系统（内在欲望）可以与某些更高级的认知（关于工具行为的信念）相互作用。对于工具主义者来说幸运的是，存在这样一种结构……内在欲望（通过奖励系统实现）与信念（在更高级的认知中心中产生）结合，在运动基底神经节中产生活动，释放运动命令，并且如果一切正常，则产生行动。”此外，他们还特别关注到了运动基底神经节尾状核受损、苍白球的离散病变和动力学缄默症这三种病症的患者，这些病患的症状说明运动基底神经节受损的人不能产生欲望以及行为动机，这些似乎都清楚地证明人们行动的动机很大程度上依赖于运动基底神经节。而关于帕金森病患者的研究也同样表明，内在的欲望对于正常人的动机产生是必要的（当然他们承认关于帕金森病的研究尚需要进一步深入）。通过上述研究，三位学者认为，神经生理学的证据对休谟主义的支持显然更多。

正如施罗德等人承认的那样，神经生理学目前的发展尽管非常有利于休谟主义的结论，但是并不能下最后的决断说，休谟主义将是关于道德动机的唯一可靠理论。对于康德主义，反对的意义则更多一些。至少在人们产生行动的时候，一些类似欲望的、具有激发性效果的因素是必不可少的。也就是说，尽管最终人们的行动总是依赖于杏仁核部分输入奖励系统的情感，但是究竟输入何种情感总是由认知信念和奖励系统中已有的欲望机制共同作用的结果，而仅仅依靠信念机制本身似乎是难以形成动机的。科斯嘎德这样的康德主义者显然不能仅仅通过关于有价值的生活或者行为的信念反思，就来直接说明人们道德动机的产生。因为我们可能还是可以继续说，我知道这种生活或者行为是有价值的，但是我的意志为什么就要服从这样的道德主张呢？仅凭信念本身，何以能够激发特定的行动呢？可见，在说明道德动机的时候，无论如何必须存在一个关于人们行动“倾向”的要素。

不过对于很多康德主义阵营的学者来说，即便承认这种“倾向”的要素，它也不能是休谟主义所说的那种自然赋予的欲望，因为如果是这样的话，人们的道德行为就成为整个自然秩序的一部分，人将不是自然界的主体，而是整个自然发展过程中的一个环节。康德主义带给我们最重要的启示是，道德是人的主体性的重要表现，我们不能将道德动机纳入自然使之成为自然规律作用的结果，否则“道德”就不是我们可以选择的活动，“道德责任”一词就毫无意义，道德教育也就没有必要。因此，除了在信念层面做文章之外，人们还可以在主观的“倾向”这一层面进一步开发资源，至少使得引发道德动机或者道德情感的“倾向”本身具有某种“自律”的特征。因此有些学者提出，人们道德行动最重要的“倾向”其实已经由康德提出了，这就是对自己行为的自治，即打算通过合理的理由有意识地控制自己的行为。我们下面要谈到的韦勒曼（J. David Velleman）所提倡的构成性主张就是一种强调自治倾向的观点。

在韦勒曼看来，人们的行为有两种。一种是无意识行为，比如，一个小孩子不小心让玻璃杯从桌子上滚了下来，你就在桌子旁边，迅速伸手抓住了杯子。当然，这是一种有目的的动作，但这是你无意识的、自然而然的举动，甚至你都没有来得及想清楚或者要做点什么准备以发出这个动作，所以很难说你是打算根据理由来行动的。另一种情况是，这个小孩子拿起玻璃杯对你说：“看着，接好！”然后他把玻璃杯丢过来，你伸手接住。同样也是接住玻璃杯，但是这一次你不但有目的——要接住杯子，而且这是在你的控制之下的、有意识的行动，你知道自己是有理由的—— “伸手能够接住杯子”就是你的理由。韦勒曼说，可见“目标导向”不是一个人“根据理由采取行动”的充分条件，“控制自己行为的倾向”这一条件也是必不可少的，而这种倾向按照康德主义者的想法就是“自治”。因此，韦勒曼将“自治”视为人们有意识地、根据理由行动的倾向。他说：“你倾向于有意识地控制你正在做的事情——这只是对自治的倾向。因此，通过表现出对自治的倾向，你的运动就会变得自主；它变成了一种全面的行动。”并且，他将这种自治的倾向视为“出于理由而行动”的构成性目标。也就是说，只要我们的行动是有意识的、打算根据理由来进行的，那么在这个行动的产生过程中就始终不能缺乏“自治的倾向”这一构成性要素。

