|
如何理解葛兰西实践哲学中的“必然性”？ 【内容摘要】：人的能动性与历史的必然性之间的内在冲突构成了解释世界与改变世界的对立。并且导致了葛兰西时代革命实践中宿命论与机会主义的对立。本文通过讨论葛兰西实践哲学的内涵，立足于葛兰西对必然性的独特理解，试图以葛兰西的视角来审视“改变世界如何可能”的问题。葛兰西通过对李嘉图的经济学理论中所谓的“假定……”逻辑的重新解读阐发出一种保持了偶然性维度的必然性，从而给予改变世界以现实的可能性。葛兰西的必然性符合人构造历史的行为的特殊性，即历史的必然性由人的行动所诠释，而人的行动仅仅是一种趋向，其中充满了可变因素。但在行动过程中，这些可变因素“被假定”为必然性的构成。葛兰西的实践哲学正是在强调历史必然性的基础之上，通过恢复这种必然性的“假定”的前提而同时保持了人的能动性。 葛兰西的时代，学界对马克思思想的解读有两种路径：一是以布哈林为代表的经济决定论，它构成了所谓的正统马克思主义的解读，即将马克思的哲学解释为一种庸俗决定论；而与之对立的一种倾向则意图将马克思思想与康德主义联系起来，在历史观中回到了观念论传统。为了否弃这种非此即彼的解读路径，葛兰西提出了实践哲学。这种“实践哲学”在根本上意指着一种历史性的原则。在这一原则之下，马克思哲学中的政治学、经济学以及德国古典哲学等多个构成要素拥有了有机统一的可能性。在我看来，这种带有“总体性”色彩的实践哲学是葛兰西把握、理解与推动社会现实发展的一种方式。因为在葛兰西的时代，传统马克思主义的理论危机在于面对多变的社会现实失去了理论相应的解释力：经济决定论式的马克思主义关注于历史的必然性维度，在缺乏能动性的历史观中，这种历史的必然性就转变成为了“宿命论”。那么“当你在斗争中不具有主动权，而斗争本身最终等同于一系列失败的时候，机械决定论就变为道德抵抗、团结一致、坚忍不拔和不屈不挠的一种巨大力量”。换言之，面对当时的革命形势，这种宿命论与思辨的观念论体系殊途同归。理性的狡计所具有的内在力量注定要强大于人的行动所具有创造力。于是阐发历史的必然与自由（偶然）之间的关系问题，是当时马克思主义思想发展题中应有之义。但对这一问题，机械唯物主义与新康德主义式的阐释在本质上是一致的，只有葛兰西“实践哲学”才能给出另一条路径。并且，在此葛兰西所完成的并不仅是一种理论的超越，更为重要的是为当时革命斗争提供了可能采取的方式及其合法性论证。 黑格尔的辩证法思想使哲学具有了一种历史性，而马克思哲学基于对物质利益的强烈关照将这种历史性原则运用于对社会现实的阐发当中。在庸俗的唯物主义阐释当中，这种“运用”构造了一种包含着历史规律和必然性在内的线性社会发展理论。马克思哲学中的历史性原则在这种阐释中被转变成为了对历史的研究，即马克思的历史唯物主义不过是“应用到历史上的唯物主义”。对于诸如考茨基等早期马克思主义者来说“这种历史观首先是与自然科学思想相联系的，并不是与经济学思想相联系的。当然，社会主义的文献很快就使我意识到了，经济因素的意义。随着我的经济学知识的进步，我也一步一步认识到了经济因素对于历史发展的意义，但是我仍然保留着对于历史中的自然因素的兴趣，继续把历史的发展与有机体的发展联系起来。”历史与有机体的等同意味着历史如同自然科学那样，不仅包含着规律和必然性，而且这种必然性与规律性的得出也将遵照着自然科学的推导原则。 在这种正统马克思主义的视域当中，葛兰西所强调的作为“一种绝对的历史主义”的实践哲学具有着重要的理论意义。重新将历史唯物主义中的“历史”阐发为“历史性”必将克服一切非实践哲学（机械唯物主义或者观念论传统）对于必然性的推导方式和强调方式。在此我们需要提请注意的是，葛兰西的实践哲学所要颠覆的不是“必然性”本身，而仅仅是必然性的“推导方式和强调方式”，换言之，通过什么样的方法，我们可以获得必然性？我们究竟在何种意义上强调必然性的作用？这些问题在非实践哲学当中都似乎不是问题。