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 高都景德寺
放眼全国，高都或许只是一个籍籍无名的乡镇之名。其位置在山西省晋城市，距离市区大约20公里。和大多数的山西乡镇一样，质朴的乡亲，黄土的颜色，构成这么平淡无奇的生活画卷。然而，这又不是一个普通的乡镇。一个镇场中心区域集中了大量的历史文化遗产，时间跨度大，品类丰富，举世罕见。数年前的一个深秋，我和晋国，老扁，河老师以及河老师的先生同游晋东南。在泽州王老师的导引之下，风尘仆仆的来到高都。王老师是晋城本地人，轻车熟路，连导航都不用。带我们一路纵游高都历史遗产：景德寺、关帝庙、玉皇庙、东岳庙，万年桥……可谓大饱眼福。
在看完景德寺后，我提议王老师带我们去看一眼距此不远的土地庙。甚是可惜的是，看守的大娘没在家。直到第二天，我还是心心念想去看一眼，于是怂恿大家再次折返高都，于傍晚时分敲开土地庙的门，千辛万苦，总算得见。此次出行王老师不仅亲自驾车作陪，结束后还结集了一本《古韵泽州 古建篇》的集子，我写了《山河旧梦：格桑花绽放在泽州》，河老师大作写的碧落寺石窟。而大宝晋王写的正是本文要讲的高都土地庙。一众好友能相约出游，又能结集存焉，真是人生幸事。晋王大宝虽有珠玉在前，余亦有瓦片紧随其后。虽然紧随的步伐有点缓慢，一拖就是近四年的光阴。
高都土地庙与景德寺相距甚近。但境遇也大不相同。我们去时，景德寺正在修葺，已是工程的收尾阶段，一派繁忙的景象。而土地庙还淹没在荒草之中。我们寻来了看守的大娘，为我们打开尘封许久的大门。
国人土地崇拜由来已久矣。中国是典型的农耕文明，农业在生产活动中所占比重甚大，人们对土地的依赖性极大。据新石器时代考古发掘所提供的材料可以得知，北自辽河流域，南至江浙地区，我国的旱地农业生产和稻作农业经济均达到了相当高的发展程度。在充满自然神崇拜的上古时代，对于依靠土地生活的原始人类来说，很容易对土地生发万物的自然属性作出神秘的理解，于是在土地崇拜的基础上，人类将土地进一步神化，这样就产生了对于地母的崇拜。历史观念的“地母”，主要存在于原始社会中母系氏族制阶段。在母权制时代，妇女在社会中充当着重要的角色，人群的繁衍全赖于妇女，但是人们对妇女的生育缺乏足够的认识，把女性的生殖力看作是一个伟大而神秘的自然力。先民们常常从妇女怀孕分娩的事实出发，探询大地的奥秘。“嫩绿的麦苗是从地内长出来的，难道大地也当真和人类所熟知的具有生殖功能的妇女一样能怀孕吗?”（英柴尔德著，周进楷译《远古文化史》）所谓“地母”者，“地”，据《说文》云：“地，元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地，万物所陈列也。从土，也声。”段注：“坤道成女，玄牝之门，为天地根，故其字从也。”而“母”，据《广雅·释亲》说：“母，本也。”《释名·释亲》则云：“母，冒也，含生己也。”《后汉书·隗嚣传》则直接说：“地为母。”拆解“地”字，发现此为“土”“也”合体。而“也” 象形，本义女侌(阴)。《说文》：“也，女阴也。象形。”这表明，土也合体，实际上蕴涵着人类视土地如女性一样具有孕育万物的生殖功能。在古人的这种类推思维模式下，认为生人者称母，生万物之母，则称作“地”。
此后，随着人类社会向父权制的过渡，妇女在宗教中的主导作用逐渐被男子排挤。男性从此登上了历史舞台，成为社会的主宰者。于是地母开始与后土融合，称为后土皇地祇，成为职掌阴阳、生育万物的女神。“后土”之称始于春秋。《左传·昭公二十九年》：“故有五行之官，是谓五官，木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。颛顼氏有子曰黎，为祝融。共工氏有子曰句龙，为后土。后土为社。”杜预注“使主后土，以揆百事。” 《礼记·祭法》：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。“《礼记·月令》：“中央土，其帝黄帝，其神后土。”郑注：“此黄精之君，土官之神也。”《史记·五帝本纪》云:“舜举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序。”《左传》云：君戴皇天，而履后土。依据西周的礼制，以夏日礼祭后土于泽中之方丘；凡大封建国，则先祭告后土。贾公彦解释说：“云则先告后土者，封是土地之事，故先以礼告后土神，然后封之也。”从以上文献可以看出，后土是位享有很高权威的统治者。在山西奉祀后土的神庙比比皆是。今山西省万荣县的“秋风楼”正是后土祠的标志性建筑。汾阳的后土圣母庙中更有举世无双的壁画存世。作为民间信仰奉祀土地的“土地庙”就等不胜枚举。毫不夸张的说，土地庙在中国的存量，在所有民间信仰中位居前列。大者几近院楼，小者一个神像，一身之地。可以说，土地信仰是中国最朴素的信仰之一，代表了农耕文化中最原始的自然崇拜。丁山在《中国古代宗教与神话考》指出：“自然崇拜是宗教的发轫，任何原始民族都有此共同的俗尚按照宗教发展过程说，崇拜自然界的动植物是比较原始的，由地母崇拜到天父，到祖先的鬼魂也成为神灵之时，宗教的思想便告完全。”
