|
辩证法之疑： 黑格尔 与科耶夫 本文原载《社会科学家》2016年第12期 内容摘要：黑格尔被视作现代性哲学话语的奠基性人物，然而关于其辩证思想的阐释却远未定于一尊。这项研究从思想史层面切入讨论，首先分析建立在辩证法之上的“历史形而上学”，进而勾勒马克思主义与新自由主义这两种对立版本的“历史终结论”。在马克思化的黑格尔主义者科耶夫这里，黑格尔式辩证法彰显出了彼此对立的“两张面孔”。而“革命之后怎样”这个问题以及科耶夫对该问题的回应，则标识出了黑格尔式辩证法一个内在的结构性困境。 波普（Karl Popper）在《开放社会及其敌人》里，将黑格尔视作为柏拉图的“直接追随者”，“代表了柏拉图与现代极权主义之间的'缺环’”，并将“黑格尔的成功”称作为“不诚实时代与不负责任时代之肇始”。这个作于二战结束后的政治哲学评论，具有深远的影响。七十年后的今天，我们有必要重新检讨这个问题：黑格尔是否就纯然代表了柏拉图与现代极权主义之间的那个“缺环”？我在本文中旨在阐述的论点是：黑格尔的辩证法，实际上具有两种政治哲学面向；而跟波普同时代的科耶夫（AlexandreKojève），恰恰是标识了这个“辩证法之疑”（thedialectic mystery）的关键人物。  一、形而上学的“历史化”  诚然，在黑格尔与柏拉图之间，我们确实可以建立起来一个思想史的关键联结：同柏拉图相似，黑格尔认为“绝对知识”——或者说，关于整体的知识（knowledgeof the Whole）——是可以在世界内获致的，但这个目标必须假以时日才能达成。换言之，人类达至智慧是可能的，但必须在时间的向度中达至。 对于黑格尔而言，哲学实践就是人们通过诸种理念与概念去思考世界，在根本上，我们无法将思考同思考的对象区分开来，因为惟有通过思考这一实践，世界中的万事万物才会变得清晰、确定和具体。而这种思想实践是一个日积月累的进程，一个从不定（indeterminate）到确定、从模糊到清晰、从抽象到具体的进程，必须经历许许多多的冲突、一波又一波的对抗和否定。人的思想实践就在“辩证”进程——经由扬弃不断达到更高层次的统合——中接近真正的整体。“辩证”一词，不再是古希腊人所指的一种特殊对话方式——在该对话方式里，一方质疑另一方以使其遭遇自身话语中的矛盾（柏拉图把苏格拉底视作为此种对话方式的典范）。在黑格尔这里，“辩证”成为了绝对知识的自我展现之方式，以及历史进步之结构：经由正题、反题、合题（即统合，同时取消与持存正反题并将它们提升到更高层次）这个不断重复的辩证过程，绝对知识在（自我）扬弃中最终实现自身。“真理是整体，但整体除了以下状况外什么也不是：通过其自身的发展，本质将自身完善化。”黑格尔强调整体只能在其“发展了的形态之全体富庶”（the entire wealth of its developed form）中才能被构想，“只有在那时它才能被构想和表达为一个现实”。  绝对（the Absolute），不是一个静止的状态或境地，而是一个“其自身形成的进程（process of its own becoming），预设其终点作为其目标的圆圈”。换言之，绝对在这个时间性的进程中使自身成为绝对：“是”（being）在该时间性进程中最终实现自身、变成“现实的”（actual）；在该过程中“实体展现其自身在根本上就是主体”。在黑格尔这里，“实体”（整体的“是”、“绝对理念”），正是推动历史进程、致力于自我实现的那个主体。