因为无论是机械唯物主义还是观念论传统都清楚明白地强调了必然性的意义，只是对于前者来说，必然性来源于将历史与自然科学的比附，对自然规律的研究方法就可以用来阐发社会现实的必然性；而对于后者来说，必然性是理性的狡计，它成为多样的偶然性背后不变的本质，所遵循的是多样性的统一原则。这样两种看似不同的对必然性的解释路径，在本质上却仍旧是一回事。因为虽然自然科学的研究常常遵守诸如大数原理这样的规则来推导必然性，但显然这种概率式的分析方法本身的依据正是观念论哲学所给予的。这一理论倾向或可追溯到柏拉图时代对人类事物的“忽视”，如同阿伦特所指出的那样：“柏拉图认为不应当太过认真地对待人类事物和行动的结果（praxis），人们的行动就像被舞台后面看不见的手操纵着的木偶的动作，以至于人仿佛只是神的一个玩物。值得注意的是，柏拉图虽然丝毫没有现代的历史概念，却很可能第一个发明了这个比喻：舞台后面有一个行动者，他站在行动的人们的背后牵着绳子，操纵着整个故事。”这个背后的操纵者揭示了所谓“现代的历史概念”无非就是预设了必然性，并探求必然性的历史概念。正是这样一种信念在某种意义上为自然科学奠定了理论基础。两者都确信这个背后的操纵者的存在，因此带有理论的共谋性。基于对这一点的认同，我们赞赏卢卡奇对青年黑格尔的相关研究，即亚当·斯密所推崇的“看不见的手”成为黑格尔的“理性狡计”得以形成的思想源头。古典政治经济学作为自然科学在社会领域的先驱与观念论的辩证法传统之间的内在关联，集中在这种必然性的推导方式当中。 但机械唯物主义与观念论传统中对必然性的这种推导方式包含着必然性与偶然性的对立，并暗含了理论与实践之间的对立。这种对立的一个直接的后果是对人的能动性原则的否弃。如果所有的偶然性所显现的不过是其背后的必然性，那么偶然也就失去了自身存在的意义。“没有任何事情是偶然的”，这是理性狡计的逻辑的必然推论。那么随之而来的一个问题就在于人的活动如何可能？这对于我们阐发马克思哲学来说绝非小问题。 马克思在《关于费尔巴哈的提纲》十一条中提到了“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”如果我们将这视为马克思与之前旧有唯物主义与观念论传统决裂的宣言，那么我们就无法逃避这一宣言中所提到“改变世界”将如何可能的问题。如果世界是理性狡计所操控的世界，那么改变世界就是不可能的。因为人所有试图做出的“改变”（偶然性）不过就是理性狡计（必然性）得以展现自身所必须的环节。这种宿命论式的解读并不仅仅局限于第二国际马克思主义理论家，它甚至左右了海德格尔对马克思思想为数不多的评价：  在《晚期海德格尔的三天研讨班纪要》中我们读到了海德格尔对于马克思著名的“第十一条”的解读：“[让我们]来考察一下这个论题：解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？难道对世界每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？对世界的每一个解释不都预设了：解释是一种真正的思之事业吗？另一方面，对世界的每一个改变不都把一种理论前见预设为工具吗？”那么“在马克思那里谈到的是哪样一种改变世界呢？是生产关系中的改变。生产在哪里具有其地位呢？在实践中。实践是通过什么被规定的呢？通过某种理论，这种理论将生产的概念塑造为对人的（通过他自身的）生产。因此马克思具有一个关于人的理论想法，一个相当确切的想法，这个想法作为基础包含在黑格尔哲学之中。” 基于必然性的讨论视角，我们或可从两个方面来解读这段话：第一，解释世界与改变世界是一回事。对世界的阐释，历史的阐释，在海德格尔看来已经构成了对社会现实的一种改变。克罗齐的“一切真历史都是当代史”的名言或可成为这一论断的佐证。而更为值得我们关注的是海德格尔提到的所有的“改变”都需要将一种理论预设为工具，换言之，即所有的实践都需要理论的引导。