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巴黎恐袭仿若未曾发生——“11.13”二周年祭 L’Événement de l’attaqueterroriste n’aurait pas lieuà Paris 俞盛宙 尚记得两年前的那个晚上吗？2015年11月13日深夜，欧洲中央时间，巴黎市区与城郊多地相继爆发多起大规模连环恐怖袭击事件，直接导致至少132人罹难，逾400人受伤。坐落在市区东部的11区巴塔克兰音乐厅伤亡最是惨重，遇难人数达112人。血洗时长整整15分钟；恐怖分子甚至成为不再蒙面的死士；3名身穿自爆炸弹背心的武装人员径直闯入……两年过后的现时，唯一留下活口的嫌疑人Abdeslam依旧在羁押中，保持缄默；是月1日甫取消了始自彼时的紧急状态；蜚声海内外的埃菲尔铁塔下方早已围起金属栏，搭建检查站禁止自由通行；市内繁忙的街道堆起了水泥墩，以防汽车袭击；巴塔克兰的复场首演迎来新浪潮巨擘史汀，音乐厅恢复本相：本就不是陈尸的陵墓，而是人头攒头宣泄激情的乐园——当此中的坐便器被人为砸烂，人们欢呼，摇滚精神回来了！这一幕幕的闪回，种种叠化，跳切，定格，特写，俯拍；危险的逝去，记忆的回潮，皮肤铭刻刺青的焦虑注记，恐怖石化的幸存碎片，当下的存活与见证，是未来发生的都是礼物抑或鼓起勇气重新掌控自己的身体承载恐怖留下的美丽又抑或舔舐隐隐作痛的伤口与回不去的往昔呢？ 表面看来，当今的恐怖袭击攻击手段多样，地域广泛，无论是针对伊斯兰世界内部抑或西方的报复或清算等暴力事件看似已是无差别锁定目标，所谓“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，只要符合伊斯兰国政治目的的对象均在付诸消灭之列。但我们对于恐袭的意图真正了解多少？关于政治、宗教与文化又了解多少？除此之外的象征与真实（历史的复活），现实动机与虚拟效果乃至现实原则的丧失又了解多少？自由与民主呢？自我与真实呢？必然和偶然呢？图像与事件呢？恶与伦理、犬儒与欲望呢？解放与希望呢？我们又如何知道我们是否不过是在重复谈了一千遍的老生常谈抑或只是言及一个太过快适的信仰？譬如普世价值，譬如全球化。我们曾经赋予恐怖袭击疯狂与贫穷等种种化约精简的理由，但这难道不是现实的失据偏隅之见吗？穿越抽象与反动的索解，诚如福柯所言，人就像大海沙滩上的一张脸，被轻轻抹掉。在摆脱了所有监护后的资产阶级的主体正是萨德侯爵的享乐的主体，看似理性的自治主体攫取它的不在场证明（alibi），但他恰恰是康德在启蒙谋划中的自律主体的实际践行者。在此意义上难道我们不能说恐怖主义暴力的匿名实施者即是这一倒错主体的倒转了主我与客他后的代理者本身？恐怖主义是现实的匮乏，真实的过量抑或社会织体的症状？洞穿政治、宗教、文化这一传统三元组解释——因为至少据维利里奥语，这种不再言说名字的事故战争同样消解了政治，不仅是传统的政党政治——我们试图在享乐盛行的当下，剥除控导的舆论范式和结构表层话语的经济人的主能指，正意图揭开他者律令背后的绝对虚空，也即他者的欲望所占据的对象。你必须衰退为你不能仅只一步之遥。然而，愈益禁断愈益产生恶。恶既是其自身所有，也为其将来者。我们所能期待的定然不是作为恶之阙如的善的空洞形式，毋宁，若有善，它指向的是具体的实践关系中的主体-对象-大他者之间的相互倚持和想象的侵凌性的排空；因此，恰恰相反于康德，这种善真正地关心每个个体的任何特殊的快乐、欲望或兴趣。 一、现实的匮乏与真实的过量 萨拉丁·优素福·本·阿尤布人称阿尤布的萨拉丁，库尔德族，埃及和阿尤布王朝的第一位苏丹兼叙利亚第一位苏丹，埃及历史上的民族英雄，在阿拉伯人抗击法国与欧洲多国组成的十字军东征的战役中，表现卓越，同时闻名于基督教与伊斯兰世界。在哈丁战役中，萨拉丁统帅的阿拉伯联军收复了自法蒂玛王朝期间被十字军占领长达88年之久的巴勒斯坦。尽管他是逊尼派穆斯林，但其义行与高贵的行为广见于基督教经典，并赢得了伟大的敌人狮心王理查的敬重。在他身上实现的是欧洲人对其彻骨的憎恨与由衷感佩的伟大骑士精神典范的完美结合。我们不妨来看一个具体事例：一位法兰克妇人的三个月大的婴儿从帐篷中被偷走拐卖到市场上。狮心王要她去找萨拉丁表达委屈。苏丹亲自赎回了婴儿。他将婴儿还给妇人，妇人抱起时泪流满面，将婴儿抱进她的胸前。人们看着他们，开始哭泣，萨拉丁找了一匹马给妇人，妇人就骑回营地去了。 如今，萨拉丁时期阿拉伯的统一和荣耀已经成为阿拉伯民族主义的一个象征符号。然而，从政治正确性的角度来说，我们是否能够想象作为奋起反抗侵略的民族英雄形象与拯救敌对阵营平民的某种奇妙混合？进言之，势均力敌的征战中的两方互搏是否是启蒙的一神化逻辑的背面与呈现对峙的权力角逐？反过来说，当今的恐怖主义行动在某种意义上正是对统治辩证法的倾覆，对主奴关系的矛盾倒置。在过去，主人被暴露于死亡面前，他拿死亡做赌注。奴隶依靠生存和劳作而被剥夺了死亡和自主命运。而现前，掌握权力的我们，逃避着死亡，得到了“精确打击”、“零伤亡”的高科技武器和资本的全方位加护，完全占据了奴隶的位置。