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马克思是一个观念论者吗？ ——马克思与德国观念论传统 美国学者汤姆·罗克莫尔（TomRockmore）在近来的一系列著作中，将马克思视为一个地道的观念论者（idealist），并在此论断的基础上来讨论马克思与德国古典哲学（包括康德、费希特与黑格尔）的关系。如果我们固执于将idealism视为一种“唯心主义”理论的话，那么我们将无法理解这一论断的含义。虽然近年来伴随着“实践”、“生存论”等诸多研究路径的开拓已经弱化了马克思作为“唯物主义者”与“唯心主义”（idealism）思想之间的尖锐对立，但将其完全视为idealism传统当中的一员，还需提出更为详尽的说明。本文认为，将德国古典哲学概括为“观念论传统”是一个值得强调并推广的理论立场，因为这种貌似仅仅是翻译词汇的转变，实际上却可能带来我们对于德国古典哲学，乃至整个西方哲学传统更为深入的理解。然而马克思究竟是否一个观念论者，还需我们将马克思的思想放入到德国观念传统当中予以考察和分析。  基于恩格斯对于唯物主义与唯心主义阵营的划分，我们对于idealism有了一个过于简单化的理解。将idealism归纳为强调“精神为第一性”的哲学立场并用“物质为第一性”的唯物主义来对其进行攻击，所获得的胜利是值得拷问的。正如伊格尔顿在《看门人》中所谈到的那样：“唯物论的奠基原则是：在我们的对面就有一个真实世界，我们可以有关于它的知识。……但他们好像并没有意识到，只有躲藏在蒙大拿某处山洞中的那位狂乱的观念论者才会否认这一点。”这种指认是有力的。Idealism作为一种哲学传统，在我看来实际上是西方自柏拉图以来的一条哲学主线。这不仅源于柏拉图对于理念的强调，同时更因为哲学作为一项追求和凸显人类自由的思想行为，本身无法脱离一种观念形态的讨论方式。换言之，哲学与其他理论形态的根本区分并不在于它所研究的对象或使用的理论工具，而在于对同一对象的审视角度的差异。哲学作为人之自由的确证，它所关注的重心必然在于现实世界之于人的意义究竟为何。现实世界的存在与否并非是在实存意义上来讲的，即哲学家并不关心那个现实的世界在其物理意义上是否真正的存在，而是对于作为类的群体的人而言，这个世界究竟是否存在以及如何存在。在这一意义上说，所有的哲学就其根本形态来说只能是idealism，即便那些经验论者，那些机械唯物主义者，当他们谈论这个世界的“物质”属性时，他们所凸显的也不过是一种关于“物性”观念，他们与强调精神和意识的idealism并没有本质的区别。黑格尔早在《精神现象学》当中已经为我们指出了这一点。[3]即无论是物性还是意识，就其本质来说都是一种“观念”（idea）。因此，就哲学的存在样态来说，将idealism翻译为“观念论”是更为准确的。在我看来，对这种观念论的传统或可做这样一种概括：它是一种意图在观念层面上来探寻外部世界与人之间的统一性的哲学传统。  从康德到黑格尔所构筑的德国古典哲学是现代观念论的开创者，同时更是观念论的集大成者。柏拉图以理念为核心的观念论思想更多的关注于为现实的、流变的世界找寻观念的基础。在此，理念与现实世界之间出现了一种分裂。柏拉图以观念为基础对这种分裂的整合方案对后世产生的影响，远没有其所构筑的这种分裂更大。由此理念世界与现实世界的这种分裂近乎成为了柏拉图以后哲学预定的前提。观念论的传统开始于这一前提的预设。 对于德国观念论传统而言，笛卡尔的“我思”传统从根本上改变了哲学对待这一前提的方式：如果说柏拉图时代仍立足于将观念视为是现实世界的“本质”，那么从笛卡尔的“我思”开始，观念论所关注的将是世界以“观念”为中介向“我”的一种呈现。这种转变在康德以后的哲学中获得最为纯粹，也是最为彻底的显现。 从康德开始的这种现代观念论进一步使其与唯心论区别开来。在这里无所谓现实世界与观念之间何为第一性的问题，经过康德之后，现实世界成为了一个不可知的“物自体”。我们所有的认识，只能是这个世界呈现给我们的表象。至于这个表象是否反映了那个现实世界，这对于康德来说是一个晦暗不明的问题。