|
我先死了，你们继续向死而生 怎样理解福柯？ 德雷福斯& 拉比诺/文 陈通造/译 前 言 本书诞生于朋友之间的一个分歧。保罗·拉比诺（Paul Rabinow）在参加休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）和约翰·塞尔（John Searle）于1979年举办的一个主要以米歇尔·福柯为中心的研讨会之时，反对将福柯描述为一位典型的“结构主义者”。这一挑战激起了一场讨论，引发了合写一篇文章的提议。随着讨论在暑期的继续进行，这篇“文章”显然要变成一本小书。它现在是一本中等篇幅的书，而且本来应该更长一些。 本书最初打算题为《米歇尔·福柯：从结构主义到解释学》。我们原来认为福柯在《事物的秩序》和《知识考古学》中接近于一个结构主义者，但在后来关于监狱和性的著作中已经转到一种阐释的（interpretive）立场。一群文学研究专家，以及一些听取了我们观点的哲学家都以极大的确信向我们保证（但并未做出论证），福柯从来不是一个结构主义者，而且厌恶阐释。 我们这本书的第二个标题是《米歇尔·福柯：超越结构主义和解释学》。到了这个阶段，我们认为，尽管严格说来福柯从来不是结构主义者，但他曾认为结构主义乃是人文科学中最先进的立场。不过，他并没有在实践人文科学，他是从外在对作为自主领域的话语进行分析。这一次我们走对了路。福柯告诉我们，《事物的秩序》真正的副标题是“结构主义考古学”。我们的故事现在是这样的：尽管福柯的语言和方法深受法国结构主义时尚的影响，但是他从未设定一套普遍的理论话语，而是在尝试描述话语实践所采取的种种历史形式。[xi] 我们把这个版本说给福柯听，他同意他从来不是个结构主义者，不过他认为也许他对那套结构主义词汇的诱惑抗拒得并不够有力。 当然，这并不仅是所使用的学术词汇的问题。福柯并不否认，六十年代中期，他的研究工作偏离了对于同时塑造了制度和话语的各种社会实践的兴趣，转而几乎只强调语言实践。出于这一取径自身的逻辑，同时也有悖于福柯更好的判断，这种取径有其局限，它会对话语组织自身以及组织社会实践和制度的方式做出一套规则一般的客观论述，并且会忽视话语实践本身是如何被话语以及话语的研究者都身处其中的那些社会实践所影响的。我们把这称为自主话语的幻觉。我们的论点是，这种话语实践理论是站不住脚的，而且，在其晚期作品中，福柯已经将这套造成了自主话语幻觉的结构主义词汇当作批判性分析的主题。 第二个论点是，正如福柯从来不是一个结构主义者（尽管受其诱惑），他也超越了解释学（尽管对解释学的吸引力深有体会）。我们再次走对了路。我们后来发现，他本计划就人文科学的另一极，解释学，写一部“解释学考古学”。这一规划的若干片段明显出现在他这一时期关于尼采的一些论著中。福柯从来未被那种对深度意义的追求所诱惑，但是，他显然既受到了尼采对西方思想史的阐释性解读的影响：西方思想没有揭示出任何可以做出深度阐释的东西；同时，他也受到了尼采另一个见解的影响：话语的背后乃是疯狂、死亡与性，而这些总是在抗拒语言的占用。 我们认为，福柯七十年代的研究工作是在发展一种新的方法，这是一次持续的，而且很大程度上成功的努力。这一新方法将一种保留了结构主义的疏离效果的考古学分析，与一个阐释性维度（此一维度进一步发展了一个解释学见解：研究者总是处境化的，而且必须在种种文化实践之内理解它们的意义）结合了起来。使用这一方法，福柯得以说清结构主义的客观性诉求的逻辑，也阐明了解释学与之针锋相对的一个主张的妥当性：人文科学只有通过理解主体和主体之传统的最深刻意义，才能正当地进行下去。运用这一我们称为阐释分析法（interpretive analytics）的新方法，福柯得以阐明，在我们的文化中，人类如何成为了结构主义和解释学所发现和分析的那种客体和主体。 权力的问题显然位于福柯对我们当前处境所做的诊断的核心之处。不过，正如我们在书中所说，这并不是他探索得最为充分的领域之一。