在这一意义上说，用以改变世界的行动本身最终不过是一种理论的显现（必然性的显现）；第二，进一步通过对马克思以生产为核心的哲学思想的分析来说明，解释世界与改变世界都是驻足于理论层面上的行为。海德格尔在此对马克思理解如同一种封闭的循环：改变世界是生产关系的改变，也就是在实践中的改变，而对实践的规定——即“通过某种理论”——最终却又将实践领回到了理论当中。因此在海德格尔看来，马克思的生产和实践在本质上是理论的，它们都是对人的本质的一种理论的表达方式。正是在这一意义上说，马克思的“这个想法”的基础在黑格尔哲学中。 在此海德格尔为我们展现了这样一种对马克思的误读：将马克思的实践（包括生产）误读为一个概念，一种理论表达方式。基于这样的解读，那么马克思与旧有哲学将没有任何差别。而葛兰西实践哲学的重要意义恰恰也显现在这一点上：他从根本上摆脱了从与理论相对的那个“实践”出发来讨论马克思的思想，而是在超越了理论与实践的对立基础上来讨论“实践”。因为这种“对立”的划分本身是理论的，因此基于这一对立的讨论也无法真正的脱离理论哲学。那么自然也就无法从根本上摆脱非实践哲学中的必然性逻辑。 但在海德格尔的论述中，还有一点我们不能忽略。这就是在对“改变”世界做一种类似“现象学还原”的过程中，海德格尔提到了这样一个无法规避的问题：改变世界的过程中总是需要理论前件作为工具。但在此我们能否继续追问：改变世界是否总是需要“理论前件”？或者说，这种“理论前件”又是从哪里得出的？确信有“理论前件”的存在本身是否就是一种理论的态度，而非实践的态度？在一个脱离了理论态度之后的实践视域下，理论究竟发挥着什么样的作用？ 理论总是一种必然性的诉求，因此海德格尔对马克思的质疑或者可以被转换为这样一种表述：在某种真正的实践哲学中，必然性是否还可能存在？如果存在，它发挥的作用又是什么？带着这样的问题来反观葛兰西的实践哲学以及其关于必然性问题的思考，葛兰西的哲学思想具有了更为重要的历史意义。 要理解葛兰西实践哲学中的必然性问题，我们首先需要理解葛兰西的实践哲学的内涵。在葛兰西的视域中，实践哲学是德国古典哲学、英国古典政治经济学与法国政治著作和政治实践的有机统一。在这种统一当中，葛兰西特别强调的是“综合的整体环节和内在性的新概念、思辨形式的内在性概念等同起来。而内在性概念是由德国古典哲学提出来的，借助于法国政治和英国古典经济学，它被翻译成历史主义的形式。”“我想，在某种意义上，可以这么说，实践哲学等同于黑格尔加大卫·李嘉图”。[ix]在此，葛兰西对于“实践哲学”即马克思主义哲学的理论来源的构成要素的说明“似乎”没有太多创见，正如他的“实践哲学”在表述上“似乎”并没有超越固有传统，但葛兰西却在对这种理论来源的有机整合当中提出了与别人不同的看法。在这种整合中，葛兰西明确指认了德国古典哲学中的内在性概念与历史主义的关联。葛兰西所谓的“思辨的内在性”所意指的应该是被黑格尔所构造的辩证法思想，辩证法在葛兰西的脑海中是与形式逻辑中的“绝对的肯定”相对立的一种思维方式，它意味着矛盾体的存在以及这种矛盾的运动所要求的历史性维度，即实践哲学总是将所有事物都视为是暂时的存在，甚至将实践哲学自身也看作是哲学思想史上的一个暂时的片段而已。这种历史性的维度最初在黑格尔那里表现为一种“思辨的内在性”，而这种“思辨的内在性”得以转变为“现实主义的内在性”的路径正是英国古典政治经济学与法国政治实践的介入。后两者为这种内在性带来的是社会现实的视野。这种历史性与社会现实维度的结合构成了实践哲学的视域。这一视域被葛兰西说成是黑格尔与李嘉图的理论相加。但在实际的理论展开中，我们发现葛兰西所强调的是李嘉图自身思想中所包含的历史性维度。这一维度似乎无需黑格尔的哲学也同样存在着。在某种意义上说，这是葛兰西对于李嘉图思想的创造性解读，基于这种解读方式，葛兰西对于实践哲学中的种种问题的讨论总是基于对政治经济学的考察，例如必然性的问题，葛兰西将其放入到关于“被决定性的市场”与“自动性”的政治经济学语境当中。