但康德确实为那些呈现给我们的表象提供了诸多坚实的逻辑基础，以保证它们的普遍有效性。这一普遍有效性，康德将其纳入到了知性范畴当中，以先验演绎的方式来保证它的“纯粹性”。但在康德极为严谨而繁琐的论证中，我们还是看到了诸多的含混和无条件的假设。这些假设缺乏有效的逻辑推论，例如感性杂多与知性范畴之间如何关联，在审美判断中主观普遍性何以可能等问题。 康德理论体系的“非严谨”性的根源，一方面在于其二元论的哲学立场：同时承认了先验的观念论与经验的实在论，从而在理性“划界”的意义上，将观念与现实世界分割开来，两者之间缺乏可靠的相互沟通的桥梁。这一点同时表现在其对于认识领域与道德领域之间不可直接沟通的理论设定，换言之，自然的必然性与属人的自由不能直接沟通（它们的沟通需要借助于审美判断）。这种二元对立的一以贯之，逼迫康德为搭建桥梁而做出诸多无条件的假定。诸如对想象力与共同感的假定。另一方面，康德哲学中的非严密性还表现在先验范畴的设定缺乏辩证性的维度。范畴表的先验性使其带有了一种任意性的色彩。由此也导致了这样一个结果：即康德虽然宣称自身着力于从分析观察者（主体）的角度完成了认识论中的哥白尼革命，但对于这个观察者内部的认知结构究竟是怎样的，并且是如何产生的，却缺乏论证，费希特将康德未能给予进一步说明的问题概括为：“我如何是自为的？”  由此，康德为后康德时代留下的问题或可概括为以下两个方面：一方面，先验统觉的内在结构还需进一步分析；另一方面，作为先验统觉的主体与现实世界之间应如何沟通。费希特、谢林与黑格尔都在对以上问题的考察中来完成康德未能完成的计划。这些论题也成就了整个德国观念论传统。 如果我们认为马克思也是这一观念论传统的一员，那么他也需要对以上这些问题给出自己的解决方案，并且这个方案也应该能够被观念论体系所接纳。接下来的问题在于观念论可接纳的方案究竟是怎样的？ 这个问题的答案需要在费希特和黑格尔那里寻找。德国观念论的传统带有着强烈的意识哲学的倾向。这一倾向的明朗并非肇始于康德，而是费希特。费希特通过“我”与“非我”的最高综合为知识学设定了无条件的最高原理，这是费希特完善康德计划的一种方式。康德未能言明的“自为之我“，在费希特这里成为了一个作为本原行动（Tathandlung）的“我”，这个“我”不仅依靠着自身的设定行为来构造了一个意识的内结构，同时还让这个意识的内结构带有了可能触及现实世界的内在动力。换言之，在费希特这里，先验的我，本身就是本原行动，它不能由一个僵死的概念图示来构成，它是生成性的，它需要行动起来，设定非我，而后返回自身。如果我们在此过多的关注于费希特哲学自我论的意识性原则，那么我们很容易忽视费希特的贡献以及德国观念论的核心精神。在我看来，经过了费希特，德国观念论传统决不能被简单地称之为一种“意识哲学“，而是应关注到这个意识哲学让观念“动起来”，在观念的“活动”中触及现实世界的理论路径。正如费希特所言：“若没有自意识，就没有任何意识；但自意识只有以下列方式指示才是可能的：我就是活动的。”意识（我思）是一个本原行动，因此观念论的传统带有着一种实践性的色彩。这与德国哲学对于人的自由之追求直接相关。从康德到黑格尔，人是自由的存在，始终是哲学试图证明的最高原则。因此意识哲学的重心就不在于对意识的强调，而在于对意识的活动性的凸显。正是费希特对于意识之活动性的这种凸显使得康德的二元论趋于瓦解，并以辩证的方式完成了康德为知识学设定科学基础的目的。同时这一目的与人之自由有着直接的相关性。费希特晚年写作了诸多与人类学相关的著述，这是其理论逻辑运演的必然结果。 从这一意义上说，黑格尔哲学的贡献，正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出的那样，就在于辩证法，因为辩证法是“作为推动原则和创造原则的否定性”。在这种否定性的作用下，自我的产生成为了一个过程，历史性维度被输入到意识哲学当中。这是费希特的自我意识在黑格尔哲学中的再生方式。