[xii] 在与他的讨论中，福柯同意，他的权力概念虽然重要，但仍旧是模糊不清的。为了弥补这一点，他慨然应允再进一步，为本书提供一份之前未发表的关于权力的文本，对此我们极为感激。 我们想要感谢很多人，尤其那些参加了我们在伯克利的会议的人，他们很投入，提供了慷慨的建议。 休伯特·德雷福斯尤其想要感谢大卫·霍伊（David Hoy）、理查德·罗蒂（Richard Rorty）、汉斯·斯拉格（Hans Sluga），特别是简·鲁宾（Jane Rubin）所提供的帮助。保罗·拉比诺尤其想要感谢格温·赖特（Gwen Wright）、路·弗莱德兰德（Lew Friedland）、马丁·杰伊（Martin Jay）和迈克尔·梅伦茨（Michael Meranze）的相助。 第二版受益于罗伯特·哈维（Robert Harvey）的翻译技巧和大卫·多布林（David Dobrin）在编辑上的建议。最后，我们想再次感谢米歇尔·福柯，感谢他花费无数个小时与我们进行富有启发性的对话，以及他耐心而迅速的修改。[xiii]
加州的男孩们，you tastesweet！ 导 论 这是一本关于如何研究人类，以及人们可以从这种研究中学到什么的书。我们的论点是，为了获致这种理解而进行的最具影响力的现代尝试——现象学、结构主义和解释学——都未能实现自己宣称的预期目标。在我们看来，米歇尔·福柯提供了另外一种连贯而有力的理解方式的原理。我们觉得，在发展一种研究人类的新方法和诊断我们社会的当前处境这两个方面，他的著作都代表了当代最为重要的努力。在本书中，我们将按照时间顺序讨论福柯的著作，从而表明他如何努力逐步改进他的分析工具，并使他关于当代社会及其缺憾的批判洞察更趋敏锐。我们还尝试将福柯的思想放在其他一些与他的方法有着共同主题的思想家之中。 福柯早已充分证明，正式的传记和顶尖知识分子的一时定评都不足为据。任何一个时代，除了档案和细致的自我意识之外，还有种种被组织起来的历史实践，正是这些实践使得正式话语的这些纪念物变得可能、获得意义，并将它们置于一个政治场域之中。 话虽如此，这些正式文件中包含的材料还是要紧的、关键的。也许，要为一本关于米歇尔·福柯的书开篇，最具讽刺意味且最有效的方式（即便不是最好的方式）就是径直将其著作英译本封底上附带的生平档案如实照抄。最近的一份是这样写的： 米歇尔·福柯1926年出生于法国普瓦提埃。他曾在世界各地的许多大学任教，并曾担任位于汉堡的法国研究所的主任和克莱蒙-费朗大学的哲学系主任。[xvii] 他经常为法国的报纸和评论刊物撰写文章，他还是“历史与思想系统史”讲席的拥有者，该讲席属于法国最显赫的机构，法兰西公学。 除了他的经典之作《疯癫与文明》之外，福柯还是《临床医学的诞生》《事物的秩序》《知识考古学》和《我，皮埃尔·里维埃》等书的作者。他最新的一本书，《规训与惩罚：监狱的诞生》，1978年出版于帕特农出版社。 这份简介印在《性史》英译本的封底上。我们不妨再做一些补充，福柯还曾就海德格尔派精神分析学家路德维希·宾斯旺格出版了一篇专书长短的绍介论文，还有一本关于超现实主义作家雷蒙·鲁塞尔的书，以及一本关于精神病和心理学的小书。 从档案转到福柯在高级知识分子界的正式接受情况，在一篇出自普林斯顿高等研究院社会科学教授克利福德·格尔茨的《纽约书评》（1978年1月26日）评论中，我们可以读到这样的话： 六十年代初，米歇尔·福柯以其《古典时代疯癫史》（Histoire de La Folie）闯入了思想界，该书是一部关于西方疯癫经验的非比寻常但还算清晰可辨的历史。从那之后的一些年里，他变得越来越不可思议：一个非历史的历史学家、一个反人本主义的人文科学家，以及一个反结构主义的结构主义者。如果我们再加上他那种意图同时表现出专断和疑虑重重的精炼而密实的文风，还有他那种将纵横捭阖的概括与古怪莫名的细节结合起来的方法，那么，他的作品与埃舍尔的画作（向上的楼梯通往更低的楼面，向外开的门通往房间内部）之间的相似性就呼之欲出了。