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“《周易程氏传》（以下简称“《程氏易传》”）研究”，是对北宋理学家程颐的易学著作，也是其唯一的哲学著作所做的一次较为系统、全面的探讨，目的在于揭示《程氏易传》的易学特色和在程颐理学体系的建立过程中所处的决定性地位，并论证其在理学史上的奠基作用以及在整个中国哲学史处于的承前启后地位。 论文共分为四章。第一章为“《程氏易传》的成书”。从了解程颐易学著作的完成和传世过程，涉及到《程氏易传》与王弼、胡瑗、王安石等“三家”易学的渊源关系，以及同传统经学、佛道和北宋“五子”中其他人等的理论联系，从而更深刻地体会到程子传承儒家道统的作传目的。本章突出论述了程颢与程颐的学说体系在根本上的一致，以及二人的具体差异，认为《程氏易传》是对程颢未竟学说的推进和完善。 第二章为“《程氏易传》的解《易》体例与原则”。文章通过对《程氏易传》的研析，提出程颐的解《易》体例主要是：乾坤卦变；先识卦体；先求卦义；中正相应；以卦才言性用；以经解经；引史证心、证道；先解《序卦》等等。《程氏易传》的体例并非仅是形式、结构的安排，更有深层次的哲学意义，像“乾坤卦变”说、“卦体”、“卦德”、“卦才”、“中”、“正”等概念，以及对卦义的探求都是通过《周易》的卦爻象等形式对其内在意义的深入探索。尤其是“先解《序卦》”这一体例，则更加体现出与程颐“假象以显义”、因象而明理等解《易》原则的紧密结合。至于通过“以经解经”体例对经典中义理的论证与阐发，也是宋代经学的主要特色。程颐在解《易》过程中遵循“易者阴阳之道”、“随时取义”以及“假象以显义”三大原则，表现出程颐易学中的哲学理解，阴阳易道，随时取义，以义为本、象为用，正是程颐易学中的主要哲学观点。 第三章为“《程氏易传》中理学体系的建立”。程颐之所以通过解《易》来建立起自己的理学体系，主要是因为他在阐发义理的时候意识到作为“五经”之首的《周易》所具有的特色与重要地位，认为《易》之义“与天地之道相似”，易道乃天地之道；易“周尽万物之理”，囊括了万物之理的根据、必然性、恰当性以及自然性等四大属性。程颐在《程氏易传》中进行理学体系的建立，主要是从天理论、性理说、心气说以及礼论四个方面加以论述。 第一个方面是“天理论”。首先，程颐认为“天下之理为一”，天下万事万物皆归之于一“理”。程颐以理为至微无形而假象以显义，“理象一源、显微无间”成为《程氏易传》中体用关系的最好表达。程颐将华严宗的“事理三观”总结为“万理归于一理”，认为事事皆有其理，而万事之理最终归于一理，也就是为了把事与理之间的关系厘清以建立自己的理本论。理一而化生万物，在理化生万物的过程中，程颐涉及到了“化生”的具体内容——气。程颐认为，“夫天地之气不交，则万物无生成之理”，“天地之气”是阴阳二气的形式之一，其“相交而密”而为“生万物之化醇”，这就意味着天地之气的交合化生正是形而上之道或“理”作用的发生，理一而阴阳之气二，程颐是把“气”看作形而下、第二性的。 其次，程颐认为，“理有对待而恒动无穷”，天理的恒动无穷在于其内在的阴阳相互关系的运动机制，以及“理必有对待”的关系为生生之本。“一与二相对待”也，阴阳相合为一而又内涵其二地生生不息，恒动无穷。对于道家“三生万物”的观点，程颐提出以损“三”为“损益之大义”，目的仍在于强调以“理”为万物生成之本。阴阳相对待虽然为“生生之本”，但阴阳相对待能成为“生生之本”受决定于阴阳相对待之理，此“理”为一，有此理方有阴阳对待、生生不息。 最后，程颐认为天理“中正至顺”，自然中和、为一而无两从，人心若至诚则能感通天理。强调以至诚、至顺为价值归宿。总的来说，《程氏易传》中的天理论是以“天理”为一，化生万物而又存在于万物之中，阴阳运动而生生无穷，其价值归宿则是至诚、至顺。 第二个方面是“性理说”。程颐在《程氏易传》中的“性理说”讨论关于性与理的关系问题。程颐认为“性即理也”，“性”乃先天善性，但因气禀会导致善恶之分。程颐主张继善成性，并通过“乾道变化”、“各正性命”以及人必须加澄治之功以回到元初之性等观点，为继善成性提供了天道根据，论证了人主动成就先天善性的必要性。 第三个方面是“心气说”。《程氏易传》中“心气说”的主要观点是“养气以心方尽性”。程颐以心为道之所在，认为心能够回到元初之性，从根本上来说是心体与性体同为一道。关于心与气的关系，程颐认为，气“自然能生，往来屈伸只是理也”，气生有其理，但是气有昏浊、善不善，人受气禀而生亦有贤愚。昏浊之气使人不知善而不得致知，因此要养至人本来清明纯全之气，去除昏塞之患，还是在于心明而不为私欲所蔽，使气“有所帅也”，此即“养气”。关于“养心”，程颐以“致知在所养”，而以“寡欲”为养之根本也就是要去除气之昏浊的部分，使为私欲所遮蔽之心明而知至。从“养气”与“养心”看来，心对气具有统帅作用，而当心志衰弱不能胜气的时候，气又能够反动人心而阻碍心的运动。