相对于此的他们，摆布着自身的死亡，这些不把生存作为既定目标的人们，反而象征性地占据了主人的位置。应当明晰，恐怖主义与我们的势不两立既不是外部也不是内部的对立，它是结构上的对立，是发达资本主义国家的幽灵（技术、市场、话语权、优越感）与恐怖主义的幽灵的对立，是全球化与自身的斗争，是碎片化的抗体的反抗和爆裂，此种不再停驻于简单的主-奴关系视境中得到安置的非对称性的斗争也许并不能称为战争，因为战争始终在别处，它既在有形的伊斯兰国的据点，也在无形的双重不道德的相互溯因和罪咎之中——恐怖主义和全球化的难辨黑白的双生子。前者已然吸纳了现代性和全球主义的全部事物，却未曾改换目标：也即摧毁权力。 弗雷德里克·沃姆思在巴黎恐袭发生仅时隔两天就在法国著名的左翼报纸《解放报》撰文《这一代的赌注将是抵抗》，“您在那儿吗？您不完成（创制）这一世代吗？您不凭着您这颗良心吗？到这边来。人们说给您听。您是我们的敌人。我们正打算给您命名（什么？她们和他们是“十字军”，那些在露天坐上喝一杯的人？）但您也要面示，人们说于您听。 您是一种受到威胁的身份认同。您在此处，抑或彼端。您颇有远见。不然还是控诉您吧：您，布波族，您，心无忧思，您，穿行这一个又一个的露天咖啡座，您，这夜。……这不是无忧无虑的一代人。……可是在这虚无的背后有着整全，这幅背景，远远不是无忧无虑的：难民的映象和地区的恐怖威胁，如所周知，战争即在彼处，不仅仅是在-那儿，如所周知，危机即于此地，没有尽头。咖啡馆的露天座曾经容下过整整一代人？行凶者都对您做了什么？他们都一般大吗？那些被抛弃的，被贬抑的人，会禁不起宣扬仇恨的高头讲章的诱惑吗？他们难道不是这一代人的一个组成部分吗？您跌入了社会的，“巴黎人”的陷阱（呵，这个词最终改变了意义）。很遗憾，恰恰是倒置了。事件强迫着我们。它使得您谈论的撕扯绽露开来，而非损毁它；使它清醒自觉，为它指明方向。被撕裂的一代，但也被事件导引。被迫思考分裂却并无含混。同样，那被贬黜、被遗弃者；同样，那些行凶者，都不应被置于演说家的夸夸其谈中。” 从这一段长引文中我们能读到这几层交织的意涵。首先，承接先前提到的我们和他们的两分，作为“巴黎人的我们”不接受成为纨绔子弟、流连美酒咖啡这一形象的讹诈，无论是表面的布波族，还是无所忧虑的生活状态二者都在这虚无的图像背后凸显了真实的整全的背景：危机，难民，战争，凡此种种，与其说是现实面向真实的退化不如说是虚无的表象被整合进符号化区隔的残酷现实中。然而，我们/他们的敌我、主他、彼此、族群、信仰、文明与野蛮的分别最终在这一代年轻人的共同生活体的统摄下不复此种对待。按照巴迪欧的说法，在此事件中存在三种主体性：中产的，积极的拙劣仿同的和消极的虚无主义的。三者所指自已昭然若揭。 其次，身份认同问题。恐袭发生后在西方主要社交网站上迅速流行起了“悲剧的流行趋向”（tragedy trending）来。脸书上的法国三色旗滤镜头像，推特上的“我在露天座上”（je suis en terrace）表明无惧外出并透过维持原有的生活方式的日常需索将其作为抗击恐怖主义的宣言和更为流行的插图画家让·于连设计的“祈愿巴黎和平”（Peace for Paris）的标识等等加之法国政府要求家家户户悬挂国旗宣扬爱国主义的行政命令一同共构了阐扬人道主义精神，表达悲伤，同仇敌忾的集体话语。但根本原因也许在于“您是一种受到威胁的身份认同”。此中的威胁何解？联系到恐袭后不几日即出的法国漫画家乔安·斯法尔的“巴黎即爱”（Paris is about love）的漫画中可以看出端倪。漫画中作者将爱生活与迷恋死亡对立起来，他向世界各地的朋友正告，“感谢你们为巴黎祈福，但我们不需要更多祷告。我们的信念融入了对音乐、亲吻、生命、香槟、快乐的热爱里。巴黎漂浮而不沉没（Fluctuat NecMergitur）”。乍看起来，爱战胜恐怖，希望战胜死亡是再美好不过的人性光辉。但若我们仅仅止步于此便根本无法了然法兰西文化自诩高贵典雅而理性自明，却在此之下埋藏的种种预设和危机。根据法国政治学者伊夫·夏尔·扎卡的分析，长期以来法国的缺弊在于：一方面，社交媒体的带有倾向性的教化实际是社会性整全价值的贬斥，另一方面则是实利化的导向。西方社会越来越只关注物质幸福、社会权利、购买力和社会保护，生存的理据与理想缺失。质言之，道德和文化的虚弱亦给极端主义的滋生提供温床。在巴塔克兰开枪扫射无辜者的回流的法籍恐怖分子大叫“都是你们的总统奥朗德惹的祸”，这时的他们根本不认同自己的法国人身份，毋宁说，他们是在地的局外人。奥朗德在11月16日的议会两院联席会议上如是定调说，“我们开展的不是针对一种文明的战争。我们进行的是反对伊斯兰圣战恐怖主义的战争”。这次事件法国舆论出奇的一致性在于人们已经抛弃了文明（冲突）战争的论调。政界要人梅朗雄在与极右派阵线辩论时指出，“法兰西文化是建立在自由、平等、博爱基础上的法制、世俗、民主、尊重他人选择等一系列价值观，你可以信仰各种不同宗教、有不同肤色、属于不同族裔、有不同文化根源，但只要你认可承认以上价值观，你就是法国人，就是认同法兰西文化”。但悬置文明冲突，回归形塑法兰西文化的共和理想就没有问题了吗？且不说这些理念的普适性成疑，欧洲文明在道德、文化、宗教等各个领域都逐渐堕入相对主义诠释的泥沼中。