而高都南社土地庙不仅仅是奉祀土地之神的庙堂。更有为土地消灾的历史事实，鲜明的刻在正殿前的石柱上：“开封向彦亨，洛阳严元珍，捕蝗宿此。崇宁癸未孟秋十有八日题。”蝗灾在古代中国不是稀罕事，从夏商开始，中国便又蝗灾的记载。据《中国飞蝗生物学》一书统计，在近代以前中国的2000多年里，“大规模的蝗灾达到804次，平均3年发生一次”。由于灾异说的盛行，一开始大家对蝗灾并无丝毫抵抗。这是因为，人们认为所有自然灾害，都是社会政治或统治者道德之缺失所致，是天降的惩罚，或者是天予以的警示和预兆。因此，人们直接抵抗这些灾害，就是与天相抗， 是徒劳的。随着人们认知的提高和生产技术的个新。大家逐渐意识到某些生态灾害和地震、水患等大不相同。面对蝗灾，唐代姚崇首开“捕蝗”先例，以过人的胆识和宽广的胸襟，力排众议，坚持灭蝗政策。 到了宋代，尽管天人感应学说的影响仍然存在，但已经有越来越多的人认识到了“蝗虫为害，伤食田苗，流行虽系於天灾，除荡亦系於民力”，开始大规模人为干预治理蝗灾。根据文献史料和前辈研究，宋代蝗灾防治法律主要有：宋神宗时的“除殄蝗虫种子法”、宋哲宗时的“捕蝗法”和宋孝宗时的“诸州官捕蝗之罚”等。 南社土地庙和捕蝗题记，正是哲宗时“捕蝗法”的继承与重现。据宋史记载，宋哲宗元符元年（1098 年）十一月“戊申……户部上捕蝗法，并从之。”据《宋会要辑稿》瑞异三之四二所载，这次户部所上并被宋哲宗批准的“捕蝗法”的内容如下：有蝗处地主（报）本耆，若在官田或山野滩岸之类者，地邻报本耆，尽时申县，令佐当日亲诸地头，差人打扑；邻县界至不明者，两县官同。如田段广阔者，幕职官、通判分行提举，亦许募人捕取，当官交纳。每虫子一升官（给）细色毂二升，蝻虫五升或飞蝗一斗，各给一升。蝻蝗子多易得处，各减半给。如给麄色并依仓例细折，或给中等实直价钱，仍预先量数支钱斛付随近寺观，或与有力户就便博易给散。令佐往来点检烧埋候尽静，转运于别州差官覆检讫奏。开封府界止差别县官。其蝗蝻滋生稍多去处，即监司分定地分巡检，往来督责官吏，寅夜併手打扑尽静，仍躬亲视，闻奏讫方得归司，更不差别州官覆检。即蝗初生而本耆及地主邻人合告而同隐蔽不言者，各杖一百，许人告，每亩赏钱一贯，至五十贯止。 上述宋哲宗时颁布的捕蝗法强调了对“隐蔽不言”和“不即时申举扑除”的处罚，增加了对“诸给散捕取虫蝗谷而减克者”和“诸系公人因扑掘虫蝗乞取人户财物者”的罚则，突出了挖掘蝗虫遗子防止来年蝗虫再生的内容——标志着宋代的蝗灾防治已经发展到了不仅捕除蝗虫成虫，而且挖掘蝗虫卵预防来年复发的阶段——这在蝗灾防治史上是一个重大进步。 
土地庙的斗拱颇有宋元之风，然历代的维修对原构的变动很大。后殿墙上包砌着明、清两块重修、创修碑，记载崇祯元年大修等的史实。土地庙内还有戏台、献殿等建筑，也在荒草萋萋中风雨飘零。不过写此文时，土地庙已整饬一新，并进入山西省第五批重点保护单位名录，也算功德无量。
在朝廷立法的督责和奖励政策引导下，宋代许多官员积极参与了蝗灾防治工作。宋代官员接到上司捕蝗之令后有连夜行动的，“蝗虫日来复满野，府帖夜下还呼舟。”（卷3《王梦得捕蝗二首》）也有风餐露宿坚持在捕蝗第一线者，“马病风尘里，人疲簿岭间”（卷9《和君玉捕蝗杂咏》）“茅檐汲井洗尘土，野寺煮饼烧油葱”，甚至“有捕蝗而暍死”的郡吏。 根据《宋史·徽宗本纪》的记载，从崇宁元年至四年，年年有蝗灾：崇宁元年，京畿、京东、河北、淮南蝗。二年，诸路蝗。按《五行志》：二年，诸路蝗，令有司酺祭。按《五行志》：三年、四年，连岁大蝗，其飞蔽日，来自山东及府界，河北尤甚。 南社土地庙上的题记的“崇宁癸未”正是崇宁二年，这一年根据宋史的记载是“诸路蝗”。因此题记中的“开封向彦亨，洛阳严元珍，捕蝗宿此。崇宁癸未孟秋十有八日题。”或许正是执行朝廷“捕蝗法”，由都城开封和洛阳前往山西指导捕蝗的基层官员。只是可惜，他们的官职太过卑微，史料中再无更详细的记载。但是即便如此，我们透过这只言片语，仍能感受到那个漆黑的夜晚。推开土地庙大门，夜宿于此的两位“捕蝗人”。 在土地庙，这个奉祀土地之神的神圣殿堂里，深夜而来不速之客是为保卫大地而奔走的“捕蝗人”，深刻的诠释这“为天地立心，为生民立命”的封建士大夫高尚情操。在宋代，人们已经将积极捕蝗当作了为官者的一项值得称颂的政绩，那些“去为民劳走险艰”，积极参与捕蝗的官员也往往被民众所称颂，也值得被大家所铭记。
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