但如果仅仅将黑格尔哲学等同于斯宾诺莎的实体与费希特自我意识的简单相加，那么其对于观念论的推动也是很有限的，马克思与黑格尔的关系也不会变的如此复杂：马克思对黑格尔的继承与批判一直是一个无法完全分割开来的同一过程。作为观念论体系的终结者，黑格尔的观念论拥有超越前人的诸多特质。 如果我们延续着康德所留下的未完善的计划来思考黑格尔，那么黑格尔对费希特的超越也是显而易见的。观念论在费希特那里获得了一种真正的纯粹形式。一个活动着的自我为观念推演世界打下了基础，但也仅仅是一个基础而已。作为一个纯粹的主体性哲学，费希特哲学还不能自我运演出诸如历史、法、市民社会等诸多领域。在黑格尔看来，费希特所谓的自我与非我的对立是一个非法的推理，这不过是纯形式的思辨。因为它的出发点仅仅是自我，“自我是无限的，是能思维的，但却发现自己与一个非我相联系。这是一个矛盾。[这个矛盾费希特诚然努力想予以解除，但他仍然没有摇动这种二元论的错误基础。费希特所达到的至高无上的东西只是一个'应该’，并不能解决这个矛盾]”[7]因此，黑格尔并不拘泥于对意识与自我意识的讨论，因为这种讨论并不能真正回答外在的现实世界如何进入自我的问题。黑格尔提出了意识与现实世界统一的真正依据——“精神”。“精神”并不是一种观念，“精神就是把自己变成他物，变成它自己的对象的这一运动，就是扬弃这个他物的这一运动”。[8]作为运动的“精神”，并不是费希特意义上的非我与自我的统一。它是自我意识的复数形态，即意识与意识的对象化的“共在”。这种“共在”让现实成为可理解的，并且仅仅在可理解的意义上才是现实的。意识与其对象化的存在本身就是一回事，马克思对这一思辨的秘密给出了直接的指认：“意识、自我意识在自己的异在本身中就是在自身。” 由此可见，黑格尔的观念论较之费希特更为复杂。这种复杂性体现在两个方面：一方面，对于“我如何是自为”的讨论并不终止于非我向自我回归达到“自为之我”，“自为之我”只是精神达到绝对精神的一个必要环节。而精神本身已经突破了纯粹的先验观念论，而将经验的实在性纳入其中。由此，另一方面，黑格尔所实现的观念与现实世界的统一性本身包含着突破纯粹观念设定的力量。这种力量就是黑格尔精神的运动中的辩证法，即对象化活动。在此我要强调的是黑格尔的突破是对“纯粹观念”，作为先验统觉的“自我”之本原运动的突破。观念论并没有在对象化活动中被瓦解，相反观念论传统得到了前所未有的巩固。因为这种包含着对象化活动的观念论传统在理论上瓦解了康德的二元论，将现实世界何以能够呈现给我们，我们如何能够理解和把握现实的秘密真正揭示了出来：即在意识与现实世界之间存在着这种富有实践性的对象化活动。 基于以上的讨论，我们转而思考马克思与德国观念论的关系，问题就并非如其看起来那么简单。马克思在不同的著作中对于以黑格尔为代表的整个观念论传统都有直接的批判。但在这些批判中总是有所保留，以至于晚年的马克思甚至更为直接的宣称自己仍是黑格尔的学生。观念论传统在马克思哲学中是否还有影响？如果有的话，这种影响究竟有多大？这些问题对于理解马克思哲学具有重要的意义。 如果我们同意罗克莫尔的说法，将马克思视为一个观念论者，那么我们将会有以下结论： 首先，观念论传统中所侧重的自我的本原行动，以黑格尔的对象化活动为中介深刻的影响了马克思。近年来，国内外学者常常将马克思放入到康德、黑格尔与海德格尔哲学语境中来重新审视，却对费希特对马克思的影响避而不谈。这让马克思哲学中的实践性维度变成了一种无本之木。马克思对“对象化活动”的强调在《1844年经济学哲学手稿》中达到顶峰。这种对象化活动作为主体——人的积极的行动成为了确证人、诠释人的途径，是感性的人的一种存在方式。这一点马克思在对“私有财产与共产主义”的讨论中论述颇丰。这里的“人”作为对象性活动本身，是费希特意义上那个可以无限制的设定的纯粹主体——我。在黑格尔当中，这种作为本原活动的主体自身已经在“精神”概念中被弱化了。然而毋庸置疑，这却是观念论传统中不可忽视的重要理论资源，这一理论资源被马克思继承下来，只是在马克思那里，我的本原活动被现实的个体的劳动（实践）所替换。 其次，我们往往会因为马克思对于“现实的个体”及其“物质生产”的强调而忽视了马克思对德国观念论基础的继承。