种种论调在迈克尔·哈特看来都是在转移人们对于真正的冲突根源以及潜在的共同性的注目。我们诚然需要应对和抵御种族的、宗教的和文化的冲突论的强大诱惑，而与此相反的是，进一步的，我们必须意识到我们与他人的共同之处，以及我们与权力一方的真正冲突。要言之，不是身份认同的遭遇威胁，而是是否能找到某种路径打破意识形态的屏障，构建物质往来（交换）和无条件的友爱的政治是个中的关键。尽管ISIS妄称要建立一个中世纪式的极端严苛的宗教社会，从表面的形式上看来它也的确是反现代的，但是它和全球传媒体系、金融体系之间的亲密联结证明了它非但不是原教旨主义，更不是前现代的。反观世俗法治下的法国，处于缝隙中的、被撕裂的饱尝自由与平等双重叙事深刻抵牾的异教徒——laïcité（政教分离）的国策看似确保了个体的平等和信仰自由——接受象征叙事的收编和招安，但在更高层级的所谓认同政治中的assimilation（融合）却难以和合，无法自适其位。给予，不一定不是强制，哪怕是柔性的，哪怕是最大公约的。生为被动者的馈赠，吁求，乃至捍卫其异之为独异性，何曾被充分倾听？极而言之，即使他已安然承受实定的二元层级——哪怕只是补充性的防御性的馈赠——为着真正的歧异而汩汩涌动的作为均等的人的社会的一份子的馈赠是否曾被接纳？回想德里达在当年震惊世界的9.11事件后的反思，他认为我们根本不能判然划分国家与国际、监察与军队、维和干预与战斗、恐怖主义与战争、平民与军队之间的绝对界限。因为哪一方不是恐怖主义根本不是问题的正确提法。是以，在这彼此对立互相谴责的两方中，谁更恐怖或许才是适当的提问方式。西方的世俗与神学价值观：启蒙与基督教二者的内在悖论都无法为如今的危局提供解药，毋宁说它们是某种“毒药”。一方面，启蒙的世界主义预设了公民和非公民的边界，对于后者它向其关闭边界，这是自体免疫的逻辑：自我保护并自我摧毁。另一方面，基督教的宽容是慈爱（charity）的一种形式，它是优越的，是主子对异者的一幅好脸色。与此相对，他促请我们将虚假的宽容转化为一种无条件的好客。这是对闯入我们生活的不速之客的敞开，这或许是危及生命的，但正因如此，它才是超-先验的一切政策和法律的前提，是无条件的领受和给予。陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中的秉持虚无主义人义论的伊万说上帝死了，一切可为。实则不然。吊诡的是，神若不在，一切才都被禁止。享乐而并不宽容（讥诮）的现代神经症主体奔忙于投身幸福生活的上下求索，不复旧约的上帝-超我残酷地压抑快感，然而，深层的肌理却是：真正的压抑正是他们（极端分子与布波族的享乐主体）都仍执迷于上帝。于是，并不令人感到惊诧的是，原教旨主义者的行事逻辑正是：我乃是祂的工具，我可以做我任意想做的——因为我已提前得到救赎。 最后，“事件强迫着我们”。回到这篇文章的开头：“有那么一代代人回应着事件，创造着事件。正像68年的五月风暴一样。值此，新生的是那被击中的、被事件瞄准的这一代。被事件鸣响也被责令的一代。在所有的边沿，事件似乎都参与进来”。 在此，我们需要考虑至少两个问题。其一、巴黎恐袭是否成其为事件？其二、如果是，它有何自身特异性？它锚定在现实还是那不可测的虚拟之中？德里达在世时经历的9·11在他看来，作为事件并不够格。他指出，所谓事件，是那种已经来临的，那种在来临时让我惊讶并把理解悬置起来的东西。成为事件的要件在于，“丧失自身、不可预见、绝对的令人惊讶、不能理解、有误解的危险、无法预期的新颖性、纯粹的独特性、缺乏视域”。（Derrida, J.Philosophy in a time of terror）在他看来即便是惨绝震惊如9·11，并不完全符合上述各项必要条件。他认为，这不会成为一个历史性事件，在此意义上它不是凭空、当下的划时代事件，毋宁说，它是属于过去了的时代的事件，是后冷战的一次回响。照此判准，规模不及9·11的巴黎恐袭也很难被称为事件。但在我看来，它依然是现时代的事件。阿甘本在《何为同时代？》一文中指出，同时代性就是与自己时代的奇异联系，既附丽于时代，同时又与时代保持距离。确切地说，同时代是通过脱节和年代错误而附着于时代的那种联系。同时代人是在感知当下黑暗的同时把握那注定无法抵达的光线的人。无法抵达的正是恐怖分子的位于虚拟化进程的终点的行为：我们经历的真实的创伤的现实即是它自身最好的表象。在此意义上，它非但不是过去，它完全是与我们的日常现实所同构的伴生物。真实的社会生活获得了一种表演性虚构的特征，那些身处真实生活当中的邻居们表现得就像舞台上的演员和临时工一样。再一次的，在资本主义社会中，功利主义的去-精神化世界的真相就是“真实生活”本身的去物质化，是其向幽灵表演的倒退。而此种幽灵，此种刺破“现实”之整全的就是由内部对立面生成的事件。然而，并非现实进入我们的想象（恐怖的真割破升平的幻），事实是想象进入并撕裂了我们的现实（即规定了我们现实经验的符号性坐标）。