故此对于黑氏而言，真理就在历史的结构中达至：最后的统合（the final Synthesis）即抵达绝对知识，抵达那终成现实了的整体性的“是”（或者说，绝对理念在世界中终于获得了完整表述）。而那一刻，就是“历史的终结”。  于是，黑格尔实际上所做的，就是将柏拉图主义形而上学予以“历史化”。正如拉克劳（Ernesto Laclau）与穆芙（ChantalMouffe）所指出，在柏拉图和亚里斯多德那里，真实被简化为由静态的诸种“本质”组建成的一个等级性的宇宙，而黑格尔所做的事，就只是在其中增加了运动。[6]在柏拉图主义的“两个世界”中，日常生活的世界——那个在我们身边、经由感觉接受的“世界”——是流变的、总是在形成中，故此它不是真实的世界，理型的世界则是永恒的。而在黑格尔这里，“两个世界”被取消，永恒就在流变的进程中抵达。对于柏拉图而言，理型作为思考的对象，在思考活动之前，就拥有自身固定的内涵；我们的思考因此不是一个积极的活动，而是对理型的被动的直觉或察知。而黑格尔则相反，思想的对象无法同思考这个活动剥离开来。如拜塞尔（Frederick C. Beiser）所论，“根据黑格尔的观点，柏拉图主义关于思想的观点的主要问题，就是诸种理念的涵义从来不是完整的，从来不是直接给予我们，弄得问题好像就出在我们对它们透明本质的察知上。相反，它们恰恰只有通过我们思考它们的活动，才能变得清晰、显明，并拥有一个确定的内涵。”  我们看到，在黑格尔这里，整体，被运动化了、时间化了：整体在“世界”内的实现需要时间，但“普遍历史”，会保证它的最终抵达。整体不再是一个静态的、无时间的“理型”之世界，而总是一个历史性的整体。科耶夫这样阐释黑格尔的规划： 历史的目标——即知识，关于自我的知识——就是哲学（最终成为智慧）。人类创造了一个历史性的世界，只是为了认识世界是什么，因而也是为了理解在世界中的他自己。 柏拉图主义古典形而上学以为它在描述整体，其实至多只是真正整体（历史性的整体）的一个部分、一个切片。整体，应从历史的起源一直到它的终结。因此只有当历史完结之时，绝对知识才是可能的，“智慧女神的猫头鹰黄昏时才起飞”。 对于黑格尔而言，历史是合乎理性的，“合理的便是现实的，现实的便是合理的”。尽管各个体乃至民族都按照自己的利益或计划在行动、甚至历史上充满“伟大的恶人”（想想从嬴政、凯撒到希特勒、斯大林等等历史名人们），但这些混乱乃至灾难，却汇成为一个合乎理性的进程。这就是黑格尔所说的“理性的狡计”（cunning of reason）。不同于康德给“超越性”保留空间的方式，黑格尔采取现象学的进路（精神现象学），就只认同现象界的真理。对于黑氏，现象界中的对象，“是真的东西，它是本质，不管它是否为人所知——甚至就算为人不知——它也仍然在那里。当对象不在那里，就不会有知识。”这样一来，就不再有高于历史现实的东西，超越性被取消，一切都是内在于世界的（内在于世界历史）。进一步地，如科耶夫所言，“如果有形的历史现实是人类所能认识的全部，如果没有超越的可理解的世界，那么，要成为哲学或科学，现实必须是合乎理性的。”当拒绝上帝的超越性后，就只有接受现实的就是合理的，最好的秩序是人间可得的。  于是，黑格尔的“历史哲学”（历史具有理性、具有目的、具有内在法则），实质上便是一种“历史形而上学”。这种形而上学不同于柏拉图主义的古典形而上学：绝对不再是自然、或上帝，而变成了历史中的绝对精神（Absolute Spirit）。“我们必须坚守如下的确信：真理的自然（the nature of truth）会盛行，当其时间到来的时候。”