这正是我们随后将要展开的问题。   概而言之，葛兰西的实践哲学作为绝对的历史主义，“它是一种已经从（或企图从）任何片面的和盲信的意识形态中解放出来的哲学，它是充满着矛盾的意识”。这样一种“实践”哲学中的“实践”绝不是与理论相对立的“实践”。与理论相对立的实践是一种人的存在状态。它源于亚里士多德对于人的活动的三元划分，即理论、实践与创制的并列。从而实践不过是自身包含目的的活动。正是基于此，在我国传统学界中，曾将马克思的实践视为是亚里士多德的实践和创制的合一，从而完成了理论与实践的二分。相反，葛兰西的实践并非意指人的某种特殊活动方式，而更倾向于是对事物的一种审视态度，一种将一切视为矛盾性与暂时性的原则。它所代表的是矛盾的辩证统一性的状态，而非人的特定活动方式。在某种意义上，葛兰西的实践带有方法论的色彩，它带来的是对社会现实的统一性的理解。如果说之前的观念论注重对人的能动的意识的强调；而旧有唯物主义则侧重于对约束人的物质生活条件的强调，那么对葛兰西来说，社会现实是统一的，统一的中心是实践，“也就是说，是人的意志（上层建筑）和经济基础之间的关系”。 这样一种实践，绝不是海德格尔意义上驻足于理论层面上的实践。因为这种在理论层面上的实践是被规定的，即被“生产”这个概念所规定的实践，而对于葛兰西来说，实践恰恰是破除一切规定性。作为矛盾的共同体，它永远不可能具有肯定性的特质，它的历史性原则会让一切规定性烟消云散。 “实践”的这个原则需要在对社会现实的分析路径当中显现自身。在我看来，葛兰西对必然性问题的讨论，就是这种实践原则的显现方式。 正如我们已经指出的那样，必然性问题在葛兰西的时代与人如何能够改变世界的问题有着密切的关联。如果必然性得到绝对的肯定，那么人所构筑的世界，即历史，将成为一种宿命。人的能动性会被泯灭殆尽，这是传统马克思主义陷入消极革命的理论根源；而如果必然性被完全的否定，那么马克思对于资本主义的批判将失去意义。因为“批判”所昭示的总是一个既定存在的暂时性，如果没有必然性的指向，这种批判的结果将走向虚无主义。这绝非马克思哲学的精神旨归，但却正是诸多后现代主义思想的理论结局。葛兰西作为一位马克思主义哲学家与政治家，并不愿意看到以上两种境遇的出现。 葛兰西用他的实践哲学避免了这两种极端情景，在其中“必然性”获得了一种独特的阐发。 首先，葛兰西强调了必然性的存在。实践作为矛盾统一性，“意味着它是和'必然’联系在一起的，而不是和现在并不存在的、历史上也未曾存在的'自由’联系在一起。”如果说葛兰西的“自由”代表着一种无矛盾的乌托邦的设想，那么他所指的“必然”则意味着虽然充满矛盾，但却是非乌托邦的社会现实。在这一意义上的“必然”不是僵死的、确定性的规定，一旦形成就带有永恒性的意味。“必然”向“自由”过渡，在这一意义上并不能在辩证法中得以实现：即通过对必然的把握而获得“自由”。对于葛兰西来说，“自由”是一个未来的无矛盾的设想，而“必然”则是充满矛盾的现实。 因此，现实是必然的，也是矛盾的，只要我们坚持现实性原则，那么必然性也不能被否定。而必然性是矛盾的统一体同时也就意味着我们所获取的必然性只能是暂时性的，非绝对肯定性的、如同数学中无需推导的定理。这样的必然性与非实践哲学所设想的完全不同。后者将必然性或者看做经济基础（如唯物主义所推崇的经济决定论）；或者看做理性的狡计（如黑格尔的观念论），葛兰西的必然性是一个在其中各色矛盾相互作用，最终处于不断变化发展的一个过程性的观念。 那么，我们如何来获得这种必然性呢？这是我们讨论葛兰西实践哲学中的必然性问题需要涉及的第二个问题。如果社会现实不是如考茨基所认为的那样是一个生物有机体，那么就不能按照自然科学的研究方法来对它进行研究。必然性是如何被推导出来的，在葛兰西哲学阐释当中如同一个个案，通过这个个案，葛兰西向我们示范了实践哲学如何彻底的脱离了唯物主义与观念论的束缚，显现自身对于社会现实的独特把握方式。 