“不要问我是谁，也别要求我保持原样”，他在一部纯方法论的著作《知识考古学》（L'Archéologie du savoir）的引言中这样写到，该书主要在是反对一些他自己并不拥护但却可能会被知识界的“学舌小丑和杂耍艺人”强加给他的立场。“还是交由官僚和警察去核查我们的身份文件，”他这样说到，“至少让我们在写作的时候免受他们的规矩之扰。”不论他是谁，或者他是什么，他都符合法国学者如今需要表现出的样子：捉摸不透。 但是（在这一点上他与结构主义到达巴黎之后那里继续发生的事情迥然不同）他的著作的难读之处不仅在于自恋以及那种想要建立只有身受其教者才能加入的思想崇拜的愿望，也在于其思想强大而真正的独创性。[xviii] 正因为他孜孜以求的只是人文科学的“伟大复兴”（Great Instauration），所以，他并非偶或晦涩难懂，或者当他确实试图保持清晰之时还是那么难以捉摸，也都不足为奇了。
埃舍尔：瀑布 档案为我们摆出了关键的事实，而批判性的评论则将这些事实放进了处境中。我们现在可以转到福柯的书了。 我们将我们的故事集中于米歇尔·福柯在其著作中努力对付过的那些难题。我们的书不是一本传记，一部心理史，一部思想史，或福柯思想的摘要，尽管后两项的一些要素当然会出现。本书是对他思想的一种解读，始终留心一系列特定问题，也就是说，本书是一种阐释。我们从福柯那里学习如何聚焦并处理这些问题。正因为我们是在运用福柯的著作来帮助自己，所以我们并不声称已经全面而深入地探究了这些曾先后成为福柯的研究对象的问题。在我们看来这是妥当的，因为福柯正是以这种方式来处理以前的大思想家。 福柯认为，对人的研究在十八世纪末发生了一个决定性的转向，从那时起，人开始被解释为认知的主体，与此同时，也成为了他们自身知识的客体。这种康德式的阐释定义了“人”。康德引入了这样一个观点：人这一独特的存在者彻底地卷入了自然（他的身体）、社会（历史的、经济的与政治的关系），以及语言（他的母语），与此同时，人又要在他那种意义赋予和进行组织的活动和能力中，为所有这些卷入（involvements）找到牢固的基础。我们会遵循福柯的分析，看一看这一问题意识（在《事物的秩序》中福柯称之为“关于限度的分析”）在之后的两个世纪所采取的众多形式。 要想将福柯放在一定处境之中，很重要的一点是认识到关于人的科学在过去二十年间已经分裂为两种对现象学的极端的方法论反应，这两种极端反应都继承了康德的主/客二分，但也都寻求实现超越。两者都试图消除胡塞尔的那种从事于意义赋予（meaning-giving）的先验主体概念。结构主义路径试图通过找出支配人类活动的客观法则，从而把意义和主体都摆脱掉；与之对立的路径——我们宽泛地称之为解释学——则放弃了现象学家们为了将人理解为意义赋予的主体所做的努力，不过仍试图将人放置在社会实践以及人所生产的文学文本之中，从而保留住意义。福柯的运思进程正是以这三角来进行：结构主义、现象学和解释学。因而，确定这三者就非常重要。[xviv] 结构主义试图通过找出基础的要素（概念、行动、词语分类）以及这些要素结合起来所依据的规律或法则，从而科学地处理人类活动。有两种结构主义：原子论结构主义，其中的要素完全脱离各自在更大整体中的作用而得到界定（比如普洛普的民间故事要素）[注释1]；还有整体论结构主义，或是历时性结构主义，其中能算作可能要素者要脱离要素的系统得到界定，但能算作实际要素的必须是整体差异系统的一个功能，要素则是这一差异系统的组成部分。福柯，如我们将看到的那样，明确地将他的方法与原子论结构主义区分开来，所以我们将会把他的考古学方法拿来和与之更为相近的整体论结构主义加以比较、对照。 列维-斯特劳斯简洁地阐述了这一方法： 我们所采用的方法……包含了以下步骤： （1）将我们所研究的现象定义为两个或两个以上的项之间的关系，无论这些项是实际的还是假定的。