此处的现实是在第一世界（替代的现实）和第三世界（被拒斥的现实）真实荒漠间存在一条不可逾越的分界线，但它毋庸置疑是虚拟的：据齐泽克看来，在恐袭前，我们还生活在某种现实中，把第三世界的恐怖当作并不实际地属于我们社会现实的东西，当作某种像幽灵一样出没于电视屏幕的东西——11·13事件就是，这个屏幕上幻想的幽灵闯进了我们的现实。通常所说的关于虚拟（即所谓的现实）的一切都结束了——这就是真实的抵达。这新的真实恰恰是恐惧的补贴，结构日常现实的符号性坐标自此让位于新生的图像。恐怖主义行动同时激活了图像和事件，它在将事件拔高的同时也把事件当作了被质押的人质。但事件本身只是一种消遣和中立。事件原是无意义的。只因由活着之中死亡的暴力的侵入——象征和牺牲的死亡——它成了绝对的、零度的、不可更改的事件。然而，暴力的过度不足以面对现实——它是作为原则的现实的丧失。同时，表演性的日常生活（它是非-现实、超-现实的，被剥夺了物质惰性的非实体）也正是历史-复活的反面，在此双重意义上，对现实的改造和扭曲就是最可怕的虚构。因此，要紧的是，在此事件之中，不再有象征秩序而只有对它的灭绝，恐怖主义遵从的并非全然的毁灭逻辑，更确切地说，它遵循的是对抗性权力的个人关系。这是终结于真实（过量的暴力的溢出）和在真实中终结（自杀、暴恐活动）的辩证圆环。恐怖主义既不是权力和反权力的外部力量之间的内在共谋，也不止是自我毁灭的欲望。毋宁说，它力图在现实中重获一个据点，是把自我牢固根植到身体现实（个人生命被交托出去作为赌注）中去的一次根本尝试，意图抵制去-存在感带来的无法忍受的焦虑。恐怖分子在对抗非差异逻辑的过程中，试图为某些失去意义的事物恢复（赋予）意义：但溢出的真实只是如此这般的一种能指的幻象。一句话，反转并颠覆权力的策略既不应假借道德或宗教冲突的名义，也不能借助文明碰撞的幌子，毋宁说，它是作为全球化权力的简单的、不可接受性的后果而呈现的。即使图像崩溃（体育馆和音乐厅的爆炸、原来的逸乐生活的溢出）也不能完全阻碍全球的政治-经济体系。体系的运作依赖于它能够与自身的图像相互交换、映射自身，并在理想的能指中找到等价物。被摧毁的就是这样的等价物。换言之，恐怖主义所象征的难道不是一种自我毁灭的内在暴力，象征一个社会要促成自我灭亡的隐晦倾向吗？诚如鲍德里亚预见到的，我们已经生活在一个否定主义的社会之中了，不再有什么是真实的了。对现实的否定本身是恐怖主义的，反过来又有什么不是从真相和事实原则的恩典中堕落的牺牲品呢？与现实的搏斗是最可怕的事情。要在欺骗性的现实和真实的某种坚硬的肯定性内核之间做出明确的区分最终是不可能的。（齐泽克，《欢迎来到真实的荒漠》） 乍一看，恐怖主义事件是无意义的。它不应存在，抑或说，根本上，它就是不存在的。然而，恶只是一种幻象，只是善的轨迹的一个偶然的变化吗？非要把理论奠立在恶的非现实性之上吗？沉陷此种自我慰藉的逻辑，我们或许只能说巴黎恐袭事件从未发生。然而，与其这般论说，倒不如说恐怖主义是体系的孪生物。换言之，它本不存在，毋宁说是体系创造了它。体系之全善的过度中和、冲抵、甚至否定了恶的存在。可是，受害者的傲慢心态（自豪的另面），难道不正说明了正是全球权力的垄断才导致了上帝视角式的“善”，却轻忽了恶在这种情形下是无法根除的吗？质言之，唯有当善不再是这一特定的善才能驱除恶。恐怖主义之恶，作为无法获取任何可能的配对物或偿还的行动，若只是将其当作客观的恶进而试图克服，幻象就会产生。善增长，恶亦增长。反之亦然。在看似正义的应激-行动底下，潜藏的正是无意义的不可见的荒谬：恐怖主义正是我们自身造就的自罚审判。（注：从现实政治来谈，伊斯兰国组织的崛起不仅可以预测，而且是赞助叙利亚反对派的各种势力追求的目标，出于地缘政治目的，为反对叙利亚巴沙尔政权并遏制伊朗，美国早在伊拉克基地组织分支于2010年被摧毁时起就从金钱和军事上支持伊斯兰国的前身伊拉克伊斯兰国。） 二、匿名恶：侵凌性、他者的律令或致死的享乐 理解，难道不是一种继续紧闭双眼并与此同时宁愿盲信某种足以为了取消而取消了恨的方式吗？——克洛蒂尔德·勒格伊 我们从三个闪回进入这一主题的论述。1）欧洲启示录的四马夫：死亡，低生育率；饥荒，福利体系的崩溃；战争，穆斯林带来的欧洲内战以及征服；欧洲再次成为伊斯兰的殖民地。2)穆罕默德：西方世界很多地区最流行的男子名，恐怖分子最常用的名字，在西方人数增长最快的宗教的先知的名字。3）本拉登说，“当人们同时看到一匹壮马和一匹柴马的时候，出于天性他们喜欢那匹壮的。”西方人面对恐怖组织自然拥有无与伦比、杀鸡用牛刀的军事优势，但他们没有足够的意愿去阻挡任何阻挡他们的人因而酿成灾难。我们知道，这些外在或内在，现象或本质的积弊的成因尤难脱开广为西方社会张目的“文化多元主义”。前文已经指出，任何政治、宗教、文化的化约或归因悉数不能抵达那现实与真实罅隙之间的权力结构的深刻抵牾，但此处想要强调的其一是主流社会的文化多元沦为欠缺在具体情境中思考的空洞标语：在西方长大的穆斯林普遍比其父辈要激进得多，很多人同情甚至支持恐怖分子针对平民的袭击，个中缘由和改信者的选择无法由此得到很好的解释；其二，不同于前述的高低优劣的惯常二元社会状况，貌似民主和大公无私的理想西方政府由多元而衍生出均等化原则。试想一个穆斯林申言自己的宗教反对同性恋，政府会对他进行恐同调查；同样，如果一个同性恋控诉伊斯兰教反对同性恋，那么政府同样会调查他有伊斯兰恐惧症。