因此，正如拜塞尔所论，“黑格尔历史哲学的形而上学向度，最终就在它的目的论上，它宣称世界历史由一个单独的、支配性的目的所统治。”尽管时常被解释为上帝，绝对精神是彻底内在的，而非超越的，在历史中产生其自我意识、并在历史中完成其自我实现。 绝对精神被解释成神学意义上的上帝，当然亦并非完全没有根据：由于黑格尔本人的表述保留大量神学术语，因此这一“历史形而上学”穿着“历史神学”的外衣。其实，黑格尔之后，其追随者分成激烈对抗的两派——对黑格尔做有神论解读的右翼黑格尔主义（老年黑格尔主义），与对他作无神论、人本主义解读的左翼黑格尔主义（青年黑格尔主义）。争论的核心就是，作为历史推动力的“精神”，到底是人还是上帝。但关键在于，不管站在哪一边，至少有一点是明确的：黑格尔的体系里不再有超越性的位置，即使他的神学，也是一个内在性的神学（历史的辩证进程，成了上帝呈现为世界的形式）。救赎不在上帝之国中得到，而就是在这个世界内得到。上帝并不在世界之外，神意只有在历史中实现自身，而这一实现则通过人的实践。于是，在根本上，黑格尔把神学变为人类学，绝对精神通过人而实现自身。换言之，马克思、科耶夫所阐释的黑格尔，比对黑氏思想的有神论阐释，要来得更为切中其根本内核。   是以，在黑格尔的历史形而上学框架内，世界的历史，就是绝对精神的合乎理性的必然演进，直至其自我实现——各民族的精神汇成普遍历史中的绝对精神（彻底的整体）。也因此，绝对知识（关于整体的知识）是能够实现的，黑格尔本人便写道，“真理存在其中的那个真理形态，只可能是关于该真理的科学系统。我让自己去做到的，就是使哲学更接近于科学的形式，如果哲学达成了这个目标，它就不再是'爱-知’，而就是真实的知。”在这里，黑格尔与柏拉图的思想史关联便变得相当清晰：柏拉图的古典理性主义，被黑格尔替换为历史理性主义。 二、最后的统合：历史之“目的”（“终点”） 就这样，黑格尔将保留在前几代思想家（伏尔泰、卢梭、康德乃至费希特、谢林）的“前现代”的自然目的论和神意目的论，彻底改造为更具“现代”色彩的历史目的论：没有在世界之外的“外在的目的”，一切都内在于世界（世界历史）之中。 历史的目的（the end of history），就是实现完美的国家，在其中人类自由被彻底实现（这同时是人类之自我意识的最终实现）。如科耶夫所言，“如果这个国家是可能的，智慧就是可能的，那么就不需要抛弃哲学，逃到某些宗教或其它领域。”在历史的终结处，“人类获取关于一个自我的最完满的意识，这个自我不再有任何理由否定自己、去成为他者。”一旦这个完美国家被实现后，辩证的进程便停止了，历史就终结了（之后就只可能是衰退，因为历史不可能再往前迈进）。在这个普遍的、同质性的国家中，不再有主人与奴隶、肯定与否定的斗争，不再有任何社会性的对抗，每个个体都得到普遍的承认——被国家承认为享受所有政治权利的公民（民法下的法律人）。 “普遍而同质的国家”，系科耶夫的用语。“普遍”意味着包括全人类，涵盖全球的范围，在这种“具体的普遍性”（concrete universality）中，不但国家承认个体的绝对价值，而且每个人彼此也无保留地互相承认。不再有战争（内战抑或外战），因为不再有民族或宗教的对立。而“同质”则意味着彻底平等、无阶级结构，不再有主奴之分，不再有地位、性别、阶层等等差别，所有人都享有平等的尊严，每个人都认识到所有人均是自由的。