对于葛兰西来说，必然性并不是从自然科学那里引出来，而“应看作是在政治经济学领域里所产生的概念，特别是根据大卫·李嘉图所提出的经济学的形式和方法论而产生的那些概念的提炼发挥。”这个阐释路径是新颖的，但在葛兰西实践哲学的阐发中却具有着内在的连贯性。当葛兰西提出实践哲学是黑格尔与李嘉图的相加的时候，他就提出了要系统地重新研究李嘉图的政治经济学的理论任务。在对必然性的推导当中，葛兰西以简要得方式完成了这一理论任务。 葛兰西指出：“必须认识到，李嘉图对于实践哲学的形成之所以重要，不仅是由于他在经济学中提出了'价值’概念，同时也由于他'在哲学上’提出了一种思考及感受历史与生活的方法。我认为应该把'假定……’的方法，也就是能推导出某种结论的前提的方法，确定为实践哲学创始人的哲学经验的出发点（智力刺激物）之一”。
葛兰西认为李嘉图在哲学上的贡献就是为哲学提供了一种“假定……”的方法。这种假定的方法体现在李嘉图所提出的“一定市场”的概念和事实。这是李嘉图对于那些起决定作用，并经常性发挥这种作用的力量的一种称谓，“而且这些力量起作用时表现出某种'自动性’，根据这种自动性'可以预测’和判明某种个人创举的前途，这种个人创举是在判明和科学论证这些力量的性质并承认这些力量后产生的。”在此，我们看到的是葛兰西对于那些起决定作用，并经常发挥作用的力量的表述，它们表现出某种“自动性”。那么也就是说，这种自动性并不是这些力量内在的特性，而只是它们看起来如同具有自动性一样，但对于某些学者（古典经济学家们）来说，“在确定了这些其决定作用和经常作用的力量的性质极其自发的自动性（即他们不受个人选择和政府随便干预的相对独立性）之后，便以假设的方式把这种自动性绝对化；他把纯粹的经济事实从各种结合中分离出来，不问他们在这些结合中的实际意义究竟多大；他进而确定因果关系、前提与结论的关系；这样，他就抽象出一个一定经济形态的社会结构。” 由此可见，原本仅仅看起来“好像”具有“自动性”的那些决定性力量，在学者的“假设……”当中变成了绝对的定理。这些力量由此具有了诸如因果律一般的科学规范性，成为了一种抽象的，但却具有确定性，永恒性的社会结构。葛兰西对于这种“假设”显然是否定的，但在此需要指出的是，古典经济学理论中的这种“假设”是某些新的经济力量获得阐释和说明的一种方法，这一方法的结果虽然带来了某些永恒性的定理，但如果我们凸显了这种推导所具有“假设”的内涵（如李嘉图所做的），那么我们就可以理解葛兰西的这样一句话：“古典经济学促成了'政治经济学批判’的产生”。如果说古典经济学是通过“假定”来将社会现实中不断出现的新因素纳入到其抽象的、固定的社会结构当中，那么政治经济学的批判，则在批判的意义上凸显了这种“假定”的内涵。批判的政治经济学并不意图将新的要素归类，而恰恰还原新要素是“被假定的”这一理论构造的逻辑前提，从而凸显了带有某种任意性的新要素对于已经被绝对化的自动性所产生的深远影响：“经济生活起了变化，其中孕育着'危机’，不过这都是些不言自明的道理。另外，旧的'自动性’并没有宣告消失，只是要在比以前更大的规模上，在重大经济现象上才表现出来，至于个别事实则已'失去控制’”。 在此，葛兰西的理论阐发并不清晰。因为他在肯定了必然性的存在的基础上，又要试图说明新要素的力量对于必然性本身具有重要的影响。由此他所谓的必然性就不是决定性的，不可变的定理，而是需要考虑到新要素的力量对其可能的改变，但如果是这样的话，必然性还是必然性吗？如果必然性是可以而且似乎必须在不断的修订和改变中的，那么它与偶然性之间的差异还存在吗？在对这些问题的探求中，我们触及到了葛兰西必然性的特殊本质。  正如我们已经指出的那样，葛兰西的必然性是充满矛盾的现实，这里的矛盾，常常表现为在社会历史的演进过程中，任何一种新的要素的出现与旧的已经被假定为绝对自动性的诸多定理之间的冲突，必然性就是这些冲突（矛盾）本身，在葛兰西看来，新的要素，偶然性的存在不是理性狡计（必然性）的显现，而就是必然性本身。