这里被轻忽的正是在看似政治正确-去意识形态的表象下所遵循的一种因简单的抽象、同一原则而对恶的问题的回避以及因囿于想象的激情而倒空了其根本的存在论意义上的侵凌性。本节回应上节的善恶之辨拟就这些问题做一个整体的、概观的拉康式解读。 1936年，拉康在捷克马里安巴德举行的第14届国际精神分析大会上提交了镜像阶段的初稿。拉康的这篇作品要处理如下几个议题：1）镜像阶段中的“我”的功能；2）躯体意象作为内部-外部世界的楔入；3）自恋力比多与“我”的异化之间的张力所致的侵凌性（agressivité）。 镜像阶段源于亨利·瓦隆的镜像实验（mirror test）。实验表明，6个月大的黑猩猩与幼儿的不同在于：前者的工具智慧较后者发达，但“一旦获悉对于形象的掌控是无用之时，就再也提不起劲头了，而在幼儿身上却瞬间激发了一系列关系：处在形象的运作与被映现的环境之间的一系列欢悦的经历，也在虚拟情结与所重现的现实之间：即是说，处在孩子的身体、他人们以及甚至环绕于他的环境之间的关系。”（Lacan.J, Écrits,p.75）然而，对于拉康而言，镜像阶段决非一个单纯的心理学实验，毋宁说，它揭示出主体构成的发端，这是一个结构，一个锚定在想象秩序中的类项，同时也是一个竞技场（stade），主体为自己的形象所捕获而产生迷恋。“我”的这一功用自此深陷到主体的想象迷困中去了：一方面，它是主体走向认同异轨之伊始，虽深陷其中而不自知；另一方面，“我”本质上是一个他者，一个想象性的建构，因而我的破碎的身体也只有在镜映的虚幻呈现中才能获得自足的憧憬。难以自适的虚假的我原本是一个空，在他逐渐被形塑成主体的进程中接受能指的委任而被缝合为状似完满的社会存在者、获得种种身份。被遗弃者（大部分拥有法国和比利时国籍的此次恐袭的年轻的制造者）和含着金汤匙的巴黎人的互为镜像又何尝不能在巴塔克兰的一代的指称中得到涵纳呢，恰似越战的一代、68的一代一样？ 镜像阶段实际处于作为完整的意义给予过程的认同的底层。亦即，主体只有在认定一个形象后身体才会渐次伴随着发生种种变化。拉康说，“……主体借以超越其能力的成熟度的幻象中的躯体的完整形式是以格式塔方式获得的……并且这个形式还孕含着种种转换，这些转换将我与人自己树立的塑像、与支配人的魔影，以及那个自动机制联结起来……”（《拉康选集》，褚孝泉译，第91页）所谓魔影和多义关系意指残缺身体的这一意象的注入引发了“强制分解”的自我侵凌性的出场，从而打开了镜像阶段的全新维度，“镜像阶段完成的这个转换时期开创了一个辩证过程，在这个过程中我就与社会上展开的情景相联系上了。”拉康用诗性的语言将之描摹为竞技场中两个阵营间争夺内心城堡的殊死斗争，而主体的症状：倒错、孤独、重复、否定与移位等等都在双方的较量中一一呈现。那么，我为何会与另一个“我”结下如此之大的仇怨呢？原生嫉妒的悲剧究竟是怎么一回事呢？ 在拉康看来，意象的相似者确认伴随着主体对作为中介的他者的欲望的关注以及通过竞争造成的“抽象同值”的转向，一种生成性的力比多被由死亡本能所操控的情欲力比多所占据，这必然触及到了“存在的否定性”。利他的情操、慈善家的蛊惑的背后必然隐藏着人与人之间本体论上的侵凌性。何况既是作为欲望（着）的主体又是（被）欲望对象的法国人（作为理想典范的布波族）呢？一方面，他们企图葆有优越的西方生活模式借此维持普遍的他者对西方的向往，另一方面，畸变而扭曲、无法达到西方生活的既非消费者、甚至不是劳动者的被遗弃者的被排除（主观和客观原因上的）形成一种强烈的复仇和破坏的渴望。此类虚无主义者若不采取最极端的手法，包括面向死亡的冲动，就只可能再度堕落到无望的向往之中去。（据巴迪欧）在续作《精神分析中的侵凌性》中，拉康最终深入到了这个问题的本质。如果说，人们往往更为看重弗洛伊德的爱若（Eros）的正面价值,那么，拉康则明智的察觉出Thanatos的晦暗破坏力。是以，他将死亡本能与想象的自恋沉迷并置考察。如果说，《镜像阶段》凸显了完满的身体-意象对主体的构型作用，那么此处拉康则要表明破碎、爆裂、撕扯的身体对主体的反向的构型作用。同样是处于镜像时期，经常有传递性的情绪反应发生在孩子身上：打人的说自己被打，别人跌倒自己在哭，这是为什么？拉康如是写道，“在这些反应中的行动表现了明显的结构上的两可，奴隶被认作暴君，演员被认作观众，被诱惑者被认同于诱惑者。在这儿有一个结构上的十字路口，我们的思想必须与之适应才能理解人的侵凌性本质以及自我和其对象的形式的关系。”（《拉康选集》，第110页） 其实，侵凌的缘起早在婴儿将自身形象看作一个整体随后遭到乖离——这一形象的合成产生了一个较之于实际身体的不协调的感觉——它被体验为一个破碎的身体，因而在主体与形象之间引起了一种侵凌的张力时便已现出端倪。身体想象的格式塔横遭退行式死本能的拷问，然而这事实上确乎是“与我们称之为自恋的一个确认方式有关联的倾向，这个确认方式决定了人的自我的结构形式并也决定了这个世界特有的记存事物的结构。”（《拉康选集》，第106页）我们在此也可以回应“打人者喊打人”这一幼儿期独特现象。