到那一刻，历史运动的“马达”被关闭了：所有的欲望（厄洛斯）都被满足、所有的可能性都被穷尽，再没有重要之事值得实现，因而不再会有什么根本的变化，不再有任何理由来改变人对世界和对其自身的根本性理解；人不再需要哲学性的反思，而是尽情拥抱“一切让人快乐的东西”（科耶夫列举了艺术、游戏、性爱等等）…… 我们可以看到，除了从思想、理念的精神层面转到人的具体的诸种物质需求层面（精神被生产力所代替），马克思和恩格斯几乎完全地继承黑格尔的普遍历史论：马克思将资本主义社会看成人类社会发展的一个必经之“阶段”，恩格斯则把无产阶级革命看作人性从必然王国到自由王国的一跃。“分析的马克思主义”代表人物柯亨（Gerald A. Cohen）在其名著《卡尔·马克思的历史理论：一项辩护》中尝言：“马克思关于历史的观念，保留了黑格尔历史观念的结构，但赋予它以新的内容”。拜塞尔更具体地指出，“黑格尔将哲学、宗教、文学看成社会与政治的诸种状况之产物，就和马克思一样地多。”区别就在于黑格尔将这些状况看成是绝对精神的各种面向，绝对精神在这些状况中实现自身。因此，除了去掉绝对精神这个概念，马克思并没有离开黑格尔太远，“的确，除了关于绝对理念的形而上学，马克思的唯物主义并没有比黑格尔的历史主义多出什么来。”马克思主义研究专家伍德（Allen Wood）也写道：“黑格尔主义历史和马克思主义历史之间，有一个巨大的亲和性。这个亲和性远比马克思本人所通常承认的大得多。”“在很多方面，社会阶级在马克思的历史理论中所扮演的角色，就和民族在黑格尔历史理论中扮演之角色完全相当。”对于马克思与恩格斯来说，人的自由的最终实现，就在那无阶级差别的共产主义社会中：无产阶级最终推翻资产阶级，历史便进入终结。和黑格尔一样，马克思视这一历史进程为真正的“科学”；黑格尔的“理性的狡计”则被恩格斯称作为“历史的狡计”。 另一面，马克思的当代敌人们——“新自由主义”——同样让自己成为黑格尔之普遍历史论的忠实学生：代之以马克思、恩格斯版本“历史的狡计”，新自由主义者们在斯密那里找到更具体的“理性的狡计”——作为“看不见的手”的市场。新自由主义的市场加上黑格尔主义的历史，就产生出福山（FrancisFukuyama）式的历史终结论：人类历史的前进与意识形态之间的斗争正走向“终结”，自由民主与资本主义便是历史的“终点”。而福山本人，则正是那位被称作“马克思化的黑格尔主义者”科耶夫的学生。换言之，二十世纪下半叶那场“意识形态冷战”之对垒阵营，实质上均先后用黑格尔式历史目的论来正当化自身。 三、辩证法之激进向度 然而，我们仍然面对如下思想史问题：黑格尔是否真的如波普所言，直接肇端“现代极权主义”呢？黑格尔的理论大厦里是否真的完全不具备抵抗性-批判性的向度？黑格尔的辩证法之核心环节，就是持续不断的否定（negation）——一轮又一轮对既有命题（既定秩序）的激进拒斥。正是辩证法的这一核心环节使得如下状况成为可能：黑格尔可以并不通向现代极权主义，而是能够被激进化。 此处的关键点就是：在历史的目的——即，终极国家（end-state）——被最终实现前，这一普遍历史论便始终是对当下秩序的一个否定。和古典形而上学一样，历史形而上学聚焦于“是”（being），但它强调“是”只有“是整体”（to bethe Whole）：只有在历史终结时刻我们才可能有“是”，在此之前，任何肯定性的“是”，都可以被否定；并且只有通过不断的否定，精神才能抵达“是”（成为绝对精神）。如拜塞尔所描述，“通过宣称历史是辩证发展、不断斗争、拆毁与再建的一个过程，黑格尔实际上对任何现状都宣布了死刑。”