（2）绘制一张使得这些项能够相互置换的图表。（3）把这张图表当作分析的一般对象，惟有在这一层次上，这样的分析才能够找出种种必然的联系，而最初考虑的经验现象不过是众多可能组合的其中一种，我们必须预先重构整个系统。[注释2] 一切都要取决于对这些项或要素进行分殊（individuation）的标准。对于像列维-斯特劳斯这样的整体论结构主义者而言，所有可能的项都必须脱离任何具体的系统而得到界定（确定）；然后，这些项构成的具体系统就决定了哪些可能的项实际上可算作要素，也就是说，系统提供了要素的分殊。比如，在《生食和熟食》[注释3]中，列维-斯特劳斯将生的、熟的和烂的确定为三个可能的要素；然后，每个实际的要素系统决定了在此一系统中这三个可能要素如何被分殊。比如，它们可以被归类为二元对立，如生的对熟的和烂的，或生的和烂的对熟的，或者这三个要素每一个都可以自成一格。 艾德蒙·胡塞尔所界定和实践的先验现象学正是结构主义完全的对立面。先验现象学认为人既是彻底客观的又是彻底主观的，它探索先验自我给予一切客体（包括其自身的身体、其自身的经验人格，以及它所“构成”并作为其经验自我之条件的文化和历史）以意义的那种意义赋予活动。[xx] 胡塞尔的先验现象学引发了由德国的海德格尔和法国的莫里斯·梅洛-庞蒂领导的存在主义的反向运动。福柯对这两位存在主义现象学家浸淫已久。他在索邦听过梅洛-庞蒂所谓生存经验现象学。梅洛-庞蒂在他的讲座以及他极具影响力的著作《知觉现象学》中试图表明是活的身体而非先验自我在组织经验，而身体作为一套整体化的技能并不服从胡塞尔所发展的那种依据规则进行的理智主义分析。福柯也研究过海德格尔对现象学进行重新思考的经典之作《存在与时间》，并且深以为然地将海德格尔的解释学存在论写进了他第一本发表的书中，那是为海德格尔派精神治疗师路德维希·宾斯旺格[注释4]的一篇论文所写的长篇导论。 海德格尔的现象学强调人类主体是由历史性的文化实践所塑造的，他们在其中发展自己。这些实践形成了一个背景，这一背景永远无法彻底阐明，因而就无法依据某个赋予意义的主体所具有的信条而得到理解。不过，背景性的实践确实包含着意义。它们体现着一种理解事物、人与制度并与它们打交道的方式。海德格尔称这种实践之中的意义为一种阐释，并且打算阐述这种阐释的某些一般性的特征。在《存在与时间》中，他称他的方法为解释学，解释学要对体现于日常实践中的阐释做出阐释。海德格尔对解释学一词的用法要追溯到施莱尔马赫与狄尔泰，前者用解释学指的是对圣典文本的意义阐释，后者将施莱尔马赫的阐释方法运用于历史。海德格尔通过对狄尔泰的工作加以普遍化并将其发展为理解人类的普遍方法，已经将解释学一词以及相应的取径引入了当代思想之中。 在《存在与时间》中实际上有两种不同的解释学探究，分别对应于“第一篇准备性的此在基础分析”和“第二篇此在与时间性”，二者各自被两个都以解释学自称的哲学流派进一步发展。 在“第一篇”中，海德格尔阐述了他所谓“此在的日常状态的阐释”[注释5]。其中他阐明了此在是如何在日常活动中阐释自身的。这种在我们日常实践和言谈中的“源始的理解”——它总是被实践者所忽略，但如果为他们指出，他们就会辨认出来——正是晚近以来众多解释学探究的主题。[xxi] 社会学家哈罗德·加芬克尔[注释6]，政治科学家查尔斯·泰勒[注释7] 都明确地把自己归入这一类型的解释学方法。这种日常生活解释学的一个分支是将同样的方法应用到其他的文化（比如克利福德·格尔茨的人类学）[注释8]或我们文化的其他时期（托马斯·库恩将他如今明确称为解释学的方法应用到亚里士多德的物理学）。[注释9] 在《存在与时间》“第一篇”中，海德格尔表明了我们日常实践之中的理解总是部分的，因而是扭曲的。这一限制在“第二篇”中得到了纠正，他在其中并没有从表面出发看待“第一篇”的阐释，而是将这种阐释看成是对真理的有意遮蔽。