德国观念论的基石是试图以观念为中介来理解现实世界。现实世界从此不再是一个自在的存在，而总是一个有待被意识所把握的世界。在这一基础中，我们或可延伸出这样一个结论：即并不存在一个不为人所理解和把握的世界。被哲学所理解的世界总是人类学所研究的世界。马克思对现实的人及其物质生产的讨论，恰恰是对这个属人的世界的直接研究。对于马克思来说，他也从来不会承认自己的哲学是建筑于一个与意识无关的世界之上，或者试图用哲学来证明物质世界对于观念的优先性，后者全部都是一种常识，并非哲学所关注的问题。马克思的思想，就其哲学形态而言，也是围绕人以及人的自由的可能性等诸多问题来展开，就其哲学研究的终极目标和对象而言，马克思并没有逃离德国观念论的传统。他只是忽略了之前观念论所热衷讨论的意识内在结构的分析，转而热衷于意识与外在世界之间相互作用的关系问题，并将这种活动本身看作是对主体的直接确证。将“自我意识”直接转换成为“人”，这种等同，在马克思那里几乎没做任何逻辑的推理和论证。这在我看来，恰恰又一次证明了观念论传统对马克思的深刻影响。所有的德国观念论思想家都带有着人类学的视野，他们以探求“人是什么”，人作为自由的存在该如何为其理论旨归。康德的“实用人类学”，费希特晚年对人类学的关注，甚至费尔巴哈的人本主义都或可被视为这一理论旨归的显现。而马克思对现实的人及其共同体的发展富有历史性的考察也应是这一理论旨归的另一种表达方式。 至此，我们是否能够肯定罗克莫尔的论断，认定马克思就是一个彻底的观念论者，是费希特、黑格尔甚至费尔巴哈的简单相加？显然不是。马克思对于观念论传统的批判也是彻底的： 马克思在《1844年经济学哲学手稿》中系统批判黑格尔哲学的时候指出了思辨哲学的秘密：即黑格尔哲学在思维（即观念）中设定了一个对象的存在，而那个对象其实不过就是思维自身，因此这样一个对象与思维的统一性就是不证自明的。这是黑格尔观念论的核心。按照这一理论推论下来，那么“因为思维自以为直接就是和自身不同的另一个东西，即感性的现实，从而认为自己的活动也是感性的现实的活动，所以这种思想上的扬弃，在现实中没有触动自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象”。在这段看似仅仅是对黑格尔逻辑推演的描述当中，我们却看到马克思对观念论问题最为深刻的批判。观念论在寻求统一性的过程中，在对象化的活动中设定了对象，而这个对象似乎是外在于观念（思维）的，但实际上不过是思维的另一个自己，当这个貌似“另一个东西”的非观念被扬弃回到了自身的时候，黑格尔认为达到了一种克服了自己对象的更高的层次。然而马克思清楚的指出，在“这种思想上的扬弃，在现实中没有触动自己的对象”，即没有也不能“改变”对象。例如马克思指出被黑格尔扬弃的宗教，是已经成为知识的对象的宗教本身，而信奉宗教的人在黑格尔那里找到的不过是“对自己最后的确证”。换言之，在德国观念论所凸显的对象性活动中，外在于观念的世界并没有在观念的对象化活动中做任何改变，即观念并不能真正的触动现实。 于是所有观念论的归宿最终都只能是完成对“现实”的合理性的论述，而非着力于探寻那些合理的“现实”将如何成为现实的道路。即这样一种主体的本原行动，并不具有“改造世界”的能力，它唯一作用就在于“解释”世界。这是马克思对所有哲学家的指责与批判。马克思也正是在这意义上突破了观念论最为根本的一个诉求：如果说观念论试图寻求现实世界与观念的统一，那么马克思恰恰在两者不能统一的地方（即人的对象化活动在异化的语境下并不是对自身的确证，而是对自身的否定）发现了改造世界的可能性，由此马克思将只具有“确证”作用的主体的本原行动转变为了一种“改造世界”的实践。马克思在此对于整个德国观念论传统进行了釜底抽薪的批判。从这一意义上说，我们不能认同将马克思视为一个观念论者的看法。但在这一看法中所凸显出来的马克思与德国观念传统之间的继承性值得我们关注。 阅读更多： |
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