葛兰西在谈到政治斗争实践时，这样谈论必然性的存在：“只有存在着一种有效的积极的前提，人们在思想上一旦认识到这种前提就会化为行动，向集体意识提出具体的目标，形成一整套的信念和信仰，以'民众信仰’的形式发挥强大的威力，只有这样，必然性才存在。”也就是说，必然性存在于在一个既定的前提下——即葛兰西所谓的“已经发展起来的或正在发展中的、为实现集体意志冲力所需的必要和充分物质条件”——人们所采取的行动。这种行动所形成的信念是行动本身的结果，因此其根源是人的行动。简言之，必然性不是一个既定的理论，它就存在于人的行动中。它在某种意义上意味着行动的趋势。这在葛兰西看来是唯一能够达到历史主义的，而不是抽象思辨的理解历史中必然性的一条道路。葛兰西这样说：“'必然性’既可以从'思辨-抽象’的意义上去理解，也可以从'历史-具体’的意义上去理解”。历史-具体的必然性，要保持他的历史-具体性不被抽象掉，只能将自身与行动本身融合为一。 从这一意义上说，必然性不是与人毫无关联的“理性的狡计”，“看不见的手”，抑或决定一切变迁的经济基础，它就是人的能动的行动。这些行动带有着某种偶然性的色彩，他们在决定论的视野中仅仅作为“必然性”显现自身的中介。但在葛兰西的实践哲学中则成为了必然性本身。而理解葛兰西的必然性问题的困难也在此显露出来。这种从未脱离了历史-具体语境下的必然性由于没有一个最终的确定性，那么它是否在隐性的意义上取消了必然性的存在？显然在葛兰西这里，必然性是一定要存在的。只是必然性的存在方式变化了。葛兰西强调李嘉图的“假定……”的理论逻辑，其所强调的正是这种作为偶然性的必然性。“假定……”一方面为偶然性的存在赋予了意义，另一方面却又因其仅仅是一种“假定”而使自身成为随时可以被行动所修订的一种理论状态。并且正是在行动（包括行动所开创的新的要素）中，旧有的假定产生了危机，新旧产生了矛盾，在这一矛盾中，必然性出现了。 在这里，我们看到了一种超越了必然与偶然对立的必然性，同时也就是一种超越了理论与实践的对立之后的实践。黑格尔曾经用辩证法来完成了这些二元对立的统一与相互转化，但却最终在向绝对精神的回归当中，让偶然归于了必然，让实践归于了理论。对黑格尔的超越是困难的，因为他将那些与决定论的、必然性的、理论逻辑相对立的能动性、偶然性的实践逻辑纳入到了他合理性的理解过程当中。那么人的能动性与决定论之间的冲突被视为决定论内部的冲突，那么冲突的解决也就只能在决定论内部来完成。但在这种冲突的解决当中，能动性与偶然性被泯灭在必然性当中。于是留给了马克思以及马克思之后的马克思主义者关于能动性与决定论（历史必然性）之间的矛盾，只要在这一框架内来思考这一问题，便总是不得不在两者之间选择其一，或者推崇能动性，那么其理论后果就是陷入后现代主义当中，满足于接受偶然性的任何摆布，陷入“怎么都行”的迷茫之中；或者推崇决定论，不管是机械唯物主义式的还是德国观念论式的，两者都为人类历史赋予了必然性，人及其行动的意义消失在理性的“大他者”的操控之中。 葛兰西的实践哲学中的必然性，提供了另外一种立场：既坚持必然性，同时还避免了必然性吞没偶然性。换言之，人的能动性与历史的演进方向之间是一个互动的关系。历史的演进的方向，即其内在的必然性，在葛兰西的实践哲学中是一种“假定……”，而人的行动的意义就是对这种假定的不断的修订，因此葛兰西将这种行动本身就视为一种必然性，道理就在于此。 葛兰西的这种必然性逻辑为当时陷入宿命论的马克思主义带来了对人的能动性的合法论证。这种论证与其霸权理论有着一脉相承的关系，在后马克思主义拉克劳与墨菲那里更是得到了充分的发挥。后者运用语言学结构主义的方法所试图构建的所谓激进民主理论，正是在倡导了民主（偶然性）趋向的同时仍然保持了马克思哲学当中不可或缺的激进性（必然性）。