用海德格尔的话说： 此在这一种存在要求任何以展示现象的源始性为目标的存在论阐释，都应该克服存在者自身的遮蔽倾向而把握这一存在者的存在。所以，不论是对日常解释所提出的要求，或是对日常解释的那种自得自满及其安然不动的自明性，生存论分析便始终具有一种强行施暴的性质。[注释10] 海德格尔声称他发现了被日常实践遮蔽起来的深层真理：日常实践背后的存在方式可以说从始至终都是阐释，而这一存在方式就有一种令人不安的无根性。这一“发现”正是保罗·利科所谓怀疑解释学的一个例证。有的人可能会认为背后隐藏着的真理是马克思所揭露的阶级斗争，或是弗洛伊德所揭示的力比多的迂回曲折。（在《存在与时间》中，这一权威被称为良知的声音。）不论是哪一种情况，个人必须认识到这一深层阐释的真理，从而加以确证。而正因为在每一种情况中，痛苦都是由压抑的防御所造成的，所以直面真理就会带来某种解放，不论这种解放是海德格尔所谓因意识到一切都没有根基、任何指引的方针都不存在而到来的与日俱增的灵活度，或是因认识到某个人所属的阶级正在被剥削而释放出的力量，或是通过直面自己的性经验背后的深层秘密而获得的成熟。[xxi] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔在《真理与方法》[注释11]中，为深层解释学指出了一个更为肯定性的方向，深层解释学可以作为一种方法，用来重新激活保存在传统语言实践中的关于存在的理解。照伽达默尔之说，重新阐释这种具有拯救效力的真理乃是我们面对虚无主义的唯一希望。 福柯对于复原人类未曾注意的日常自我阐释并不兴趣。他会同意尼采和怀疑解释学的看法，这样一种阐释必定会对实际正在发生的事情起到蒙蔽作用。但是，福柯并不相信隐藏的深层真理是体现于日常自我理解中的错误阐释的起因。他用他所谓“评注”（commentary）来统称这类立场，也包括伽达默尔的立场，评注即“这样一种通过话语的明显意义而实现的二次理解，而这一话语则是关于另一个既是次生的又是初始的，也就是说，更为深藏的却也更为基本的意义”（The Order of Things 373）。他认为，这种阐释学说，“使我们注定要从事一项无穷无尽的任务……[因为它] 建立在这样一个假定之上：言语是一种'转译’行动……是一种注解（exegesis），它倾听那无限神秘、永远超越自身的上帝圣言（The Birth of Clinic xvi, xvii）福柯用这样一句评价驳斥了这一方法：“多少世纪以来我们徒劳地等待圣言的决定。”（The Birth of Clinic xvii） 显然，这个领域中的术语夹缠不清、令人困惑。在我们的讨论中，我们将对形形色色的阐释或注解加以分类整理，“解释学”作为一个宽泛而中立的用语，“评注”指的是对我们的日常实践或其他时代或文化的日常实践的意义和真理进行的复原工作，“怀疑解释学”用来指那种对被有意隐藏起来的深层真理进行的探寻。 循着福柯不断变化的研究策略，我们将会看到他一直试图超越我们刚刚讨论过的这些方案（对于那些仍旧尝试在人文主义的框架崩溃后留下的问题意识之内来理解人类的人而言，这些方案是仅有的选择）。他力图同时避开结构主义、现象学和解释学的取径；结构主义分析完全清除了意义概念，代之以一种人类行为的形式化模型，人类行为即无意义的要素依据规则发生的变化；现象学的规划将一切意义都追溯到某个自主的、先验的主体的意义赋予活动；最后，注解试图从社会实践中读出隐含的意义，以解释学的方式发掘出社会行动者只是隐约意识到的那种迥异且更为深刻的意义。[xxiii] 福柯的早期作品（《疯癫与文明》、《临床医学的诞生》）集中分析了在一定历史处境内的种种制度和话语实践的系统。他将话语实践与日常生活的言语行为区分开来。福柯只对我们所谓严肃的言语行为感兴趣：专家们作为专家所说的东西。而且，他更进一步将他分析局限到那些已经被人们称为人文科学的“可疑的”学科。在《知识考古学》中，他力图通过暂时搁置他的制度分析，从而纯化他的话语分析。