尚未完全进入语言的幼儿本身仍混同在纯粹想象的无边界场域中，故而，如同镜像期的处于想象界中的侵凌，主体在现时依然迷困于“相似者竞争”的棋局，这便自然成了镜像侵凌的逻辑延伸而固定在了主体内在冲突的张力之中了。于是，随着负力比多的到来，拉康召唤出了赫拉克利特“不和谐总是先于和谐”的古老论点。事实上，通过自恋结构中自我形象在其中发展的空间的映射、占据与予夺，拉康似乎的确可以测度出“内在恶物”的阴影在主体身上生成的各种侵凌意象。联系到从基督教时代的爱邻如己到将博爱作为一种人权的启蒙理想，这种所谓的爱只是为了标识出究极残酷的超乎律令的彼岸的“恶”。人的自私也好，邻人的邪恶也罢，均无法损及我对安全和幸福的要求，毋宁说，关键在镜像认同：我所欲望的善也必定是他人欲望的善。这一自恋结构中透显出的乃是不可满足的、超越幸福的欲望，它是一个无法被象征秩序遮盖的更大的享乐的欲望，是僭越实定法则的绝对的恶。 “爱你的邻人”根本上预设了邻人与我之间的想象同一性：他必与我一样善良、体面，我所给予他的爱即使不求报偿至少也是他能欣然接受的。然而事实上，他人的欲望实际上只是在象征矩阵中被语言能指的不断延宕而推至不可及处，只是大他者颁布的法令——我不但无法获悉他到底要的是什么，更奢谈他者能同等的回报我给予他的爱。爱你的邻人以自我同一性的想象置换了现实象征界域中由差异化的能指运作所维持的日常符码世界。 那么，兄弟之间可以超越想象关系的镜像式认同吗？沃姆思在《弑弟：手足之情的秘辛》一文中首先提出该隐的问题，“我该是我弟弟的守卫者吗？”尽管这一问题状似自明因而沦为丑闻，抛开弑弟的事实，然而我们难道的确始终有监护至亲的义务乃至他们向我们坦诚无此需要后仍任性为之吗？难道不是此种自由的特异性开创了真实的关系？沃姆思写道，“手足相残让我们学到了什么？这就是暴力锚定在隐秘和切近的内核之中，它打碎了最最亲密的联系（父兄等等），它生成为普遍的、并揭示了最普遍的原则！……首要的错误便是凭信我们可以将道德建立在血亲或将政治置于认同之上！这如何可能——既然血缘或者家庭又或者伊于胡底，它们从来无法遏抑暴力、仇恨和杀戮，徒苛责律法，为尽规避之！”我们不禁要问出路何在？在他看来，答案在“相互创造的时运”中。我们不单单、不必要是我们兄弟姐妹的守护者，我们也是他者和自身的守护者。倘若弑弟向我们传授了我们应该自我防卫，它也传授了应该持守和注目的东西：“生命的信任允许道德自由，并且，在危险的——总在个别（个人）与一般（普众）的损害之外，那总是可能的时运出自一种相互的创造，各个相继地创造出人类之在与生！”这样充满希望的、昂扬的、憧憬的陈词，即使用在文章的结尾亦十分妥切，切中肯綮。但是我们思虑过为何苛责律法却不能禁止手足相残（特定的巴黎恐袭完全可以在这一意义上分析）、为何恨是“无原因却并非没有对象”（勒格伊语）的问题吗？ 在研讨班第七卷《精神分析的伦理学》开篇，拉康这样说道，“让我们通过从指出这一点开始——某种即简而言之的使得主体明显可以接近甚至诱惑的这一点。我深信所有从事精神分析的人无一不要对待主体的伦理。我并非是创造这一词语的人。此外，不可能不承认在严格意义上我们浸润于道德问题里。”（Lacan,J，The Ethics of Psychoanalysis,ed. Miller, J.A）主体的伦理或道德的问题从狭义上来说，指的无非还是康德与萨德的无穷倒转，“崇高无私的伦理态度与无限地沉溺于暴力享乐是不谋而合的”。 萨德要勇于揭示的帷幕是，肉欲的飨宴与道德精神的执念是相互包摄、相互调和的,萨德无疑为康德纯形式的空壳填充了最丰富的内容——追求自己的享乐，享受他人的身体。拉康重新界化了伦理学的新使命：处于恶中之幸（bien dans le mal）所承担的使命便是断然拒斥求幸福、求快乐的效用伦理学的平庸道德支撑。通过对德语与法语同一语句不同表达的考察，拉康指证康德正是通过区分德（善）与福的不同维度，才构拟出他的实践理性。“Man fühlt sich wohl in Guten（人们感到自己在善中是有福的）。”（相应的法语表述仅仅是Qu’on estbien dans le bien，人们在善中是好的，由于bien既可解释成善又可解释成好，完全规避了作为两个不相同的词所遇到的困境）福作为现象序列中的将主体投递到相关对象的服膺快乐原则的情状显现遭到了康德内在进路的彻底否决。在康德看来，现象与快乐的恒常关系是必须被打断的，或者说，所有关于道德情感的律法都不能将主体规定为实践中的意志。然而，福（包括种种道德情感）却可以在善（das Gute）中重生，当其作为道德律令的对象之时。 回应“以恶致善”或“恶中之幸”所言所谓何意。道德经验并非对必然性的盲从接受，在精神分析的考量中，这首先关涉的只是有关“图腾与禁忌”的禁欲经验。拉康如此界定大他者（亦即弗洛伊德所探讨的神话中的原父）之禁令与所谓康德的义务感之间的关联，“如此这般的道德经验，这便是说，对于禁令的指涉将人置放于与其相关的一系列关系中，这关涉到的不仅仅是言说出来的法则而且是一个指向、一个轨迹，简言之，他为之所吸引的善好，因而产生了行动的某一理想。所有这些，也，合适地说建立了伦理学的维度，它是位居命令的观念、一种义务感之上的。”