如果把黑格尔的著名论断“合理的便是现实的，现实的便是合理的”理解为对历史终点状态的描述，那么这两句话就是同义反复。如果把它理解为对历史进程中某一状态的描述，那么黑格尔就会引出两种发展：（1）根据前半句“合理的便是现实的”，符合理性的（绝对精神），就会在历史中被实现，在历史目的实现之前，现状就都是不符合理性。这是黑格尔的激进主义发展。（2）后半句“现实的便是合理的”则引出黑格尔的保守主义发展，现状都是符合理性的。 科耶夫捕捉到了，否定是黑格尔式辩证法之核心环节。在科耶夫这里，事物要在历史中前进，就一定要有压力和冲突，故此，绝对存在于否定中。人的自由，就在于“否定性的行动”——否定既有的给定之“是”。而这种辩证性的斗争，是值得“冒生命之风险”、“战斗至死”的。科耶夫引用黑格尔的原话，“个体性在否定基本现实的有效行动中呈现自身，这个行动在下述程度上有效——它辩证性地克服给定的'是’。”自由，从谢林、黑格尔到科耶夫，就等同于本体论层面上的否定性。人和动物的区别就在于，人的存在是一个否定性。否定，总是对既有“给定”（既有的“世界”）的否定；而动物没有“世界”，是以不需要去否定。故此，否定，就是对日常秩序的给定性（given-ness）说“不”，对“是”的肯定性（一切事物“是其所是”）说“不”，对拉康（Jacques Lacan）所说的那规介现实生活之一切符号性坐标的“大他者”（the big Other）说“不”。科耶夫彻底拒绝将辩证法应用于自然上，辩证法只有因人的存在（作为对给定物的否定而存在）而成立。科耶夫强调，“自由不在于在两个给定物之间做出选择，它是给定的否定。”作为否定行动的自由是一种创造，因为“否定给定之物而不终结于无，就是产生某种尚未存在的东西；这正是所谓的'创造’。”换言之，生活中一切的给定都是被设定（被“大他者”所设定），因此，一切给定在任何时候都可以被取消（否定）。在这个意义上，自由就是从“是”走到“不是”，并在这过程中创造出新的“是”；或者说，从“to be something”走向“to bedifferent”、“to be something new”。科耶夫推出以下公式：自由=否定性=创造性。 古典的形而上学里不会有“创造”，而只有“发现”；“创造”是基督教神学的一个思想遗产。因此，历史形而上学在此处是基督教遗产的继承者。基督教的道成肉身，在科耶夫这里体现为“否定性的肉身化”。作为一位马克思化的黑格尔主义者，科耶夫把黑格尔笔下的“精神”，进一步同基督教（上帝、圣灵）区分开，精神的辩证运动变成为一个彻底的人类学运动：历史是人用行动改造世界的漫长过程之结果；而人，就是否定性的肉身化。 在科耶夫的辩证视野下，人的自由正是体现为：他/她能拒绝被定型、被定义、被给定。人的核心是“空无”，这个核心驱使他/她除去各种“是”，并使自己成为自身和世界的改造者。正是通过自由（否定性、创造性），人改变自己的“是”，直至历史终点（抵达真理王国），人不再需要进一步否定自己身上的各种“是”。去成为自己所“不是”（“成为他者”），不再需要、也不再可能。 正因此，“普遍历史”话语，实质上对“大他者”构成了激进的挑战——以激烈与直接的方式，否定当下秩序中给定的一切。相对于古典时代的“火药桶”哲人、信仰时代的殉道者，质疑“大他者”的“死亡驱力”结合现代的“普遍历史”话语，则诞生出激进拒斥现实秩序的革命者：“最初这会导致'乌托邦’（'疯狂’），但如果人类准备为之奋斗的话，就会导致革命。”