他认为，一般所谓“人的科学”（the sciences of man）能够被当作自主的话语系统来处理，但是他从未放弃他更早得立场，即社会制度影响着话语实践。不过，在《知识考古学》中，他确实试图证明人文科学可以作为具有内在自我调节性和自主性的系统而得到分析。而且，他提议以考古学的方式来处理人文科学的话语，也就是说，要避免陷入关于这些话语所说是否为真（甚或它们的陈述是否有意义）的论证。相反，他建议将人文科学中所说的一切都当作一种“话语-对象”。福柯明确表示，他的考古学方法因为要对所研究的话语系统的真理与意义保持中立，所以就并不是另一种有关词与物之间关系的理论。不过，他确实认定考古学方法是一种关于话语的理论，凌驾于一切学科之上，这些学科拥有公认的概念、合法的主题、理所当然的对象，以及偏好的策略，可以得出正当的真理主张。如他所说：“我相信我本来与那种人文科学的话语站在同一个地方说话，界定这一地方，就是在为我的论点寻找定位；但是，我现在必须承认，我再也无法从我所揭示的人文科学言说的立足点出发继续说话。” 福柯从来不是严格意义上的结构主义者或后结构主义者，他在《知识考古学》中曾持有一种强有力的主张，话语是一个规则支配（rule-governed）的系统，类似于各种版本的结构主义所体现出来的那样，而且话语是自主而自我指涉的，就如后结构主义者当时所宣称的那样，但是他后来从这一主张后退了。探讨《知识考古学》中的立场之所以重要，不过是因为它分享了结构主义路径的某些基本假设。我们将详细论证《知识考古学》的规划出于两点原因无法成立。首先，把决定性力量赋予被规则支配的系统，这是说不通的，而且会使社会制度所具有的影响力（这种影响力恰是福柯始终关注的核心）变得无法理解。[xxiv] 其次，只要福柯将考古学当作一个自在的目的（an end in itself），他就无法使他的批判性分析作用于他的社会关注。 仅靠《知识考古学》的方法不足以使福柯探究那些激发了他的研究工作的众多问题与关切，面对这一困境，他花了一段时间重新思考、锻造他的思想工具。《知识考古学》之后，他急剧偏离了发展一套话语理论的尝试，并以尼采的谱系学为出发点，发展一种使他能够对真理、理论、价值与它们从中出现的那些社会制度和实践之间的关系加以主题化的方法。这促使他越来越关注权力、身体与人文科学间的关系。不过，考古学方法并未被拒斥。福柯只是抛弃那种打造一套关于规则支配的话语实践系统的理论的企图。考古学作为一种技术为谱系学服务。作为一个将对象孤立出来的方法，它可以用来将人文科学的话语隔离出来并加以陌生化。而这反过来使得福柯能够提出谱系学的问题：这些话语是如何被使用的？它们在社会中起到什么作用？ 《知识考古学》出版于1969年。福柯的下本书《规训与惩罚》六年之后出版。我们想要论证，在后一本书中，福柯集中研究了各自“监狱式”（“carceral”）实践，正是这些实践带来了研究人的科学，并使人与社会具有了一种可用客观的（考古学的）分析来探究的形式。因而，“支配”、“调节”、“转型”、“要素”、“规则”、“外在性”和“系统”等众多《知识考古学》的关键词汇被证明是由特定的历史实践造就的阐释之网。 相似的，在《性史》（1977）中，福柯挑战了解释学对深层意义的信念，他追溯了性坦白的出现，并将其联系到社会统治的实践。他表明了种种坦白实践的重大意义，比如心理治疗或医学程序，这也体现在对于心理（psyche）的兴趣在所有生活领域的激增。这些实践据说能够揭示那种只有借助于无穷的、寓意性的阐释才能达到的深层意义，而正是这些坦白实践造成了“说话的主体”的话语的增长。我们认为，福柯在这里是在暗示，我们不能仅仅因为我们的文化告诉我们存在着有待探究的深层意义就简单地如此假设。换言之，这也就是在说深层意义的概念乃是一种文化建构。