只是在语言结构主义当中，必然性最终被掏空了，仅仅变成了有待填充的一个位置。在我看来，拉克劳的这种理论推进是葛兰西对于必然性问题研究的“必然”归宿。因为葛兰西的实践哲学实际上凸显的是人的行动的意义，但他却仍坚持在马克思主义固有的视域，因此努力的为必然性保留位置，这就如同一件并不合身的衣服，稍有不慎，衣服就会被其所掩盖的那个庞大的身体挣破。但葛兰西必然性问题当中的纠结（如何在保留必然性逻辑的基础上，凸显人的能动性）是马克思哲学固有的一个核心问题。这个问题的核心是人与其社会历史的关系问题。 人的行动构筑了人类历史，从葛兰西开始，他已经认识到了人是一个极为特殊的存在，他的有限性与他的创造性似乎形成了一对不可调和的矛盾：正如马克思在《雾月十八》中指出的那样：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的，从过去继承下来的条件下创造。”但在马克思的这一表述中，我们很容易读出的是人的有限性，而非创造性。这或可构成正统马克思主义机械唯物主义决定论的理论依据，并由此产生了人的能动性与决定论之间的矛盾。在这一矛盾中，人的特殊性没有被凸显出来。经过了海德格尔的洗礼，我们理应认识到这样一个问题：即人的有限性（时间性）恰恰是人富有创造性的必要条件。在有限的激励下（物质条件的限制以及人有限生命的限制），人反而会激发一种试图超越有限的冲动。在我看来，必然性的问题本身是人的超越性的显现。它是人凭借着自己的思想对于客观有限性的超越。于是人创造历史，并不仅仅在于自身的行动，同时还在于为自己的行动赋予意义。葛兰西将必然性视为矛盾的统一体，视为寓于人的行动当中的必然性，其意更确切的说来，应该意指行动的意义，这一意义是人赋予的，依赖于“假定……”的逻辑来思考的。当然这种对行动的“解释”并不本身就是“改变世界”的行动。正如阿伦特那个“被讲述的故事”所包含的内容的复杂性：故事是对现实的模仿，但却不是现实本身。故事讲述了一系列人的行动（如同假定……逻辑的运用），但却绝不能替代人的行动，并且也不能完全左右人的行动：“某人开始了一个故事，他在双重意义上是故事的主角：既是他的行动者，又是他的遭受者，但没有人是故事的作者。”因为在阿伦特的追溯中，“去行动，在最一般的意义上，意味着去创新、去开始（因为希腊词archein表示'创世’、'引导’，最终意味着'统治’）”换言之，行动仅仅意味着一个开始，但却并非能够左右行动的发展与结果。这一看法似乎与马克思人创造历史的论断相左，但如果我们站在葛兰西的实践哲学立场上，特别是立足于其对必然性问题的深入阐发中，两者之间的差异并非如看起来那么明显。 葛兰西的实践哲学所强调也是这种人的行动与历史必然性之间的相互作用，人的行动只能是一种趋向，这一趋向，在某种意义上就是阿伦特所讲述的“故事”，故事中的人还在行动着，并有着超出故事讲述的可能性，因此葛兰西用“假定……”逻辑显然要比“将故事”的比喻更为恰当。一个假定是可以被不断修订的，因为它本身就是“事先”的预测，而非事后的总结。当阿伦特凸显了行动的“创世”与“引导”的意义的时候，她对人的行动的反思所形成的故事也带有“事先”的色彩。但需要强调的是，无论对于葛兰西还是阿伦特，事先和事后从未被分割出来，它们在人的行动中被连接为一个连续的过程。历史在这一过程中展开。在我看来，这样一种对人的能动性及其与社会历史发展的关系的讨论方式克服了决定论，同时还避免了理论滑向后现代主义。人的能动性与历史的必然性在这一意义上实现了一种统一，只是这种统一不是封闭性的，而是开放性的，在其中人的行动的趋向存在着，但却始终处于变动当中。对于必然性的这种解读，为马克思的“改变世界”的留下了现实的空间，一方面使其成为可能的，因为必然性是人的行动的一种趋向；另一方面使其成为现实（也即历史的、具体的），因为必然性在人的行动中随时发生着改变。 阅读更多： |
|
|
