 伊曼努尔·列维纳斯 （1906年1月12日—1995年12月25日） 1 哲学史上的坐标 他本是立陶宛人，比萨特小半岁，却直到萨特为代表的存在主义衰退之时，他才完成了他的代表作。在上世纪六七十年代，后现代主义哲学掀起了反主体性的高潮，列维纳斯却要捍卫主体性，乃至重建形而上学，这让他在当代法国哲学乃至当时哲学中看起来是一股“逆流”。 他曾向胡塞尔学习现象学并遇到海德格尔，成为法国最要研究胡、海二人的学者。后来，他成了现象学的“叛徒”，虽然他运用了很多现象学，但更深刻地批判了现象学；他几乎从不提及萨特，尤其是在他的代表作中，但他的理论和萨特多有共鸣。这一切，和他是一个在欧洲经历二战的犹太人有莫大关系。 他断言，过去的西方哲学的本体论都是使伦理关系从属于认识关系，也就使正义屈从于自由。在他看来，这种视域是一种权力关系，是一种比技术更悠久和深远的控制与专断。海德格尔所谓西方哲学最大的问题是遗忘了“存在”，列维纳斯表示反对，认为最大的问题是遗忘了“善”。为此，他力图改变传统。 2 自我与生存 当法国哲学用各种反对宏大叙事的理论为时政争论不休时，列维纳斯却从现象学一贯的起点出发探寻一种总体性，即从我的生存发现和他人的伦理关系，乃至无限性。 从存在论看，他仍将人与自然的关系视为最本源的关系。他笔下的自然不是萨特所谓自在存在那样未显现的世界，而是海德格尔那充满因缘关系的世界。身体，是我和世界关系的中心。有了身体，才有vivre de qch（朱刚教授译为“享受……”，这显得过于乐观；江绪林先生译为“以……为生”，则显得过于庸俗。）如果译为“活于……”，可以表现出这种意向性的对象是无规定性的，这比海德格尔工具性的世界更为本源。它首先接收外在性，而非后现代主义批判的构造外部：“身体的本质就是实现我在大地上的栖息”。这既非海德格尔欣赏的荷尔德林所谓诗意地栖居，身体在此表现出了它的匮乏性；亦非萨特所谓自为对自在不断地超越，而是身体不得不依附于外界，从而成为自我。 借用法语的反身代词的se+动词，列维纳斯论证了身体因事物引起的情绪，其实总是自己引起的情绪。他以此批判海德格尔所谓的“此在”虽富有情绪，却不足以证明他人的实存；即便向死而生，也是无关他人的生死。他认为，这种“活于……”是无常的，因为与他人无关，也就不能建立形而上学。 而他所谓的形而上学应当以伦理为本，看来从德国古典哲学乃至中世纪后，形而上学就不复存在。列维纳斯不会是无政府主义，因为这个词的法语和“无常”都是anarchique，也即无序、无端；同时，这意味着从根本上反对一元论，世界没有同一个开端，同一个本质。我的身体却标志着一个开端：面向他人的和平。 3 他人与伦理 以后现代主义为代表的哲学，当时聚焦于人际关系，目的在于解构而非建构，因而几乎没有伦理学。不论是在认识论还是在存在论的意义上，他人不仅外在于我，而且我无法与之融为一体。与梅洛—庞蒂赞同基督教所谓道成肉身相反，列维纳斯认为他人显现的是上帝的高度：“神圣的维度在人类的面容上打开。”这其实意味着异质性：一方面，两者之间有绝对的鸿沟；另一方面，两者之间有绝对的责任。这样的道德哲学在康德、萨特那里都可以找到。 若非如此，我总能找理由把责任推给其他存在，我将自己抽象成了空洞的存在，我的意义依赖于其他存在，如同海德格尔批判的“常人”。然而，人们没有意识到这正是存在者之间融通的结果，而消除存在者之间的界限正是海德格尔毕生追求；更为荒谬的是，他承认人的“共在”，却因为“常人”而反对珉拄制，将希望寄托于强权，自己却沦为了“常人”。于是，列维纳斯从两种时间性展开他的伦理学。 （一）共时性 在世界上，他人的具体显现是“面容”。这不一定是谁的脸，不是我意识中的现象，而是他人“呈现自身的样貌”。后来，德里达用眼睛、脸等身体之间的关系作出补充，他们其实仍然基于萨特的“注视”来实现主体之间的互相理解。