（Lacan,J,The Ethics of Psychoanalysis,P.3）简言之，在义务感之上被树立起来的正是无处不在的罪恶感。弗洛伊德在《文明的不适》中详尽探讨了文明进程中的在体性的不适及主体趋向死亡的驱力。人的本性总是表现为以自我为中心的攻击性，当本能欲望的满足遭到文明-理性的规范之时，这一本能被迫受到管制而被压抑，然而，本能的不稳定性恰恰在于它会随时不惜以个体生命之存亡为代价来换取顷刻的“享乐”，因而，表面上看来固若金汤的文明陈设（既是物质的也是精神的）始终存在彻底倾覆的可能，其稳定性只是建筑在不可驯顺的对本能的暂时压制之上，极而言之，文明远非稳定，毋宁说，其危险性无时不在，所谓的不适即是文明的症状，僭越则是个体对既有文明状况的颠覆表现。（恐怖主义在此语境下完全可以获得自洽解释，因而笔者认为非对称的权力结构的爆破和被压抑的不适实际构成某种综合的一体两面：一体是指现实原则的否定，两面是指虚无主义的自杀行动作为正面的对偶物正是倾覆西方文明隐然在场的、宏大叙事的原因背面的恶）。主体因僭越不得不等待惩罚，因原初的弑父行为而背负债务，而这两者的共同点正是在于主体明知其行不可为却仍然为之，死亡驱力在此便是内部隐现的推动诸种“恶行”的根本动力，两者的实质均定位于恶在欲望与法则的纽结中固着，同时，恶在最初的意义上是一种求享乐的意志。 拉康极其看重恶之奠基性，他说，“精神分析看起来唯一的目标是要平息罪恶感——尽管经由分析经验我们得知个中的困难和障碍，的确是此种反应，这便是这样一条路径包含的。这一路径涉及对出自其普遍性展示的倒错的享乐的驯服，这是一个方面，而其功能，那就是另一方面了。”毫无疑问，拉康认为彻底之恶决非善良意志的阙如，而根本上指向超验的人性倾向。远非巧合的是，据康德的《单纯理性范围内的宗教》，纯粹的恶寄居于某些人的天性之中。既然他选择为恶，他就不会为外部环境的好坏而改变或影响其行为或行为倾向，这一超验特征完全与病态的经验现实隔断了关联，因此，这一行为本身与善是并置的、同等的。必须辨明的一点是，如果说康德此处的恶并非日常人伦意义上的恶，那么，拉康所讨论的恶从来也不是这一意义上的，而毋宁说是某种因弑父之罪而在现实法则下不断赎罪却心有不甘的仍企图在欲望的转喻中重新希求原初享乐的意志。 在《主体的倾覆与弗洛伊德无意识中的欲望辩证法》一文中，专就“享乐”一词，拉康指出，“但并非法本身阻隔主体通往享乐，它只是从一个几乎自然的障碍里制造出被划杠的主体。因为正是快乐给享乐设限，它像是把不一致的生命绑缚在一块之物，直到另一种禁止、不可挑战的禁止从弗洛伊德所发现的作为原初过程和相关的快乐原则（律令）的调制中凸显出来。”（Lacan,J,Ecrits,p.696）由此，我们不难厘清法与享乐之间的关系。法在此处不但造成了言说主体与陈述主体的分裂，而且，因由其根本的禁止功能，主体的回归母体的欲望被彻底剥夺，但并不诡谲的倒转却是，享乐的僭越之所以发生，唯有在受到法则（律令）的威逼之时才会迸发，才会更甚，欲望虽被明令禁止，可是求原乐（享乐）的意志决不会被扑灭。 若要廓清恶、法则、享乐及欲望之间的关系，简而言之，我们不妨以恶的本己在场为始点，于是便会发现其一侧是法则，这是由于僭越而造成的罪疚，故而法则由于道德情感，即罪疚的担保而维持运作，但法的禁令只是试图将主体维持在快乐原则之内而调节/规训享乐的过量，如此一来，主体更要僭越法则，更有朝向死亡的求享乐的冲动，事实上造成了更大的恶；另一侧是享乐，它与法则对举，是不向欲望让步、是对被法立下禁令的朝向实在界之“物”[7]的不竭驱动。因此，在拉康的意义上，“恶”这一被祛除、被抛置之物正是我们每个人心中的追求极度享乐的伦理意志，惟其看似危险而无意义方能彰显恶的真正意义。 如果说，享乐与法则互为表里，互相设限而又互为因果，双方须臾不可独立自存，那么，微妙的是，乍一看来，欲望却因受到法则的调制而备受压抑，退化为被象征秩序收编的幻象的屏幕（在高级欲望图谱中已作缕述），因将决绝的抵近死亡的冲动让渡给享乐，而泯灭了自身真理的开示并最终隐匿而理应不能成为我们关切的重心。然而，实际情形远非如此。在《精神分析的伦理学》的结论部分，拉康向我们坦言精神分析的伦理学之所以可能，“这是因为我们比前人更懂得怎样辨别欲望的本性，它处在经验的中心，这样一来伦理学的重新思考便是可能的，一种形式的伦理判断是可能的，一种向最后的判断抛出问题的力量：你有没有遵从你的欲望行事？这不是一个很好承担的问题。我，事实上，声称它在别处还从未以那种纯度被提出过，并且它只能在分析语境中被提出。” 此处所说的遵从欲望行事，乃是指遵从趋向被禁止的原初欲望对象而行事，但，既然欲望作为屏幕已然屏蔽了原初对象的显现，那么，我们在此便能再次探查出拉康意义上的倒转：遵从欲望行事的反面即是不要向（被规约、被抚平的）欲望让步，不要屈从大他者的欲望，不要应答来自大他者的质询，从而在终极意义上回到了向死而在的求享乐的意志，亦即恶。我们这里提供的拉康式解读究竟要引向何方，拒斥人道的、启蒙价值，难道恶已然被提升到了超善恶的远点而变得崇高吗？这不是已经反动地在为恐怖主义行动辩护了吗？