这种构成性论证的思路在学界不乏赞成者，例如达沃尔（Stephen L. Darwall）也说：“构成内在主义的吸引力主要在于它为适当地遵守规范与规范自决的能力之间的联系，提供了一种哲学上的理解。似乎只有人才能遵守规范。但是，如果将某人视为一个遵守规范的人，就是认为她能够通过这种规范来决定自己，那么我们需要明白，这是一种能够确保这种联系的规范。如果规范性只是自我决定的实践推理所产生的动机的力量，那么这种联系就得到了保证。”但是我们要看到的是，韦勒曼的这个论证只是说关于“自治”的倾向是按照理由而行动的构成性要素，因此可以推出，凡是根据理由激发动机的行动总是存在这种自治的倾向，但是这并不能保证人们能够按照道德理由来行动，因为在这个构成性解读中，没有对理由本身做出什么限制。就像克拉克（Philip Clark）说的，在这个主张中没有提出自治的目标一定指向善，甚至撒旦的行为亦可以是真正人类的行为，因为他也是有理由的、自治的，产生这个问题的原因在于，韦勒曼没有将理由归于善，而是将它们置于有意识控制的目标之下。因此，如果一个人要想让这种关于“自治”的倾向能够激发道德动机，他就必须把善作为最高目标从而始终把道德理由作为自己行动的最终理由。

所以，一种可靠的康德主义改良现在看来就是韦勒曼的“自治主义”和科斯嘎德的“认知主义”的结合，即人们把善作为最高目标，从而认识到道德是行为的理由，并且也具有根据理由来决定自己行动的自治倾向，两者的结合产生了行动的意志（其中包括可能的道德情感），即道德动机。这种改良或许是应对实证研究证据的一种策略，它固然有休谟主义的痕迹，但是也表明在道德行为中，意志的任何倾向都只是按照由“善”支配的道德理由而行动的倾向，这就至少守住了康德主义动机理论最后的底线。

但是，我们需要注意的是，改良的康德主义不能说明所有道德动机的来源。人们产生道德动机的情况是很复杂的，他可能没有任何“自治”的倾向（例如他觉得自己的行动都是被迫的），或者他只是愿意让自然的欲望来决定自己。我们不能因为这不是理性的动机而就此说，这不是真正的道德动机，行动也不算是对道德的“遵从”。因为人们日常关于行为是否遵从道德判断，往往是依据行为是否在外观上与道德保持一致，而对于动机则经常能够容忍它具有“多样性”的面貌。所以，当就“应该出于何种动机而行动”发生争执的时候，康德主义者最后很可能会断言，休谟主义的支持者不是我们道德生活的一员或者他们根本不具备道德行为人的身份，但“这是仇外心理，而不是批评”。

目前神经生理学的实证研究表明，休谟主义的观点似乎能够得到更多的支持，康德主义可能需要做出改良以应对实证科学的证据。鉴于实际生活中行为个体的复杂性，我们目前大概可以说，休谟主义说明了道德动机的一般来源，而康德主义为我们说明了合理的、高尚的道德动机的来源。道德教育的目的应该是尽量帮助人们从普通的道德动机逐渐转变为高尚的道德动机。

〔本文为教育部人文社会科学研究青年基金项目“规范的合理性及其论证问题研究”（18YJC720010）、福建省社科基金一般项目“当代西方哲学中的规范性质问题研究”（FJ2017B125）的阶段性成果〕

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