因而，福柯就为我们具体展现了日渐发展的总体化实践（totalizing practices）的两个策略维度，这种总体化实践不仅将人生产为客体和主体，而且，更为重要的是，将作为客体和主体的人同时保存在我们这个对象化的、着迷于意义的社会之中。[xxv] 这种结合促使福柯发展出了对于我们当前文化处境的一个一般性诊断。他从我们的社会之中分离并界定出了“生命-技术-权力”。生命权力是在改善个人和整体人口的福祉的掩饰之下所有领域之中不断增长的秩序化（ordering）。在谱系学家看来，这种秩序乃是一种策略，没有人在指导它，而每个人都日渐深陷其中，唯一的最终目的就是权力和秩序本身的增长。 还有其他很多种解读我们的历史的方式，而福柯也并不是第一个做出这种解读的人。他显然与尼采、韦伯、后期海德格尔，以及阿多诺等思想家站在同一阵线。而他的贡献则在于一种显著的方法论上的精细化，并独树一帜地强调身体乃是最为细微和局部的实践与大规模的权力组织相互勾连之处。 福柯将最出色的哲学反思与对经验细节一丝不苟的关注结合了起来。然而，他仍有意回避以一个一般性的表述来把握我们的当下状况（比如，海德格尔就试图将技术的本质界定为将一切存在加以摆置、订造并置于我们掌控之中），这种闪烁其词令人气馁。不过，福柯倒是始终与其分析的结果保持一致，即，这样的一概而论要么是空洞的，或者会被用来支持那些福柯想要抵制的东西。一旦人们看到了我们社会实践的遍在、弥散、复杂、偶然、多层，那么人们也就明白了任何要对正在发生的事情做出概括的尝试都注定会成为一种潜在的危险扭曲。 相似的，福柯坚持抱着实际的意图进入历史叙事，这一点也使很多人困扰。福柯说他是在书写现在之历史，而我们可以把使他能够进行这项工作的方法称为阐释分析法。这也就是说，尽管他对我们现在的实践及其历史发展的分析乃是一种严谨的、具体的证明，且这种证明可以作为一个研究规划的基础，但是，他将一切事物不断的组织化（organization of everything）诊断为我们时代的核心议题，这却无法以任何方式得到经验证明，这一诊断只能作为一种阐释出现。这种阐释出自实际的关切，也有着实际的意图，正是出于这个原因，它也就能够被出于其他关切而得出的别的阐释所挑战。现在我们已经明白，福柯的研究工作现在是，也一直是超越结构主义和解释学的。在《知识考古学》时期，他将主体还原为一种话语功能，并试图将严肃的话语当作一中自主的、规则支配的系统（尽管他从未宣称找到了普遍的非历史的法则），这两种尝试促使他坦承他的方法“与所谓结构主义分析并非全然不同”。不过，随着他抛弃了作为一个理论规划的考古学，福柯不仅使自己与结构主义拉开了距离，而且更进而将结构主义的规划放在一个历史语境之内：与日俱增的隔离化、秩序化、系统化实践，这些实践正是他所谓规训技术的典型体现。[xxvi] 他保留了结构主义的技巧，关注作为被建构对象的话语和说话者，不过他是把这当作必要的一步，使他不至于单纯地认为我们这个社会的话语和实践简单地表现了事物的真相。 在他采用结构主义的技巧之前，在他最早出版的作品，为宾斯旺格的一篇文章写的导论中，福柯明确地将自己归入从海德格尔的《存在与时间》中生发出的解释学存在论。然而，随着他对社会效应（而非日常实践的深层意义）的兴趣的增长，福柯干脆地将他对解释学立场的关注抛诸脑后。而通过阅读尼采，他再次转向了阐释取径的必要性和危险性。尼采以其谱系学探讨了权力如何运用意义的幻觉来增强自身，以此为出发点，他确实很有理由批判解释学，既包括对日常生活的评注，也包括对日常实践所掩盖的东西所做的深层注解。但是，同样的谱系学分析却将福柯引向了他所谓破译（dechiffrement）的立场。这一立场得出了这样一种关于社会实践的理解：社会实践具有一种与行动者所能获得的截然不同的可理解性（intelligibility）；而根据解释学，社会行动者可以确定社会实践是有浅层意义的、有深层意义的，甚或极度无意义的。[译注：此处略微有些夹缠不清，dechiffrement的立场即一改由社会行动者界定社会实践之意义的做法，转而破译社会实践自身的可理解性，比如，社会实践可以有自身的“策略”。] 