因此，程颐主张对心和气都要做相应的调整和养护。 心能尽性，需要解决的是心的发动与实现的问题，程颐继承孟子“浩然之气”的思想，以性气为一，气生有其理，气正是人要回复到元初之性而进行澄治之功的入手处。论性使受天地气化而生的人不拘滞于气之偏，从而使至大至刚的浩然之气充塞于天地。“养气以心为主”，于是养其浩然之气以尽性就是人可以做到的了。 第四个方面是“礼论”。对“礼”的讨论，也是《程氏易传》中理学体系的重要部分。程颐认为“礼即是理也”，经过从天道到人事的过渡与结合，物聚而后有礼，而礼是人类的实践活动。在程颐看来，《履》卦兑下乾上，为上下之正理，乃人所应当履行之者，按正理、常理所履行之者，即礼。这样，《程氏易传》将礼上升至“理”的层面，从“理”的高度来解释礼之产生。至于礼的恒久性，程颐则对从《咸》到《恒》卦中天地男女相感与尊卑上下之分的合理与永恒做了论述。而“尊卑内外之道，正合天地阴阳之大义也。”（《程氏易传·家人·彖》）礼在更高的层次上是作为以天地万物之义理为内涵的外在体现而存在的。这样，礼的现实可知性与道德至善性使之成为人之心性与天理合一的途径和代表，具有终极性价值和意义。 关于礼的作用，程颐认为，礼可以实现时代的价值和意义，成就中正之德，礼的作用通过中国封建时代以个体家庭为基本单位的社会结构体现出来。要使礼能够有效地施行，程颐选择了这几个角度：第一，以礼制心。程颐将礼作为一种既具有实质性的终极价值内涵，又外显于现实中可以被认知的存在，它使因客观气化运动和主观行为造成的善恶之分重新统一于心、性、天的先善层面上，“养心”也有了现实而合理的下手处。第二，以存养区分位次。程颐以《颐》卦为代表认为，人之畜聚欲存则必须有养，然而从圣人养贤及万民到人之起居饮食衣服之养生与形，以至威仪行义之养德与推己及物之养人，皆属颐养之道。虽为颐养之道，却有颐养之别，通过行颐养之道而区别、界定不同的位次可以说是有效行礼的最具现实性的途径。第三，学与教化。程颐认为，人之德得以成其大在于学，在于多闻前古圣贤之言与行并考其迹以观其用、求其心。学则必有教，教则不仅仅照前人之文本而训、以礼禁限之。德既需畜之不已方能日新，则教之关键在于化，即去除邪道、变化气质，使之能心化诚合。终始条理、顺理而为，方可谓“君子之学”。学与教化对于施行礼的过程与结果，在施礼和受礼的两方面都起到了积极有效的作用。第四，观民俗以设政教。只有对民之情性的了解并顺而设民俗以文饰之，才能保证礼的有效施行。第五，随时处宜。体现时代意义是礼的作用之一，这是因为行礼不可拘泥于古制。程颐认为礼在施行过程中其有效性的持久并不是以保持某种固有的状态而实现的，“非守一隅而不知变也……一定则不能常矣。”（《程氏易传·恒》）因时随宜而权变，为有效行礼所固有。 程颐是义理派易学的重要代表，也是儒理宗易学的确立者，他批评王弼“说以老庄”之道而解《易》，以无为本，“元不见道”，同时阐明易道为“圣人之道”，合心、性、命为一理，“体用一源，显微无间”。程颐的阴阳易道、随时取义、假象以显义三大解《易》原则和乾坤卦变、以卦才言性用、先解《序卦》等体例都是在批判地继承王弼易学并解决其相关问题的基础上发展起来的，加上以经解经、引史证心、证道等解《易》体例，程颐易学基本上实现了“推天道以明人事”，实现了从老庄宗到儒理宗的转变，开始“阐明儒理”。 以杨万里为代表的史事宗易学，也受到《程氏易传》很大的影响。《程氏易传》中的许多观点不仅为杨万里所认可或直接引用，即便是对程颐的易学观点有所反对，杨万里也同样是从阐发和分析义理的角度来做的。杨万里以《易》为圣人通变之书，以变而得其道，这是明显地受到程颐“随时变易以从道”观点的影响，而他以“道”为中正，这与程颐的“天理”中正至顺的观点也是一致的。至于以“心”来求易的问题，杨万里认为《易》是“投天下以疑而致天下以思”，进而要求天下人“因吾之不尽，而求吾之尽”，这体现出史事宗以史解《易》是要通过人为而主动求得义理，而非以陈腐的历史材料来解《易》，这和《程氏易传》也是一致的。 第四章为“《程氏易传》的政治、伦理思想”。《程氏易传》中的政治思想主要包括刑罚与教化、君民关系、变革理论以及治国之道四大部分，是在封建社会的大背景下对程颐以解《易》所建立的理学体系在政治领域的具体运用与体现。程颐承认礼法的积极作用，认为刑罚能促进教化的施行，“刑罚立而后教化行”；民为君之本，但君民相互依存，民不能自保，君不能独立，为君之道当阳刚而时中。刑罚与教化和君民关系等相关观点表现出理学中的体用一源、阴阳对待关系以及礼的理论。程颐赞成封建制，主张统治者进行渐进式的“大人之革”，从伦理道德和个人才能两方面来解决世袭与变革之间的矛盾。程颐关于变革的观点则是其变易理论的具体运用。 |
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