（科耶夫1936年11月2日写给施特劳斯的信） 革命者以历史的、科学的、辩证的方式，遵循“正确的规律”起来反抗“旧社会”。黑格尔和马克思都对阶段性的激进变化持以肯定态度，他们都认为“自由之实现”这一历史目的，要高于当下社会既有的道德规范和实定法律，换言之，高于现实秩序的所有规定。马克思把生产力与劳动合作形式的周期性变化称作为“社会性的革命”，而革命者们的任务，就是积极地使社会性的革命变成为政治性的革命，推动历史车轮的“前进”，一直到历史的终结点：在最终的普遍而同质的国家（黑格尔的终极国家、马克思的无阶级社会）中，人不再需要行动，不再会有流血的革命，因为真理王国已然抵达，哲学已经彻底实现自身（历史-形而上学）。马克思正是在这个意义上说，“只有哲学的实现，无产阶级才能实现自身”。黑格尔和马克思都把个人、民族或阶级，看作历史实现自身的“工具”。这就是为什么——根据齐泽克（Slavoj Žižek）的观察——资本主义国家领导人发完言后总是以颔首或挥手等方式坦然接受场下听众的鼓掌，而社会主义国家的领导人发完言后则会自己也跟着鼓掌：因为作为马克思主义者，他自己和众人一样，是普遍历史实现自身的一个工具。黑格尔本人比马克思“保守”的地方在于，他认为历史的前进不用人去主动地推进，绝对精神会通过“理性的狡计”实现它自身。在黑氏的立场上看，马克思所强调的历史必须要由人有意识地去推动，实则不需要，甚至多此一举。历史进程有其辩证性的固有法则，哲人要做的，只是探寻关于历史内在法则的知识（即，关于整体的知识、绝对知识）。而马克思则正是不满黑格尔将哲学的任务设定为只认识和解释世界，他提出，真正的关键是要改变世界。 四、革命之后怎样？ 我们看到，在黑格尔-马克思的脉络里，革命者背后有一个绝对性的依托——“历史”。继“自然”（古典形而上学）、“上帝”（基督教神学）之后，人们现在又找到一个大于人的绝对主宰者：历史变成“大写的历史”（History），而所有人都是历史必然性的工具。 然而，现代暴政亦正是在此处生根发芽：行动者对他/她的行动所导致的一切后果并不承担个人性的责任，因为道德意义上的责任，已被转嫁到历史法则上——历史规律“不以个人意志为转移”。个人的行动，仅仅是“大他者”（以普遍历史之形态）的工具。黑格尔曾将历史上无数“伟大的恶人”所犯下的暴行，看作是“理性的狡计”实现历史之目的的内在必经之“辩证环节”。而后黑格尔时代的“伟大恶人们”，则更是有意识地在“普遍历史”的名义下卸去自己行动的责任。斯大林主义将马克思主义转变成为了一套领袖握有总体性权力的极权主义建制性安排，而法西斯主义亦有其自身版本的“历史法则”——种族淘汰的“人种进化规律”。是以，我们看到黑格尔之理论大厦既具有批判性向度（作为辩证法核心的否定），亦能够奠基“现代极权主义”（作为大他者的“大写历史”），这就构成了关于黑格尔的两张彼此对立的“面孔”。 于是，黑格尔之“历史哲学”所引发的政治哲学问题就是：革命之后怎样？革命成功地推翻既有秩序之后，如何来建立“新世界”？怎样保证它不走回“旧社会”之老路（换汤不换药），甚至比“旧社会”更糟？电影《让子弹飞》，就是展示了这样一个问题。影片讲述的是一个早年追随蔡锷将军的革命者、在革命成功后沦落为匪的张麻子（姜文），和“鹅城”的实际统治者黄四郎（周润发）之间的对抗。张麻子们以“一支枪对着自己，一支枪对着敌人”的纯粹“找死”方式，最终瓦解了黄四郎的统治。