福柯通过展示一个个人类活动领域中公认的组织方式来发展他的这种阐释（我们认为这种阐释是他最原创的贡献，尽管他并未专门加以主题化）。他探讨过的例子，比如基督教和精神分析的坦白实践，以及边沁的全景敞视监狱，为我们表明我们的文化是如何试图借助日益理性化的手段来使个体正常化，将他们变成有意义的主体和驯顺的客体。这可以用来解释为什么关于作为主体和客体的人的研究在我们的文化中具有占有如此核心的位置，也可以解释为什么我们现在用来进行这种研究的技术（解释学和结构主义）如此强势。因而，福柯尝试以一种极为原创的方式，同时批判和利用了现有的这两种研究人的主导方法。[xxvii]
说下去，说下去 译自：Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics2nd edition, University Of Chicago Press,1983.标题为译者自拟。 注释 注释1：Vladimir Ja.Propp, Morphology of the Folktale (The Hague: Mouton, 1958). 注释2：ClaudeLevi-Strauss, Totemism (Boston: Beacon Press, 1963), p. 16. （粗体为我们所加）——原注。译文参考了列维-斯特劳斯：《图腾制度》，渠东译、梅非校，上海人民出版社2005年版，第23页，有较大改动。 注释3：Claude Levi-Strauss, The Raw and the Cooked (New York: Harper and Row, 1969). 注释4：Ludwig Binswanger, Le Reve et L'existence, trans. Jacqueline Uerdeaux. Introductionand Notes by Michel Foucault (Pari s: Desclee de Brouwer, 1955). 注释5：Martin Heidegger, Being and Time (New York: Harper and Row, 1962), p. 76 注释6：Cf. HaroldGarfiel, Studies in Ethnomethodology (Englewood Cliff, N.J.: Prentice-Hall,1967). 注释7：Cf. CharlesTaylor, “Interpretation and the Sciences of Man,”in PaulRabinow and William Sullivan, eds., Interpretive Social Science (Berkeley:University of Californa Press, 1979). 注释8：Cf. Cliffrd Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Harper and Row, 1973). 注释9：Thomas S.Kuhn, The Essential Tension (Chicago: University of Chicago Press, 1977), p.xiii. 注释10：Heidegger,Being and Time, p. 359. 译文参考了海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店2006年版，第355页。有较大改动。 注释11：Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (New York: Seabury Press, 1975). |
|
|