下文从三方面具体论述—— 1. 表现方面。列维纳斯将他人与我的关系分为三种：屈从、实在抵抗与伦理抵抗。第三种关系看似最弱却是最根本的抵抗，也最合列维纳斯心意。这可以在基督教对罗马帝国、甘地和本雅明对资本主义的抵抗中找到实践证明。 2. 行为方面。他认为负罪之人有三种最有力的武器：忏悔、告解和善举。这三种行为犹如不可分割的三位一体，三样不可分开的武器，否则无法到达灵魂忏悔的定境。这三种行为并非因为我直接犯下了罪过，而是为了获得他人的谅解与宽恕。这并非哈贝马斯所谓的交往行为，而是内在超越：通过心中的神，救赎心中的人。正如摩西对以色列人说：“我今日所吩咐你的诫命，不是你难行的，也不是离你远的。不是在天上。也不是在海外。这话离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可遵行。”在现实中，只能看到他人的面容，而不能通达他人的总体。这就像大乘佛法所说：“所谓众生,即非众生,是名众生。”故此，列维纳斯才会说：“弥赛亚就是我。成为我，就是成为弥赛亚。” 3. 价值方面。他人的实存并不为我提供更多可能性，而是显现了我的不可能性，他人作为无限性超越了我的有限性。他人和我的对立首先不是他人的强大，而是他人是无力的、赤裸的。这颠倒了主流哲学对自我受他人压迫的理解，萨特“他人即是地狱”的名言在这变成了“自我即是地狱”。其实，列维纳斯是强调了他人的对象性，尤其肉体性；即便再强大的人，仍然会被别人当成工具，仍然可以被别人杀死。于是又和主流哲学不同，列维纳斯认为自我面对他人的面容感到的不是自身的匮乏，而是自身的不正当性。他批判西方哲学将责任建立在存在关系上，对他人的责任其实是对自己的责任，那么我与他人根本上只是利害关系。可见，他的道德不能像萨特那样出于自由选择，而是重申了康德第二条道德律：把人当成目的而非工具。 然而，这就缺乏黑格尔伦理学那样的现实性，其实是道德观而非伦理学。诚然，非存在的关系当然是非权力关系的，但这就无法建立共同体，无法像他所说的世界本是和平，终将归于和平。 （二）历时性 “他人”早已成为欧陆哲学最基本的问题之一，但迄今为止唯有列维纳斯将“生育”作为“他人”问题中的关键。列维纳斯说，生育的意义首先在于伦理，进而在于政治。生育，不仅仅是生理意义上的繁殖，在根本上这意味着朝向未来的无限时间。我生育使我变成了他人，不论是克隆基因，还是像数据传输那样保存思想和精神，那都已经不再是原来的我。唯此，有限的自我才能超越他人的面容，乃至超越我的死亡。 4 内在的矛盾 列维纳斯的哲学强烈地表现了两大思想渊源及其矛盾：古希腊的自我观与希伯来的为他精神。首先，我对他人绝对的责任意味着人们只能“相濡以沫”，不能“相忘于江湖”。这不但压制了人与自然本源的关系，而且限定了世界的可能性，也就背离了多元论的前提。 他可能意识到了没有互相理解就无法建立主体间性，所以还是寻求语言的帮助。他认为语言中蕴含了伦理关系，而这才是语言的本质：恳求与呼唤。这显然和哈贝马斯不同，列维纳斯认为人们互相理解基于情感，而非基于辩论或商谈。然而，他们回到了语言的一元论，在此之中展开的多元其实只是多样性。不同的是，哈贝马斯基于语用学，列维纳斯则基于语义学，确立了和摩西、康德一样的戒律，首要的就是不得杀人。 问题是，语言恰恰是他所批判的传统根基，他无法避免他指出过的矛盾：理论希望让存在原原本本地显现，实际却总是消出了存在的差异性。而我对他人永远背负这种道德，永远有负罪感，如列维纳斯所言，我成了他人的人质。这不是朱刚教授所说的经济学模式，而是犹太教的经典救赎观：只有拯救所有人，才能拯救自己。 恰似地藏王菩萨的精神：地狱不空，誓不成佛。但是，列维纳斯的绝对责任基于主体间绝对的鸿沟，绝对责任无法自行消除，那么救赎也无法完成，即便是精神解脱。 |
|
|