显然不是！在“帝国主义”发展到新形式的今天，当自贸区被普遍建立，跨国集团取代了实体经济，我们日益处在去国家化和真空状态的今天，资本的逻辑无非是生产-消费的双向流通，倘若我们像某些阿拉伯人自己思索的那样认为恐袭的一再激化是阿拉伯世界师法西方的失败而更无法摆脱西方的后果，那么，西方内部的爱尔兰共和军，德国迈因霍夫赤军旅，西班牙埃塔组织等等又当如何解释呢？求自由，求理想，求独立？不！不仅仅是这样。我们一方面要警惕“伊斯兰没有和文明人建立起统一性”的讹诈，另一方面则要警惕划分社会内部陌生人的危险倾向。尽管前文已经缕述人道主义宣言的虚妄，但去人化的（隔离）运作本身却判然划分出了非人与牺牲者此二种处在例外状态之中的人：要么被动去死，要么杀身成仁。此种或主动或被动违背和蔑视事物秩序的这一小撮人终沦为某种非-秩序而不可能激进地建立起一种另-秩序，在此意义上，与其说恐怖分子是惯常现实的失常，倒不如说它是秩序的解离和分割。沦为陌生于己的缺无的各个个体，不仅因为同一性的过度丧失而匿（名）不可闻，更导致了区别于被遗弃者的生成-非人。（此种非人并非阿甘本意义上的牲人，毋宁说它是homo sacer的双重倒转：他主动献身，他杀人却不等律法意义上的罪来追讨已经身死殉道。但他何尝不是被双重排除的主体的例外结构呢？他不可被审判因而逃脱律法，可是他因杀人也可被当场毙杀而能被归入社群。以此观之，恐怖分子是现代的倒错的“以排除来包括”的裸命。） 进一步的，我们不得不认为不加批判地人性目标正因为了实现新人理想而变得残酷，而在排除中包括异己者——不论这一新人是次世代的新人类还是原教旨主义者为地上天国战斗的圣战者形象。极而言之，这一时代的恨意没有原因，但并非没有对象。恨既同又异于焦虑，它和后者一样是指向对象的，不过它却勾获了、选定了它的对象，它向对象投入了激情和嗜欲。恨是对时代的不适的回应和产物，与其说在大写的善的外衣下躲藏着不可见的仇敌而使得我们向特定的他者倾泻报复，我们真正要质问的是恐怖的现象表层下的社会归因难道不是自我回指的自责吗？（是“我们”让“他们”陷入贫困，成为罪犯，该要归罪的主因指向自身）。在拉康的意义上，任何归因都只是一偏之见。恨意虽位于情感的秩序，它的根基却在驱力，这是主体的拓扑学的枢机——主体由此与大他者维持或邻近或拒斥的关系——与l’amour propre（自爱）相对的la haine de soi(自恨)。真实的享乐在精准的恐怖行动底下爆发，它只遵从一种逻辑：以自杀为代价获取杀人的骇怖的享乐。这是无意义的驱力的诫命[9]，是向死而在的求享乐的意志，亦即恶。此处只有一个悬设留给我们：遵从自己的欲望/不向他者的欲望让步在何种意义上是自由、自在的源自生命主体的欲望呢？换言之，恶如何避免沦为戕害无辜（姑且假定）的一己之私（即使恐怖主体在不可进入象征交换意图以死刺破权力秩序而交出生命的空无能指意义上，剥夺他人生命仍是私）呢？是否自由的绝对观念，逼近了一条极限，它包含了一种恐怖的形式，在寻求对肉体之服务的行动中，抵制着肉体的有限性呢？ 结语 “没有什么东西杀死过自己，创造就是它的伤口。”丹东在布希纳的剧评中如此写道。对他来说，创造和堕落同时，存在和毁灭同样。《圣经·传道书》有言，拟像从不掩盖真理，倒是真理掩盖没有真理的地方。在鲍德里亚看来，形而上学的问题随真理的消逝而去。不再有反映存在和表象、真实和概念的镜子，母体产生真实，记忆库产生真实，但真实已与理性无关，我们的模型生成的是没有本源或现实的真实——事实上的超真实。 古西西里暴君阿克拉甘塔·法拉利以残暴著称曾把牺牲品放进铜牛肚里加热烧死，铜牛皮把犯人的呻吟变成悦耳的声音。今天的我们不正是假装幸福的生活在牛肚里吗？古希腊有明确抵抗意愿的犬儒主义（kynicism）和现代的那种妥协、服从、不抵抗的犬儒主义（cynicism）明知如此仍顺服为之截然不同。今天的我们虽然认识到了真实（reality）却不为真理（truth）而斗争。但或许只能如此？今天的局面不在于曾发生过一种象征性的断裂，即使有它也早已完结。把断裂归于9·11或11·13，这最终是要取消对西方国家的全部政治实践的反思，并加剧文明世界反对恐怖主义的无限战争，一个虚妄的善恶对抗局面。今天的哲学应当在政治行动和思想的智慧中为在世的我们提供强大的理论支援。但哲学好比阁楼：囤积资源，提供储备。在肯定性和无限性的这一边，哲学必须挑选和积累它的工具和匕首。今天的生命，在德里达那里，主题化的幸存禀有源始的无法添加到生与死的序列中的那种生命即是幸存的意义。生命不是不可更动的恒久形式，它已然是一种持续和延宕。幸存就是继续存活，直至死后地活，相对于生与死，它呈现出一种已然在此的先过去时的样态。在生与死的紧张对峙和它们的并置中，幸存接续了死后的生，既是生者，也是幽灵。死后续存也即继续存活。幸存不是残余的存活，而是最具强度的生命本身。这也是献给逝去的宴饮、灵动的年轻生命们的挽歌和赞歌。在不适与快适之间，在盲信与违逆之间，在安提戈涅与哈姆雷特之间，我们抵抗自身，并且，迎来新生。
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