然而革命成功（黄四郎从碉楼上把他的“帽子”扔给张麻子）之后，张麻子却只能无奈地看着，昔日的革命同志重新坐上“马拉的火车”、吃起冒着油的火锅（剧终的一幕却重新回到剧首）……甚至影片中代表既有秩序之统治的黄四郎，以暗线的方式亦交代了他当年也是辛亥革命的参与者，并在革命后成为新的既得利益者。于是，黑格尔-马克思的现代性路向，便面对这样一个根本性问题：“历史终结”后的“自由王国”，如何避免“让子弹飞”的革命悖论？ 科耶夫这位马克思化的黑格尔主义者，曾直接给出过他应对该悖论的答案：极权主义管理。按照科氏的看法，终极国家里的人，不再是“历史性的人”（即，会进行“否定性行动”的人）；人成为“动物”或者说“自动机器”。而管理终极国家的方式也很简单，“'健康’的自动机器是'满意的’（运动、艺术、性事等等），而'有病的’自动机器则关起来。”换言之，终极国家亦只有靠极权主义来维系，对该秩序不满意的人（仍要继续革命的人），就是精神有病，只能将他们统统关起来：真理王国已经抵达，怎能容许继续去推翻真理，容许子弹继续横飞呢？ 于是我们看到，在其“终点”处，历史形而上学和古典形而上学的根本逻辑是一致的：当真实秩序（真理、绝对）被落实后，质疑它就是精神有病、否定它就是反革命。形而上学的统治，最后只能依靠极权主义。而这一真理王国的理想的统治者，就只有“哲人王”：由于哲人永远在探寻智慧的路上，科耶夫于是将真正抵达终点、获致智慧的人，另外称作为“圣人”（sage）、“智慧者”（wise man），有时甚至直接称作“神”。在历史的终点，除了动物（自动机器、尼采所说的“末人”）外，就只有一种人：“他们就是哲人（如果他们有足够的'沉思’，他们就能获得智慧）。这样他们就变成了'神’。”既然历史已经完成，哲人不再需要实践性的行动（否定性的行动），他们只需要对整个已经发生的历史进行沉思，就能获得整体意义上的智慧。在历史中人们都是在实践中思考，只有在历史的终点人们才有真正的沉思，因为不会再有否定性-创造性的实践来改变世界。整体，只有在历史的终点，在“人”创造的最后一个世界当中才能被理解。 亚里斯多德尝言：离开城邦后，人要么是神、要么是野兽。而在历史终结的真理王国里，确实只有两种人，作为神的圣人（真理王国唯一正当的统治者），和野兽般的末人（自由而平等的公民）。然而，正如科耶夫本人所指出的，对于“圣人”来说，他实则无法分辨自己是获得了智慧、还是陷入精神错乱：“我们可以称他的知识为'疯狂’，只是因为他完全独自地认定自己的知识就是真理（那在主观上也许是'自明的’），因为甚至别的疯子也不相信这一点”。从精神分析角度来看，智慧与精神错乱，均彻底越出了现实秩序的符号性坐标，的确这两者之间是没有“标准”可供区分。许美静2006年的大闹酒店事件，起因便是“动机不明”地“跟踪陌生人进入酒店房间，突然高喊'Call me God’”。事后许美静“被诊断为轻度精神分裂和抑郁症”，并被长时间留院观察（警方决定不提出控告并结束调查）。而根据曾追随科耶夫求学的罗森（Stanley Rosen）之记载，科耶夫曾经告诉其秘书他是神；她嘲笑他，这很让科耶夫感到困扰。 我们看到：辩证法之疑，就在于其核心环节（“激进否定”）与其终点位置（“历史终结”）之间的张力。作为马克思化的黑格尔主义者，科耶夫同时并举辩证法之否定环节及其终点位置，是以发展出了黑格尔式辩证法的“两张面孔”——革命者与极权者。这两张面孔，亦恰好对应精神分析中的死亡驱力与大他者。“革命之后怎样”这个问题，实际上是真正困扰科耶夫的政治哲学问题；而他对这个问题的回应（极权主义管理），乃标识了黑格尔式辩证法自身的内在结构性困境。 阅读更多： |
|
|
